Очерки учения православной церкви (Булгаков)

СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

ПРАВОСЛАВИЕ. ОЧЕРКИ УЧЕНИЯ

ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.

ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ

Православная Церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим, превысшую всей твари». Она видит в Ней Матерь Божью и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери – душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божьего и Богоматери, любовь ко Христу, которая не разделима от любви Богоматери. Православная Церковь одним дыханием призывает святейшее имя Иисус вместе с сладчайшим именем Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с Предвечным Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным.

Таким иным христианством и является протестантизм, который в глубочайшем существе своем связан с загадочным и непонятным не признанием Богоматери, которое обнаружилось, начиная с Реформации. Более всего он отходит от церковного христианства (одинаково как православия, так и католичества) в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение боговоплощения здесь теряет свою полноту и силу. Совершенное богочеловечество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т.е. прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическому – лишь ради уничижения, восприятию человеческого естества в качестве oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценой этого уничижения и этой oboedientia оправдать человека пред Богом без нарушения справедливости in actu forensi. Здесь боговоплощение – только средство искупления, ставшее горькой необходимостью вследствие греха, поэтому и Дева Мария – только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое отлагается в сторону и забывается по прошествии нужды. Именно такое забвение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит до прямого нечестия к Богоматери (допускает, например, что Она могла еще иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе отвергает рождение Господа без участия мужа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Матери, Воплотившей от Воплощенного, и поклоняясь человечеству Христову, поклоняется ему в лице Его Матери, от которой Он его воспринял и которая в лице Своем представляет весь человеческий род, само это человечество.

Дева Мария есть райский цвет, расцветший на древе всего человечества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству даже и после грехопадения, хотя, конечно, и с помощью ему благодати Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благодатной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери – родословная Христа, есть средоточие этой святости. Задачей всей ветхозаветной церкви было воспитать, сохранить и приготовить святое человечество, достойное приятия Духа Святого, т.е. Благовещения, в лице Богоматери, которая есть не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона. Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, механически. Нужно было, чтобы оно само сказало устами чистейшего человеческого существа: «ее – раба Господня, да будет Мне по слову твоему». Это и явилось схождением на Нее Святого Духа, Богородичной Пятидесятницей, через Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего.

Православная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зачатия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении. Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не допускает в Пренепорочной никакого личного греха, который не соответствовал бы достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не исчерпывается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество. В Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в глубокой тени во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием вместе с Сыном проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая соучаствует и в Его воскресении. Дева Мария является незримым, но действительным средоточием апостольской Церкви, в Ней – тайна первохристианства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте усыновленного. Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не осталась удержана тлением, но, по верованию Церкви, Она была воскрешена тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его на небесах, как Царица Небесная. В Ней исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой оправдалась Премудрость Божественная, и в этом смысле почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. «В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Святой, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть в этом смысле Слава мира». В Ней Бог есть уже «всяческая во всех». Пребывая на небесах, в прославленном состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвенницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы Церкви о помощи и предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно осеняет мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова Богородицы у преподобного Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и через Нее приходит он к Своему преображению.

Одним словом, почитание Богоматери кладет свою печать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше и на всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в православном богослужении занимает такое место, которое не поддается даже определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое богослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к Богоматери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем Господа Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах храма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, оригиналы которых почитаются чудотворными.

С почитанием Богоматери связана особая теплота, отсутствие которой так чувствуется в холодных протестантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей, однако, на небесах, и с женским началом, которое в Ней и через Нее находит свое место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св. Дух не воплощается в человека, но Он являет Себя в нем, и такой человеческой личностью, совершенно прозрачной для действия Духа Св., Духоносицей, и является «раба Господняя» Дева Мария.

Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем. В нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери усматривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женскими божествами, богинями и прославленным, совершенно обожествленным творением, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно было им злоупотреблять.

Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в протестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. Следует отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском культе «прекрасной дамы» на западе. Трезвость православия противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма.

Большое место в благочестии православия (так же как и католичества) занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и покровителями в небесах, и поэтому живыми и деятельными членами Церкви воинствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божией. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Единого Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество наряду с суевериями и заблуждениями могло содержать в себе важные предвестия, «сень грядущего», которое могло быть, по причинам божественной педагогии, оставаться даже ей неведомым ради домостроительства ветхозаветной церкви.

Сюда относится и почитание православных людей, полубогов, а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язычеству, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы непосильным искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в котором воспитывалось избранное племя. Лишь после пришествия Христа, непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5, 24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основание для почитания святых именно в этом и заключается.

Церковь есть тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову, обожаются, становятся «богами по благодати», сами являются христами во Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угодника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие его действительного состояния. «Жизнь вечная» в Боге начинается еще здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но после ухода из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для такого прославления видится православием не в том, чтобы святые совершили такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за которые бы они по праву имели приязнь от Бога, должную мзду и которыми они могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей ветхозаветной самоправедностью. Святыми являются те, кто подвигом своей действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие, и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благодать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заключается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), по слову Господню: «кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23).

На этом пути спасения есть количественные различия между людьми, которые переходят в качественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же многообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чины святости или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребреники. Этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера. Разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее существовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые известны миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их единении, а во-вторых, всех святых, не только прославленных, но и не прославленных.

Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молитвенной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг, но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви, которая достигается их подвигом. Она дает им силу предстать пред Богом в молитве, а также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду с ангелами Божьими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и невидимой, помощью. Они суть руки Божьей, которыми Бог совершает дела Свои. Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в качестве подвига для своего спасения, которое уже совершено, но, действительно, для помощи в спасении других собратьев. И мера силы этого деятельного участия соответствует мере духа и величию его подвига: «Звезда бо от звезды разнствует во славе» (I Кор. 15, 41).

Странным предубеждением в протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в достижениях святости, противоречащее даже нашей повседневной практической очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы Христовой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода, заключенного в первородном грехе. Даже Пречистая Дева вместе с ним свидетельствует о «Боге, Спасе Моем» (Лк. 1, 47). Но это равенство отнюдь не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все равны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им сообщаемых (например в области науки, искусства, практических навыков), то тем более они не равны в своей духовной жизни. Подвиг духовный – это творческое усилие человека ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой от греха, которая подается человеку через усвоение искупительной жертвы. И если бы человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия, то и разделение на овец и козлов (как бы ни понимать этот образ) на Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает все предшествующие различия в святости.

Существование святых в Церкви не только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна лично предстать перед Христом, иметь свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе. Между ней и Христом в этом нет и не может быть никакого посредства, как нет его в общении евхаристическом: каждый человек здесь принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но это непосредственное общение не исключает и посредственного. Личное предстояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в уединении своем. И Христу, научившему нас взывать: «Отче наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они находятся в этом общении», т.е. прежде всего со святыми. Это и есть общение святых (communio sanctorum). Как одиноко и пусто в храме, из которого вынесены иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими голыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые молятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и обращение к ним об их молитве и помощи; в молитве к святым расширяется душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, но и страх, и трепет пред Божеским величием нашего Судии и Господа. Для нас естественно и нужно скрыться от этого величия, растворить его трепетность для нас пребыванием под кровом Пречистой Владычицы и святых, как ангелов и людей, ибо они принадлежат к нашему роду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи, а вместе с тем и любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным престолом Господним. Молясь святым, мы, по сути, молимся Христу в Его Церкви, Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при почитании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутренняя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось бы для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а через Него и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты и суеверия оно может быть практически нарушаемо в сторону многобожия и языческого «синкретизма», на почве которого мирно уживаются с христианством пережитки язычества. Но оно не коренится в самом почитании святых. Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя остаются с Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без отцов и братьев во Христе. Они одиноко и каждый за себя, не зная и не ища для себя примера и ободрения, проходят путь своего спасения. Конечно, фактически и здесь это не выполняется так последовательно, и святые Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо совместная молитва с отошедшими осуществима лишь через молитву к ним. Как узнает Церковь о тайне суда Божьего, прославляющего святых? Иными словами, как совершается прославление святых? По сути на этот вопрос следует ответить, что так или иначе оно становится самоочевидно для Церкви, ибо сопровождается особыми знамениями, отличающимися в разных случаях (чудеса, нетление мощей, ощутительная благодатная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует эту самоочевидность, которая является делом соборного самосознания Церкви и узаконивает почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В православии для этого акта не установлено такой законченной формы канонизационного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом, подлежащим церковной власти, вселенской или поместной. Святость не оскудевает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего существования.

Величайшим святым нового времени в русской Церкви является преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Христовой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной России, начиная с 1917 года, которое не имеет себе равного в истории, своей кровью прославляют Господа, но святость их еще остается сокровенна, и прославление многих из них предстоит в будущем. Будущее же явит и новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи, и мы верим, что увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя Христово. В силу почитания святых чтутся и их честные останки, например святые мощи. Иногда телесное нетление даже почитается признаком святости (и наоборот). Однако это нетление не составляет общего правила, и совсем не необходимо для прославления в святости. Тем не менее, останки святых, если они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях), пользуются особым почитанием. Частицы мощей полагаются в антиминсе, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей (наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа Святого с его телесными останками, которая не разрушается и смертью. Последняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне оставляют душой свое тело, но имеют особое духовное благодатное присутствие в своих мощах, даже в самой малейшей их частице. Мощи есть уже тело, прославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще и ждущее его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое хотя и было мертво, оставлено душой, однако не было оставлено Божественным Его духом, но еще ожидало своего воскресения. Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым воздается в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеописания святых представляют собой неоценимый источник христианского назидания, как в восточной, так и в западной Церкви. Святые никогда не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа и человеческий подвиг любви и веры; «золотой пояс» святых, миру ведомых и неведомых, тянется до скончания века.

Последним великим святым, прославленным в русской Церкви в XX в. является преп. Серафим Саровский. Он весь сиял радостью о Духе Святом и каждого встречал словом: «Радость моя! Христос воскрес!». Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников XIX века, которые уже почитаются верующими как угодники Божьи, хотя еще и не получили формальной канонизации (да и не могут ее получить в настоящее время при гонении на Церковь). Таковы многие «старцы», духовные руководители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни, как и из других монастырей), епископы (например епископ Феофан Затворник, находившийся 30 лет в полном затворе в Вышенском монастыре, 1894 г.), священники (о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это души, обезглавленные за свидетельство Иисуса и за слово Божье, которые не поклонились зверю. (Откр. 20, 4).

Высшим среди святых, ближайшим к Престолу Божью является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, «<друг Жениха», «величайший между рожденных от жены» (католическая церковь в новейшее время совершенно произвольно это первое место, ранее и в ней принадлежавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это верование православия выражается в «Деисисе» (молении), изображении Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, слева Предтеча. Этим выражается тот факт, что Предтече вместе с Богоматерью принадлежит исключительная близость к Христу и сила молитвенного к Нему дерзновения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения, которое Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого. Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присоединяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого была посвящена приготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный подвиг духовного самоотвержения: «Ему расти, мне же молиться» (Ио. 3, 30). Он же был призван и явить миру Мессию: «се Агнец Божий, вземляй грех мира», а затем, отойдя в глубокую тень, принять мученическую кончину через усекновение. Но пред этим он свидетельствует и прославляется своим Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18), причем о нем было Им сказано: «и оправдися Премудрость от чад своих» (Мф. 11, 19). Эти слова означают, что в Иоанне достигается вершина человеческой святости и исполняется цель творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира, и радость, которая есть в сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в Иоанне, но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая есть как бы личным вместилищем Премудрости Божьей. Оба они, Богоматерь и Предтеча, вместе простоят воплощенному Логосу как вершина и слава творения ближе ангельского мира. Эта же мысль выражается и в размещении икон в так называемом иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где центральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерью и Предтечей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых. Богоматерь без всякого сомнения прославляется Церковью как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Но и Предтеча поставляется превыше ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью в том, что Предтеча на многих иконах изображается с ангельскими крыльями, как ангелочеловек (соответственно его именованию в пророчестве Малахии 3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечеловеческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной человеческой святостью, и уже в силу этого соединения он приобретает первенство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди святых, «друзей Божьих», друг Жениха имеет первенство, уступая его только Богоматери, с которой вместе он представляет человеческий род в молитвенном предстоянии пред Богом. Святые, в своей совокупности возглавляемые Богоматерью и Предтечей, образуют Славу Божью в творении человеческом, в них оправдывается Премудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен на службах святых: «дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев». «Бог стал в сонме богов: среди богов произнес суд» (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божьей соответствует в творении и творяющая слава, «сонм богов», венец творения. Но эта слава творения Божья состоит не только из человеческого, но и ангельского мира, не только «земли», но и «неба».

Православная церковь исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с почитанием святых. Ангелы, так же как и святые, являются молитвенными представителями человеческого рода, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область творения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сопричастна. Ангелы, как и люди, носят на себе образ Божий. Полнота его присуща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело, становится в нем причастен всему земному миру, которым обладает по установлению Божью. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира, но зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу и жизнью в Нем. Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается в смысле тонкости их тел, иногда же – и это более отвечает существу дела – в виде совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны, св. ангелы находятся в положительном соотношении к человеческому миру. Согласно церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предстоящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель, хранящий от зла и вкладывающий благие мысли, но, в известном смысле, и небесный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении ангелов и людей таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши духовные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено, по свидетельству Слова Божья, охрана и управление разными стихиями, местами, народами, даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти ангелы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как хранители твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при непрестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет силу и относительно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к себе может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощутимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и потому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встречают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду со светлыми ангелами, существуют и падшие ангелы, или бесы, которые оказывают на нас влияние, действуя на наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших известной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь нерушимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне реалистически, т.е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем более не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма. Мир духовный, существование добрых и злых духов – есть самоочевидность для всякого, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая радость и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться своему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу в архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их совершается 8-го ноября.

В Православии существует обычай давать при крещении имена в честь христианских святых, которые при этом называются ангелами данного человека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем человеку настолько, что обозначаются даже общим именованием (хотя и не отождествляются). При изменении духовного состояния, представляющем как бы новое рождение, меняется и имя, именно при монашеском пострижении, причем носитель его вверяется уже новому святому. Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно не может быть отделено от любви к Христу и Его телу – Церкви. Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, которые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С ними ведется духовная брань на небе и в человеческом, и духовном мире. Они искушают человека, усиливая его собственные человеческие слабости, а в исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников и пустынножителей) и в прямом открытом бою. Церковь не отступила от того учения о падших духах и их влиянии на человека, которое дается в Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложнены тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптоматике и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрывающие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, однако этим не отменяется доступность человека демонским влияниям. Нельзя утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так называемыми душевными заболеваниями не могут соединяться и демонские поражения, и так называемые галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях, как открытие для видения духовного мира, однако не в его светлой, но темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так добиваются оккультисты, влияние темных сил совершается неприметным, духовным образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое последование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы с запрещением темным силам, повелевающие им, выйти из новокрещенного.

МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ

Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выход из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, однако, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический характер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят «спутники», которые поэтому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им «окаменевшими» или мумифицированными. Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного «намоленного» храма, чтобы почувствовать это облако славы Божьей, на него опустившееся. Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах. Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность вспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божьей Матери и святых, и через это становится причастным вещам невидимого мира. Этот мистический реализм – общая предпосылка всего православного богослужения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, – быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает. Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая является центром православного благочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них с Христом всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему – внешним и внутренним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение св. тайн имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просветлялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима).

В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в служении ангела, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров – это духовное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащается вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо боговоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лицом Божьим и дает ему встречу с Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Человек становится перед высшей действительностью, и она входит в его жизнь, и через это он становится доступнее ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Богослов, изъясняет, что Царствие Божье, внутри нас существующее, и есть святое причащение.

Православная мистика, развивающаяся в связи со святым причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации святых даров вне причащения, который развивается в католичестве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами, чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий. Более того, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало. Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней, т.е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее главным средством является Имя Божье, призываемое в молитве. На этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенниками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых «исихастов» Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни.

Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, черезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входит как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение, и всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение. При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитвенных подвижников, это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Благовещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это имя едино и для Божества, и для человечества Христова, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусова, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подтверждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение видели в этом свете, видя на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом, Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем. Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три образа или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и любви со всеми, в хранении заповедей, в целомудрии и смирении. Продолжительная и по возможности непрерывная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым трудом и как бы не вознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрестанного блуждания и остается во «внутренней клети», в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» (как зовется Иисусова молитва) совершается в духе или в сердце. Молитва проникает во внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова через сердце озаряет и всю вселенную. Это состояние не может быть изображено в слове, но оно является уже предварением того, когда «Бог будет вся во всем». Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому главным правилом здесь является то, что применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необходимым. Поэтому, «умное делание» сосредоточивалось преимущественно в монастырях. Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, повело за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божьем и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разрешения, имеющего общецерковную силу, в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени. Они веруют, что в Имени Божьем, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божье (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же придерживаются более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божье есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и вообще мистики придерживаются первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи. Вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божьем в настоящее время является одним из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божьей), которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся.

Молитве вообще и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мистические сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сборник «Добротолюбие» (т. IV) и целый ряд аскетических творений св. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др. Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, которая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершается Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это через наитие Духа Св., через вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут во Христе, являются духоносными. Имеющие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Христос». Эта духоносность не поддается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в пределах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что «Царствие Божье внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая пророческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: «Дух Господень на Мне» (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и «духовные» старцы, вообще духоносные мужи, в православии являются в этом смысле христианскими пророками (или пророчицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним.

Образы великих святых, как, например, пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах пророческих. Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, отнюдь не связано с предсказанием будущего, ибо «дары различны и служение различно, но тот же Дух». Ослепительный образ великого духоносца русская Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божьем Серафиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божьего, в нем живущего. Старец блистал, как солнце, будучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мотовило испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небесную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним снова в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стекались тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский. Сколь жалко и пусто рядом с этими образами является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности поистине исполняется пророчество пр. Иоиля, относящееся к Христовой Церкви: «и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (2, 28-29).

Лик Христов светит христианской душе, и он указывает ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», как стать сообразными Христу, дабы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4, 19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа по-своему ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей силой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого. Распинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т.д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы, и все оно склоняется пред крестом. В Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литургических вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобызая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ распинаемого Христа вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но образ кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедшего в мир, чтобы послужить всем, но не Себе, принять служение, безропотно приемлющего хулы, поношения и заплевывания и на них отвечающего любовью. Путь нищеты духовной, в которой содержатся уже все другие «блаженства», более всего открылся пред православною душой. Святость, которой она ищет (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании «святая Русь»), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и самоотвержения. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так называемые «Божьи люди», люди не от мира сего, не имеющие «здесь пребывающего града», странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения «Христа ради».

Конечно, этим не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе с тем и героическое: вся сила религиозной воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься своего естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя беспомощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими гонителями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет ни Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочайшего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Своих заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обремененных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: «всего этого ищут и язычники» (Мф. 6, 32), которые не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем и кроткого Христа.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7

Did you enjoy this post? Why not leave a comment below and continue the conversation, or subscribe to my feed and get articles like this delivered automatically to your feed reader.

Comments

Еще нет комментариев.

Извините, комментирование на данный момент закрыто.