Основания социологии (Л. Гумплович)

Л. ГУМПЛОВИЧ. ОСНОВАНИЯ СОЦИОЛОГИИ*
Глава четвертая
ИНДИВИД И СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ
1. ИНДИВИДУАЛИЗМ И КОЛЛЕКТИВИЗМ
Понимание социальных явлений до сих пор колеблется между двумя крайностями: индивидуализмом и его противоположным полюсом – коллективизмом.
Как попытка объяснения «социального мира», так и характер требований, предъявленных организации последнего, признают своим исходным моментом или индивида или «человечество», и всякие различия, партийные несогласия в области социальных наук и борьбы всегда и везде находятся между этими двумя крайностями – индивидом и человечеством. Третьей точки зрения не было, теория, по крайней мере, не избрала и не заметила среднего пути.
В то время, как одни выставляли эгоизм и личные интересы источником всего социального развития, единственным стимулом всех человеческих поступков (смитианизм, материалистическая философия), другие указывали на факты самопожертвования и преданности отдельных лиц в отношении к обществу и противопоставляли эгоизму и личным интересам «любовь к ближним», «альтруизм». В то время, как одни все социальные явления старались объяснить и вывести из природы индивида, другие указывали на «общежитие», на «общество», на «человечество», стремясь его природой и закономерным развитием объяснить все социальные явления (статистики).
И те, и другие игнорировали то, что находится между этими крайностями, игнорировали фактическую действительность, которая только и может быть истинной.
Источником наших действий и стимулом их являются и эгоизм, и чувство симпатии или, вернее, не являются ни эгоизм, ни чувство симпатии, так как ни один из этих моментов не служит единственным источником, ни один из них не имеет того значения, какое приписывается им различными авторами. Но стоит прибавить к каждому из этих двух слов прилагательное «общественный» – не в смысле абстрактного целого, а в смысле определенного социального сингенетического союза – и мы найдем тот средний путь, который просмотрели до сих пор все социальные философские системы. Не личный эгоизм является стимулом социального развития, а эгоизм общественный, не преданность к коллективному целому, не любовь к «ближнему» в ее широком универсальном смысле христианской теории, не симпатия к «человечеству», а социальная симпатия, готовая на жертву и полная любви преданность к естественному социальному общению. Человек не так плох, как его рисует грубый материализм, но не столь великодушен, как этого тщетно требует христианская доктрина: он не черт, не ангел – он только человек. Он прикован к обществу естественными узами кровного родства, нравов, образа мыслей, и его эгоизм является общественным, его симпатия – общественной. Требовать от него более, чем общественной симпатии – значит требовать от него неестественного, сверхчеловеческого, считать его способным на эгоизм более, чем общественный – значит быть к нему несправедливым. В общественном эгоизме заключена общественная симпатия, а общественная симпатия есть общественный эгоизм. Мы называем совокупность этих обоих чувств сингенизмом (syngenismus) и в ней находим стимул всего социального развития и вместе с тем ключ к его пониманию.
Те, которые весь социальный мир рассматривают лишь с точки зрения индивида, выводят из индивида и относят на его счет все развитие, те, которые смотрят на индивида и его развитие как на высшую, единственную цель всех социальных явлений – те хотят все зло и все несчастья социального мира излечить освобождением индивида, провозглашением его прав.
На такой точке зрения стоит доктринерский либерализм. Согласно этой доктрине, каждый отдельный человек как индивид, должен быть щедро одарен всевозможными правами, каждому индивиду должны принадлежать все, без исключения, права «наиболее привилегированных индивидов» – и тогда все пойдет хорошо на земле. Такой опыт многократно был сделан в Европе и всегда приводил к неудаче. Почему? Потому что все эти права индивиду ничуть не помогли, и всякий раз, когда он, опираясь на эти права, бросался вперед, он разбивал себе череп о твердые стены общественных учреждений. А этих стен индивидуализм не мог разрушить, как бы громко он ни провозглашал принципы индивидуальной свободы.
С другой точки зрения подходит к делу коллективизм в своих различных проявлениях (социализм, коммунизм и т.п.). Задача, по его мнению, разрешается созданием, по возможности, больших коллективных общностей. Общность должна работать для индивида, индивид становится под защиту общности, последняя должна освободить индивида от всех забот и тревог, сообща трудиться и не только контролировать и направлять индивида, но и кормить его.
К сожалению, еще никогда не были произведены соответствующие такому тезису законодательные опыты, иначе оказалось бы, что такая предусмотрительная и попечительная общность является такой же утопией, как и свободный самоопределяющийся индивид.
Истина в том, что социальный мир с самого начала всегда и повсюду движется только группами, группами приступает к деятельности, группами борется и стремится вперед и что мудрое законодательство считается с действительностью и должно уважать эти фактические отношения, и, не закрывая перед ними глаз, подобно «конституционалистам», не должно и подобно коллективистам (социалистам и коммунистам) надеяться на возможность их изменения. В гармоническом взаимодействии социальных групп лежит единственно возможное решение социальных вопросов, насколько оно вообще возможно.
2. ИНДИВИД И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ ГРУППА
Величайшая ошибка индивидуальной психологии заключается в предположении, будто мыслит человек. Вследствие этой ошибки в индивиде вечно ищут источник мышления, вечно ищут, почему он мыслит так, а не иначе, причем богословы и наивные философы стараются разъяснить и даже преподать советы, как человеку следует мыслить. Здесь целая сеть ошибок. Во-первых, в человеке мыс лит совсем не он, но его социальная группа, источник его мыслей лежит не в нем, но в социальной среде, в которой он живет, в социальной атмосфере, которой он дышит, он может мыслить, только так, как необходимо его заставляют концентрирующиеся в его мозгу влияния окружающей его социальной среды. Подобно тому, как в механике и оптике, по известному нам закону, угол падения равен углу отражения, точно так же и в духовной сфере каждому углу падения духовного луча в наш мозг соответствует известный угол отражения наших воззрений, наших мыслей, являющихся точно необходимым результатом духовных влияний, внедренных в нас с самого детства.
Индивид при этом играет только роль призмы, которая воспринимает извне лучи и, преломив их по известным законам, отражает их в известном направлении и с известной окраской.
Впрочем, и до сих пор в философии и психологии говорилось о влиянии окружающей обстановки на духовное образование человека, но это влияние считалось лишь вторичным моментом. В действительности, однако, социальная среда, в которой индивид является на свет, в которой он дышит, живет и действует, должна быть признана основным и важнейшим началом, к этому окружающему элементу индивид с детства до самого зрелого возраста относится более или менее восприимчиво, и в зрелом возрасте только зрелому уму удается эмансипироваться от этой духовной среды настолько, чтобы впредь самостоятельно мыслить, вполне же никто не может отрешиться от своей среды потому, что все формы мыслей, все органы мышления, все средства дальнейшего образования созданы тою же средой, насквозь проникнуты ею. Поэтому, если даже и предположить, что возраст восприятия у совершенно зрелого и самостоятельного человека закончен, однако, следует усомниться в том, может ли самый передовой и оригинальный философ отделиться настолько от наследственной почвы мышления, чтобы достигнуть освобождения от привитых ему форм и органов мышления и самостоятельно создать вместо них свои собственные органы и формы.
Бросим взгляд на жизнь обыкновенного «среднего человека» и посмотрим, как создается его духовная организация! Поведение его воспитателей и воспитательниц образуют в нем первые нравственные понятия и взгляды. А первые учителя, приставленные к нему! Похвала и порицание, награда и наказание, надежды, возбуждаемые в нем, нагоняемый на него страх – все это составные элементы, из которых образуются его первые воззрения, его дух. Незаметным образом маленький житель мира является перед нами в виде верного слепка духовных свойств своей «семьи», если употребить это слово в самом широком смысле римской familia. Форма его детского духа точь-в-точь соответствует многосторонней модели, в которую он был вылит, носит на себе ясный отпечаток той формы, в которую он был заключен.
Подготовленный таким образом, юный индивид вступает в «мир», образуемый его сверстниками и товарищами, существами, отлитыми, в большинстве случаев, по той же форме. Их взгляды большей частью тождественны. Им привили одинаковое уважение ко всем категориям вещей и лиц, одинаковую ненависть и презрение к другим. Во всем, до чувства вкуса к пище и питью включительно, они получили одинаковое направление, они подобны часам, которые идут так, как их поставили и завели. Но в таком случае разве мыслит, чувствует, имеет вкус индивид? Нет! Не индивид, а социальная группа; каждый новый индивид выражает мысли и чувства, вкусы и взгляды, намерения и цели своей социальной группы. Поэтому один индивид похож на другого: как пели старые птицы, так щебечут и птенцы.
И как определить, что соединилось в духе этого юного индивида, что конденсировалось в его мозгу как осадок духовной жизни давно отживших поколений?
Здесь и тысячелетний опыт, давным-давно передающийся из поколения в поколение в виде готовых воззрений и представлений, и исторические и доисторические судьбы с их духовными результатами в характере и наклонностях, с формами мышления и образом мыслей, и старинные симпатии, предрассудки и предубеждения, – все это концентрируется в мозгу «свободного» индивида как миллионы лучей в точке преломления, все это живет в нем как мысль, все это вложено в него как чувство – как мысль и чувство, которые толпой приписываются ему самому, которые в глазах толпы являются его заслугой или виной. Громадное большинство людей не освобождается вовсе от указанных выше категоричных определений, создающих человеческий дух; в течение всей своей жизни они руководствуются образующими впечатлениями детства и юных лет. Только ничтожное меньшинство продолжает еще «образование» ума (в более широком смысле слова), воспринимая при случае духовные впечатления и влияние извне, независимо от своей социальной группы. И как преувеличивают значение и результат этого «духовного образования» посредством культурных сокровищ нации, классической древности и т.д.! Как ничтожно, в сущности, это образование, в сравнении с тем прирожденным и полученным от воспитания образованием, в котором выражается дух социальной группы!
Если непредубежденно рассмотреть факты, нельзя не убедится в том, что все это «образование», образование наших школ едва ли способны победить это духовное наследие, которое является частью всякого индивида; в глубину души от всего этого позднейшего образования проникает лишь то, что находит в ней для себя благодатную почву.
В самом деле, что дает большинству так называемых образованных людей, докторов, учителей, чиновников и т.д., что дает им это «образование», приобретенное в школах и вне школ? Немного «знания» и ничего больше! Но разве знания — мышление? Разве знание – чувство? К чему знание, если оно не может изменить мышление? Если оно не может оказать никакого влияния на чувство? А этого сделать оно не в силах.
Отсюда – печальный факт существования людей, которые, благодаря своим ничтожным знаниям, тем легче могут скрыть от мира пошлость своего образа мыслей, прирожденную им низость, – людей, которые своей крупицей «знания» только маскирует грубость своих чувств, только скрывают под мишурным плащом «образования» прирожденную животность своей природы. Если даже и признать справедливым положение Бокля, которое он старается доказать в своем огромном труде, положение, что знание, и только знание, улучшает народы и человечество, то все-таки, прежде всего, должна улучшаться масса или, по меньшей мере, группа, и только группа может облагородить индивида.
Только знание массы, социальной среды улучшает индивида, индивидуальное же знание является для самого индивида слишком поздно для того, чтобы преобразить его, вступая в мир, индивид уже готов, как отчеканенная монета, и приобретенное им знание не может больше изменить его существа. В самом деле, что может изменить знание в зрелом юноше, который связан узами общих интересов со своей семьей, своим классом, своей социальной группой, к которому мир, т.е. другие социальные группы, относятся, как каждому из членов его сингенетического круга, и который уже поэтому свою часто недобровольную солидарность с этим кругом считает естественной и необходимой. Он может знать все, что ему угодно, но он является только тем, что уже раньше сделала из него его социальная среда, он ведет себя сообразно с тем, как действовали на него разнообразные социальные элементы, с которыми он сталкивался. Конечно, бывают случаи, когда отдельные, изолированные индивиды поглощаются чуждыми им социальными группами и, так сказать, в них тонут, или когда отдельные индивиды, насильственно вырванные из своей собственной социальной среды, присоединяются к чужим группам и растворяются в них со всей своей волей и стремлениями, причем происходит полный Процесс перерождения их существа, но такие редкие исключения только подтверждают правило.
Судьба юноши определяет положение взрослого мужа. В зрелом возрасте он необходимо является тем, чем был в юности. И вот наступает тяжелая борьба интересов, т.е. борьба с теми сильными течениями практической жизни, которых индивид не может назвать и создать, но которые бросают его туда и сюда, по которым он должен плыть, если не хочет потонуть. Есть ли здесь для него выбор?
Он попадает в течения, которые отбрасывают его назад. Никакое знание ему не поможет – он должен бороться с ним. Если он не хочет погибнуть, он должен плыть по течению, которое его теперь несет, – и все его «свободное» действие состоит только в том, чтобы по возможности удержаться на поверхности несущего его благоприятного течения, уклоняясь в сторону от встречных волн. Быть переброшенным в другой поток, изменить свой курс – дело случая, результат какого-нибудь стихийного события, но отнюдь не свободного выбора.
Жизненная борьба, конечно, приводит индивида к самосознанию, он приобретает способность обозреть все поле битвы, получает свое собственное знание, а не присваивает себе одно только чужое, как было до сих пор; это собственное знание могло бы изменить индивида в самом корне, могло бы, пожалуй, повлиять на его поведение, но он уже достиг предела своей деятельности, снова начать жизнь для него невозможно. Теперь он постиг тайну: он знает, чем он был, и в то же время должен сойти со сцены, собственное знание есть его единственное счастье… или, вернее, несчастье.
Между колыбелью и могилой тянется нить, которая нигде не может быть ни разорвана, ни соткана вновь, тянется цепь, каждое кольцо которой приковано к предыдущему, человек по своему свободному выбору в силах лишь порвать ее насильно, но не сковать опять, он имеет возможность по своему собственному произволу умереть, но не может родиться вновь. Да и само решение умереть должно быть обусловлено всей его прежней жизнью.
Вера в свободу человека, в его свободные действия всецело коренится во взгляде, будто действия человека есть продукт его мыслей, а эти последние находятся в полной власти индивида, составляют его исключительную собственность. Последнее – ошибка. Человек так же мало рождает сам себя духовно, как и физически. Его мысли, его дух есть создание его социальной среды, социального элемента, в котором он рождается, в котором живет и действует.
Не признающие последнего и не желающие верить в столь всемогущее влияние социальной среды будут гораздо уступчивее, если они вдумаются в тот факт, что социальная среда, в которой вращается индивид, оказывает несомненное влияние не только на его дух, но (что, конечно, не замечательнее) и на физический тип, на его физиономию. Этот факт хорошо известен физиономистам и слишком очевиден, чтобы встретить серьезное возражение. Кто не узнает среди сотни лиц различных национальностей – англичанина, француза, итальянца, северного и южного немца! Трудно точно выразить, почему мы их узнаем, на это способен лишь карандаш живописца. Но мы узнаем Джона Буля, мы узнаем «гордого шваба», мы узнаем галантного, живого француза и даже парижанина, мы узнаем итальянца и т.д.
Кто не замечал, что продолжительное пребывание в течение годов или десятков лет среди известного народа с выраженным культурным типом ассимилирует с этим народом всякого иностранца в его внешнем виде и внешнем поведении.
Разве не делается истым Джоном Булем немец, проживающий в Англии десятки лет? Или кто не замечал на всех европейцах поразительно ориентализирующей силы жизни на Востоке? Мы знали поляка, отпрыска старопольской фамилии, внешний вид которого после долгого пребывания в Турции принял тип восточного человека. Нужны ли, однако, дальнейшие примеры: человек без достаточного опыта в этом отношении никогда не поймет их и не поверит нам, а у кого в этом отношении есть хоть малейшая опытность, то, конечно, сразу согласится с нами.
Только к этим последним и обращаемся мы с логическими доводами. Раз что-нибудь оказывает влияние на более сильное, то более слабое тем скорее уступит этому влиянию: влияние социального элемента, которое может изменить даже физический тип человека, конечно еще раньше преобразовало дух индивида, оказало давление на мысли и взгляды, на чувства и настроения его – давление, которое затем проявилось во всем внешнем habitus(e), так как этот последний есть не что иное, как выражение духовного человека, зеркало, в котором мы видим отражение его души. Правда, человеческий язык никогда не будет обладать той точностью, наши мысли никогда не достигнут той ясности, чтобы мы были в силах выразить то, что мы наблюдаем и считаем за специфическую особенность этих различных типов. Здесь нам может помочь лишь карандаш художника, и он это делает лишь в иллюстрированных юмористических журналах. Мы можем констатировать лишь тот факт, что существует нечто, благодаря чему мы узнаем представителей различных наций, народов, социальных групп и т.д., и что это нечто переносится на индивидов посредством социального влияния. Ясно и то, что это нечто приобретается благодаря влиянию социальной среды, независимо от происхождения и подданства, наконец, что это влияние, очевидно, гораздо быстрее проникает и легче изменяет в человеке духовный элемент, чем физический, – и тем не менее при продолжительном действии воздействует и на последний, т.е. физический элемент.
Говоря о влиянии социальной среды на индивидов, принадлежащих к нему, мы должны упомянуть так же и о том, что характер социальной группы образуется при помощи этого постоянного ассимилирующего воздействия целого на его составные части. Представители одной нации отличаются от представителей другой отнюдь не физиономией, цветом, пропорциональностью частей тела и т.д., ко всему этому наш глаз без научно изощренной наблюдательности и без научных аппаратов совсем не чувствителен и не восприимчив. При взгляде на представителей разных национальностей нас поражает всегда только тот тип, то невыразимое, неопределенное нечто, которое является результатом социального влияния, т.е. влияния социальной среды.
В высшей степени важно усвоить себе все значение этого факта, так как он указывает нам, что характер социальной группы является гораздо менее результатом ее физических, чем духовных качеств. Одним словом, физиогномический характер, тип народа или социальной группы ни в коем случае не является антропологическим, но исключительно социальным фактом. В этом, с одной стороны, объяснение того факта, что чуждая личность, попавшая в такую группу, воспринимает ее тип, а с другой – доказательство того, что такое превращение личности под влиянием группы должно быть рассматриваемо только как социальное и социологическое явление, дело здесь не в чем ином, как только в социальном и социологическом факте.
Будь этот тип фактом антропологическим – такое превращение личности, такое ассимилирование ее со средой было бы невозможно и немыслимо.
После того, как мы констатировали, таким образом, факт влияния социальной среды на индивида, нам остается еще больше исследовать сущность этого социального явления, этого социального фактора воздействия. Перед нами возникает следующий вопрос: в чем, если не в антропологических моментах, состоит тот социальный тип который отличает одну группу от другой и благодаря которому неизбежно ассимилируется личность, попавшая под ее влияние?
Сказанное нами выше уже доказывает, что мы не считаем возможным какой-либо точный ответ, все, что мы можем сказать, заключается в следующем. Между всякой мыслью, всяким стремлением и соответствующим действием человека лежит его физическая природа (die Phisis). To, что сильные мысли и стремления выражаются в этой природе, во внешности человека, это мы знаем по таким сильным проявлениям, как гнев и радость, боль и отчаяние, так как мы ясно видим их ежедневно и ежечасно и так как здесь следствие наступает непосредственно вслед за причиной. Но естественное действие, истинное и физически существующее, поскольку мы в состоянии его наблюдать, конечно, точно так же истинно и фактически существует в тех случаях, когда наш глаз не способен его подметить. Если внутренний мотив, идея, стремление оказывают влияние на нашу внешность, на наше тело, движение и выражение лица, то они оказывают такое же влияние и в тех тончайших, незаметных случаях, когда благодаря несовершенству наших чувств мы не в состоянии его уловить. Мы начинаем подмечать результаты этих влияний только с того времени, когда благодаря многократным их повторениям они выступают уже перед нами в готовом типе.
Теперь все дело только в том, чтобы точнее определить эти воздействующие моменты. Мы сказали, что идея и стремления создают тип, теперь спрашивается: что создает идеи и стремления? Мы отвечаем на это: жизнь и, именно, социальная жизнь. И подобно тому, как жизнь слагается различно в различных климатах и странах, среди людей различных рас и различного этнического состава, точно так же различны и их идеи, следовательно, их общие воззрения, их стремления, – то отсюда возникает известное различие в типе представителей одного и того же народа, в различные, следующие одна за другой, эпохи.
3. ВЛИЯНИЕ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ НА ИНДИВИДА
Установив, что социальная жизнь создает идеи и воззрения, мы можем теперь развить этот тезис несколько подробнее.
Экономическое положение непосредственно побуждает индивида к деятельности, принуждает его к известному образу жизни и будит в нем связанные с этим последним идеи и воззрения. Нам известно, что несмотря на самую разнообразную группировку всевозможных обществ, во всех государственных организациях существует три больших общественных класса, отличающихся друг от друга своим экономическим положением, а именно: класс дворян, среднее сословие торговцев и ремесленников, крестьянское сословие. Каждый из этих социальных классов воспитывает своих членов совершенно особым образом, приучает их к кругу своих воззрений, нравов, правовых привычек и норм и заставляет их, путем определения их профессии, идти в собственных интересах по тому пути, по которому идет социальный класс как целое.
Таким образом, член сословия дворян привыкает господствовать и повелевать, заставлять других, как водится, заботиться о его жизненных удобствах, отсюда, само собой, возникает более высокое мнение о своей личности, отсюда – гордая осанка, третирование других людей и тысячи других характерных черт, свойственных аристократам всех времен и стран, независимо от народности, национальности, религии, расы и индивидуальных отличий.
В противоположность крестьянское сословие и сословие рабов всех стран и народов питает глубокую, затаенную ненависть, которую оно унаследовало от целых поколений, которая обуздается лишь сознанием духовной приниженности и которая разражается со всей дикостью варварских орд, раз представится тому случай.
Кто не знает, кто не слыхал о всеобщем глубоком недоверии, которое крестьянин питает к «барину» и которое не в состоянии искоренить никакая убедительность красноречия, никакая доброта, никакая обходительность? С тупым упорством крестьянское сословие замыкается в самом себе, отгораживается от высших сословий, которые, впрочем и ему не открывают своих дверей; привычным ухом не размышляя, слушает он утешение религии, и вину во всех бедствиях приписывает своим господам; но привычка и наследственные воззрения научили его спокойно сносить его тяжелый жребий, что облегчается и внедренным в него чувство уважения к более сильным; однако все эти моменты, взятые все вместе, конечно не заставили бы подчиниться государственному порядку, если бы этот последил не поддерживался рукой государственной власти.
Всякий член среднего сословия воспитывается в традициях «барыша»: торговля, ремесло и получаемая от них прибыль с колыбели носятся перед ним как идеал, с видит перед собой массу примеров нажитого богатства. Добиться удачи – это идея которой не знает крестьянин, идея, редко привлекающая дворянина, – эта идея является главной целью всякого индивида, принадлежащего к среднему сословию. Он уже рано убеждается, что искусная работа и изобретательность ведут к это цели: все его мышление работает в этом направлении.
Крестьянин, прикованный к земле законом или силой отношений, только редких случаях может мечтать об оставлении наследственного занятия, по общем правилу, он не может даже понять такой мысли. В такое положение он поставлен законом и государственным порядком, которые настолько сильнее его, что ему не приходит даже в голову мысль против них восстать. Следствием такой неподвижности является более или менее узкий горизонт, не выходящий за пределы соседней деревни, и вот ему не остается никакой другой инициативы, как либо покориться и работать, приспособляясь к отношениям, либо возмутиться и страдать от нищеты и наказания.
Совсем другое дело гражданин! Торговля расширяет его горизонт, весь мир открыт для него, и с высоко парящими планами он выступает за пределы стеснительных рамок государственной жизни. Широкий горизонт и тесные рамки – что может быть при этом естественнее идеи пробить последние или их обойти? Горожанин именно и образует фермент социальной борьбы: он первый приводит движение глыбу, которая скатывается по наклонной поверхности социально жизни.
В такой атмосфере создаются жизненные взгляды горожанина, в такой атмосфере дают отпрыски и вырастают его идеи и убеждения. Самодовольному консерватизму господствующих классов духовно развитой горожанин противопоставляет свое вечное недовольство, и он же первый приводит в движение пассивный консерватизм «народа».
Дворянин, горожанин и крестьянин – таковы были бы три типа индивидов, если бы государство осталось при такой примитивной группировке общества, но мы знаем, как многообразно дифференцируются и усложняются общественные образования, как вместе с тем разнообразятся типы индивидов.
Невозможно научно исчерпать эту тему, так как изображать типичное призвано, конечно, только искусство, здесь социология должна уступить первенство художнику и писателю, изображающим социальную жизнь.
Мы дадим еще несколько разъяснений.
Господствующее сословие с прогрессом культуры и расширением государства переносит свои функции на особые органы и, таким образом, распадается на сословие бюрократов, военных и крупных земледельцев.
Каждая из этих групп имеет свои особые интересы, свое общее занятие и обусловленный этим одинаковый образ жизни. Различные способы и характер участия в государственном господстве обуславливаются этим делением высшего сословия на отдельные группы. Представьте только различие между генералом, который остается «солдатом» и видит свою (солдатскую) честь в том, чтоб исполнять приказы монарха даже против своих убеждений; министром, который видит свою (политическую) честь в том, чтоб из-за всякого факта, который ему не нравится, или, из-за несогласия во мнениях со своим монархом, подать в отставку; и наконец «большим барином», который охотно принимает от своего монарха приглашение на охоту, но вежливо отклоняет министерский портфель, чтобы не лишиться своей свободы.
Как различно складываются взгляды на жизненные задачи и принципы! Как различно складываются убеждения и воззрения даже в одном господствующем классе благодаря социальной дифференциации занятий!
Точно то же и в среднем классе! Как различно складывается миросозерцание и направление мыслей у ремесленника, купца или судовладельца! Да и между самими купцами создается совершенно различный дух в зависимости от того, что один сидит в своей лавке, другой ведет экспортную торговлю, третий играет на бирже. И заметьте, что таким образом влияют не индивидуальные, а социальные различия, социальная зависимость.
Как своеобразно должны складываться характер и взгляды – с одной стороны, у детей ремесленников, которые привыкли к непрерывной работе в семье, небольшому заработку и монотонности жизни мелкого промышленника, – с другой стороны, в кругу биржевиков с быстрым чередованием богатства и бедности, с вечными волнениями ажиотажа, с переменой счастья в биржевой игре, в которой удача зависит от изменчивых условий мировых событий.
А как многочисленны ученые профессии – врачей, адвокатов, судей, ученых, чиновников, техников, инженеров, – профессии, на которые опять-таки дифференцируется среднее сословие. Каждый из этих классов создает, так сказать, свой дух, т.е. каждый из них создает свойственную ему и окружающую его моральную атмосферу принципов, идей, воззрений, понятий, в этой атмосфере живут и дышат принадлежащие к нему индивиды, в ней рождается и воспитывается молодое поколение.
Как уже было сказано, бесконечное множество здесь возникающих типов недоступно науке: изображение этих типов – дело искусства, мы же пытаемся только выяснить, каким образом индивид, его мышление и поведение, его чувства и стремления создаются не в нем, но в его социальном кругу, каким образом все это создается отнюдь не свободно и не путем определения, а, так сказать, навязывается индивиду, незаметно для него самого.
Но если социология не может исчерпать бесконечного разнообразия типов, в которых она видит продукт социальной жизни и самых разнообразных агентов и влияний, то все-таки ее дело установить некоторые принципиальные моменты в этом процессе создания индивида группой.
Уже из сказанного до сих пор следует, что только моральные моменты и влияния ведут за собой ассимиляцию индивида с группой, группа образует индивида с его моральной стороны, выросши в ее моральной атмосфере, в мире ее идей, он из почвы извлекает свои жизненные соки. В этом процессе момент кровного происхождения, генеалогической связи не играет решающей роли. Если бы индивид довольно рано, не испытавши влияния своей группы, попал в чужую группу, был в ней воспитан и духовно обработан, как её собственный материал, то он ассимилировался бы с нею, как будто бы он был рожден в этой группе. Поэтому в то время как антропологи уверяют нас, что на свете больше нет ни одной расы, в то время как ежедневный опыт показывает нам разнообразнейшие антропологические типы в одних и тех же социальных классах и группах – сочлены всякой группы морально представляют один общий тип. Антропологическое разнообразие и моральное единство – есть характер каждого социального общества, и не только в ЕВРОПЕ, но и во всех частях света! Впечатление, производимое на нас моральным типом, так сильно, что перед ним совершенно исчезает более слабое впечатление от типа антропологического. Так как в человеке человеческое, т.е. интеллектуальное и моральное, интересует нас вообще живее, чем животное, то при взгляде человека у нас запечатлевается сильнее социальный тип, между тем как антропологический ускользает от нашего внимания. Поэтому всегда получается, что при наличности известных внешних отличий, как одежда, прическа и т.п., которые указывают на принадлежность к известной группе, мы в индивиде, прежде всего замечаем моральный тип этой группы, антропологического же типа мы замечаем или ошибаемся на его счет, если нас не поражают отличительные черты, слишком бьющие в глаза.
Этим объясняется известный факт, что все китайцы кажутся нам похожими друг на друга: наш глаз, пораженный известными внешними признаками, как, напр. гладко выбритой головой, косой и т.п., замечает лишь моральный тип, а между тем, среди китайцев есть столько разнообразных антропологических типов, как и среди всех других народов.
Точно так же негру в европейском гренадерском полку все солдаты, вероятно, кажутся вполне похожими друг на друга, так как он, помимо одинаковости одежде, прическе и т.п., может подметить еще только моральный тип – выражение, мину, осанку. А между тем антрополог в таком полку мог бы найти достаточно данных для сложной классификации солдат на множество рас и антропологических типов!
Мы видели, что существуют одни общественные классы, которые теснее сомкнуты, которые, так сказать, компактнее и обладают большей силой сцепления, другие, которые менее сомкнуты, обладают меньшей силой сцепления. Эта степень сцепления зависит, как мы раньше видели, от количества обобществляющих моментов, т.е. от количества интересов, связывающих общественный класс, а так же от того, постоянны ли эти интересы, переходят ли они по наследству и сохраняются ли в будущем, или они преходящи, эфемерны и моментальны. Эта различная сила сцепления социальных групп имеет громадное влияние на создание постоянство морального типа. Мы не остановимся перед формулировкой следующего социологического закона: неизменность и постоянство морального типа прямо пропорциональны степени сцепления и прочности структуры социального класса, каковая зависит, в свою очередь, от количества обобществляющих моментов.
Большее количество их как бы теснее прикрепляет индивида к группе, так как преимущественно социальным классам с высокой степенью сцепления свойственно воспитывать твердый характер. Индивиды таких классов точно вылиты по одной форме, так как они плоть от плоти и кровь от крови своей социальной группы. Они не что иное, как часть этой последней. Отсюда стихийная моральная сила людей за свой класс, за свое сословие, за свою народность, которой они принадлежат всеми обобществляющими моментами, а потому и всеми фибрами своего сердца, и, наоборот, легко понять колебания и бесхарактерность тех людей, у которых отсутствует один из моментов, порвана одна из связей, соединяющих их со «своими», легко понять неестественность и ходульность лица, которое выступает в качестве представителя группы, с которой его связывает лишь какая-нибудь тонкая, эфемерная связь при полном отсутствии большинства естественных, обобществляющих моментов. В этом и состоит вечный комизм положения parvenu и этот комизм встречается нам не только там, где «безродный выскочка» хвастает своими интимными отношениями с графами и князьями (кто не знает такого типа!), но и в тех случаях, когда горожанин хочет вести себя среди крестьян, как крестьянин, или когда аристократический кандидат развивает перед своими деревенскими избирателями свою политическую и экономическую программу! Комичность во всех этих случаях состоит в недостатке всех естественных обобществляющих моментов между индивидом и той социальной группой, к которой он хотел бы принадлежать и от имени которой он пытается говорить. Ведь неестественность всегда комична. Сравните с такими комичными фигурами всегда и всюду заслуживающих уважения и импонирующих своей простотой и естественностью индивидов, выступающих в роли представителя своей социальной группы. К самому малозначащему индивиду в таком случае должно относиться серьезно, так как все его поступки проникнуты, так сказать, естественностью и справедливостью.
Но социальная жизнь не проходит в строго замкнутых социальных классах, из природы вещей, из сущности политического и социального развития следует вечное стремление индивидов туда и сюда, вечное возвышение и падение, вечные столкновения, при которых социальные классы перекрещиваются в разнообразных комбинациях и индивиды попадают в разнообразнейшие положения, как относительно своих, так и чужих социальных групп.
Итак, жизнь старательно позаботилась о том, чтобы доставить нам самый пестрый переход от светлой шутки к горькой скорби, от забавного комизма к потрясающему трагизму. Эти бесчисленные оттенки индивидуальных образований и положений – неблагодарное поле для науки, но тем благодарнее оно для истории и искусства.
4. НРАВСТВЕННОСТЬ
Мы попытались выяснить процесс создания морального типа индивида его социальной группой. Мы уже заметили, что социальная группа создает и образует не только идеи и воззрения, взгляды и чувства индивида, но и то, что мы называем моралью, эта мораль есть не что иное, как внедренное социальной группой в дух ее членов убеждение в пристойности образа жизни, к которому они принуждаются самою же группой. Это убеждение, это сокровенное мнение личности о своем поведении и о поведении других является в развитии морали вторым моментом, которому предшествует первый, привитый привычкой и воспитанием, образом жизни и характером деятельности, стремлений и поступков. Это известные формы и принципы, которые индивид получает от своей группы и которые касаются всех сторон его жизни, всевозможных житейских положений.
Рассмотрим человека, который прочно прирос к своей группе: ни в каких житейских обстоятельствах, которые доступны группе по ее природе и положению, он не будет затрудняться в выборе образа действий, ибо он владеет привитым ему мерилом, которое никогда не бросит его на произвол судьбы, он владеет моралью, которая всюду служит ему путеводной звездой. Но это продолжается только до тех пор, пока простая, единообразная группа (small and simple aggregat Спенсера) составляет весь мир и притом единый мир индивида – т.е. так бывает в примитивной орде, в диком первобытном состоянии. Здесь индивид знает и сознает, что правильно, пристойно и позволительно по отношению к своим, и что – по отношению к чужим. Но с момента организации господства одних над другими, со времени соединения двух или нескольких социальных групп и индивидов друг с другом возникают различные моральные воззрения. Новое соединение не может уже пользоваться этой примитивной моралью, чтобы существовать, оно должно иметь другую. Отношение господства одних над другими настойчиво требует и создает уже другое житейское поведение, другие жизненные правила, а вместе с тем и другую мораль. Ставши необходимыми, новые учреждения, цель которых -охрана господства, путем привычки прививаются к духу «сочленов» нового соединения и рождают в них новые воззрения относительно того, что правильно, пристойно, позволительно и хорошо. Новая форма жизни вырабатывает новую мораль. И из этой новой морали, которая приспособлена к усложненному социальному обществу, к вновь сложившемуся политическому строю, с развитием и усовершенствованием этого политического строя возникает право, т.е. установленная и провозглашенная политическая норма, за нарушение которой установлены наказание и кара.
Поэтому между правом и моралью существует генетическое различие, поскольку первое есть продукт столкновения различных социальных элементов, а после, нее – продукт отношений между простым социальным элементом и индивидом. Право возникает всегда и всюду только в социальном соединении, хотя бы и самом простом; необходимым предположением права является организация господства; мораль возникает уже в примитивнейшем социальном элементе, в примитивнейшем племени, в орде.
Однако так как всякое более развитое и сложное социальное соединение независимо от содержащихся в нем общественных групп образует само по себе тоже социальную группу, так как совокупность его составных частей удерживается вместе с известными обобществляющими связями, и так как каждое соединение представляет социальное единство, то нет ничего удивительного в том, что простой факт существования этой социальной коллективности создает общую мораль, руководящую всеми его сочленами. Впрочем, эта мораль, соответствующая больше свободе взаимной связи, более ничтожному сцеплению этой совокупности, ни коем случае не будет обладать той проникающей силой и интенсивностью, которою обладает мораль социальных элементов, поэтому она вступает в частный конфликт с последним и часто побеждается им. Можно смело выставить положение, что большая часть преступлений и правонарушений, совершающихся в государстве, возникает из этих конфликтов общей морали с моралью социальных элементов. Так, напр., охотник в горах не поступает против морали своей социальной группы, охотясь за дичью, несмотря на это, он своим поступком вступает в КОНфликт не только с правом, но и с моралью государственного целого. Точно так же и бесчисленные правонарушения в торговом мире являются результатом противоречия между моралью торгового мира и моралью государственного целого (проценты и.п.). Такие частные конфликты служат доказательством того, что высшему единству государства еще не удалось растворить социальные элементы единое социальное общество и привить всем индивидам в государстве ту высшую мораль, которая так же нужна для счастья целого, как примитивная мораль орды для счастья орды.
Разрешение этой задачи – высшая цель государства, к которой оно стремите сознательно или бессознательно и, хотя бы ее никогда не суждено было достигнуть, все-таки нельзя представить себе никакой более высокой санкции, никакого более глубокого оправдания для государства, как это его назначение – работать над воспитанием человечества для высшей морали. Идея этой морали не может исчерпаться национальным чувством, которое есть не что иное, как усложнено чувство орды: оно должно обнять, по меньшей мере, все цивилизованное способное к цивилизации человечество.
Путь к осуществлению этого идеала морали открыт образованием системы государств так называемой европейской, которая со временем растворит сперва европейское человечество в одно, хотя и некрепко сплоченное социальное единство, после чего этот процесс может распространиться на другие части света. И хотя осуществление этого идеала и лежит в непредвидимой дали будущего, цивилизованное человечество должно крепко держаться за него, если оно не хочет совсем погибнуть в слепом естественном процессе, и, конечно, лучшая часть задачи социальной науки – констатировать тот трудный путь, по которому человечество, истекая кровью, идет к своей далекой цели.
5. НРАВСТВЕННОСТЬ И ПОЗНАНИЕ ИСТИНЫ
После предыдущего ясно одно: мораль – не резонирующее человеческого разума, не явление, созданное сознательно человеческим разумом и волей, она, как и все общественные учреждения – продукт естественного развития, которое, будучи обусловлено естественными и естественно необходимыми чувствами и идеями людей, возникает из взаимодействия между ними и стимулирующими, активными силами жизни как результат взаимодействий и противоречий между природой и человеческой жизнью. Отсюда следует, что в этом продукте мы можем различить два элемента – естественный и человеческий. Первый – вечен и неизменен, он повторяется всегда и всюду во все времена и во всех странах, последний – вечно изменяется, так как он представляет индивидуальное, индивидуальный вид рефлекса человека на отношения и силы природы. Поэтому в морали всех народов и времен мы всегда находим нечто сходное, типичное, наряду с изменяющимся индивидуальным: всегда и всюду один и тот же социальный естественный процесс создает мораль, тогда как различные модификации этого процесса различно влияют на социально-психический продукт.
Человек от природы поставлен в круг необходимостей, которые он не в состоянии изменить. Его стремление с естественной необходимостью направлено к тому, чтобы приспособиться как можно лучше к этим необходимостям, устроить свою жизнь по возможности удобней. Привычка приучает его к худшему: она его притупляет. Он привыкает к терниям и более не чувствует их. На страдания, причиняемые ему, он смотрит, как на следствие высшей необходимости, сознавая бесцельность протеста, он прекращает бесполезную борьбу и только инстинктивно старается несколько смягчить свой суровый жребий.
Следуя этому естественному стремлению, или, лучше сказать, подталкиваемый им, поступая только так, как само собой следует из его свойств и его положения, но при этом размышляя (что тоже лежит в его природе), индивид верит в свободу своих действий. Доказательство этой свободы он видит в индивидуальном колорите своих действий, который, впрочем, является следствием рефлексии, по форме различной, а по сущности одинаковой. Если он в этом стремлении, которое выражается в действиях, хотя и сопровождаемых размышлениями, попадает на такой род поведения, который после долгого опыта покажется ему самым подходящим, целесообразным и соответствующим его положению, то он такое поведение считает правильным, единственно хорошим и нравственным, противоположное поведение считает он безнравственным.
Таким образом, человек попадает в круг моральных идей, который как раз соответствует меньшему или большему кругу его потребностей и опыта, низшей или высшей ступени его культурного развития, более простым или сложным жизненным отношениям. К этим моральным идеям он приноравливается, с ними растет и развивается.
Мы видели, что все моральные чувства индивида развиваются только в сфере его социальной группы, путем воздействия этой группы на индивида.
Вообразим себе примитивного дикаря, человека – стадного зверя, какова его мораль? К своим его привязывает естественное чувство принадлежности к одной орде. Они помогают ему в нужде, держатся заодно с ним, защищать их – таковы его моральные идеи. А чужие – члены других орд – подстерегают их, похищают их имущество, врываются в их леса, уменьшают их пищу, при случае убивают их, похищают у них сочленов. Убивать этих чужих, отнимать у них имущество – такова вторая главная моральная идея диких.
Естественный, вечный элемент этих идей остается присущим духу человека, переживает дикость, и сущность его сохраняется в течение всей жизни человечества, а меняются и совершенствуются только внешность и форма его. По отношению к чужим еще и теперь, как и тысячелетия тому назад, действует борьба за господство; между двумя чуждыми социальными группами еще и теперь, как и прежде, возможны только два отношения: борьба или союз для борьбы с третьей группой. По истечении тысячелетий развития, среди высшей цивилизации перед нами выступает та же примитивная мораль дикарей под видом патриотизма, героизма и храбрости. Ведь моральные идеи меняют лишь форму, зерно их бессмертно, т.е. умирает только с человечеством.
Удовлетворение своих телесных потребностей естественным путем является наслаждением как для дикаря, так и для культурного человека. К этому естественному факту примыкает круг моральных идей, которые со временем меняют свою форму, но не сущность.
Член орды больше культурного человека чувствует себя частью целого, так как без своих, без своей орды его жизнь, каждое мгновение отдается на произвол враждебной силе зверей и чужих орд.
Удовлетворение голода и жажды не может казаться безнравственным дикарю, на доставление пропитания беспомощным своим детям он должен смотреть как на хорошее и полезное дело, как на нравственный долг.
Между молодыми и старыми, беспомощными и работоспособными создается взаимное отношение поддержки и благодарности, отношение, которое становится в переменах возраста взаимным. Эта поддержка детей и стариков создает нравственную идею, но если времена, обстоятельства и индивидуальные свойства приучат орду к прекращению бедственной жизни стариков посредством их умерщвления, то и такая практика по временам и в известных местах приобретает характер нравственных поступков. Точно так же в разных местах и в разное время различно обстоит дело с воспитанием и умерщвлением детей. Зерно нравственной идеи одно и то же, поступки, возникающие из естественного стремления, применяются в той или иной форме, и моральной признается та практика, которая удержится и окажется целесообразной.
В зависимости от времени и обстоятельств, в зависимости от индивидуального характера орды, от физических и духовных качеств регулируются отношения полов в орде и разделение хозяйственного труда. И возникает ли из всех этих факторов беспорядочное половое сожитие, полигамия или полиандрия – признанное целесообразным и продолжительное применение всех этих форм половой связи будет составной частью морали, моральным долгом и моральной заповедью.
С господством одной орды над другой, или с союзом двух орд с целью отразить или покорить третью, или, наконец, с холопством и рабством, появившимися вследствие взятия в плен чужих, расширяется круг жизненных отношений, открываются новая сеть поступков, новая практика, и следовательно, возникает новая сфера моральных идей.
Целесообразный способ обращения с пленными, рабами и холопами, целесообразный характер отношений к союзникам создают основу для моральных воззрений. Разумное, целесообразное господство над подданными является единственно нравственным, верность союзникам создает новую моральную идею, различное обращение с членами различных общественных групп прежде, чем создать новое моральное право, ведет к созданию новых правил морали. Различное общественное Положение молодых и старых поколений, мужчин и стариков, женщин в разные возрасты жизни, господствующих и зависимых, богатых и неимущих делает Целесообразным и разумным различное поведение в известных жизненных обстоятельствах: поэтому образуются и различные жизненные масштабы морального -Для людей, стоящих в различных жизненных положениях. Так, например, безусловное послушание признается моралью холопов и рабов, несокрушимая энергия и строгое обращение – моралью господ. Так, например, убийство господина может рассматриваться как поступок, безнравственный для раба, а убийство раба ни в коем случае не считается безнравственным поступком для господина.
Но человек не довольствуется простыми фактами. Рефлектирующему человеческому духу всегда свойственно стремиться к отысканию таких причин, которые не имеют ничего общего с естественными причинами фактов. Как только ему встретится факт, он всегда старается дать ему объяснение, которое было бы, по возможности, первоначальным. Человек по природе – мифолог, поэт, вымышляя для явлений природы поэтические, большей частью антропоморфические объяснения и отвлечения, он делает то же и с общественными фактами. Каждое фактическое состояние он объясняет поэтически, мифически. Приписывая свое бытие творчеству сверхъестественного существа, он и все общественные различия сводит к различным актам творчества этого существа. Что в общественной организации создано силой отношений, то он сводит, главным образом, к первоначальному установлению Творца мира. При этом им бессознательно руководит стремление сообщить каждой своей нравственной идее высшую санкцию. Когда социальные отношения развились настолько, что убийство стало наказываться и охрана жизни ближнего стала моральной заповедью, тогда его любовь к мифологии создает Бога, который является в пламени, среди блеска и грома для того, чтобы дать законодателю скрижали закона, на которых стоят слова: не убий! Таким путем человек мечтает построить здание морали на прочном фундаменте. Такой характерной особенностью всякая человеческая мораль обладает с давних пор и до наших дней. Продукт фактов и действительных отношений, объясняемый и сопровождаемый вымышленными обстоятельствами – в таком виде выступает пред нами мораль всех времен и стран. Постоянно в ней вымысел и истина переплетаются в нераздельную общую картину. В таком-то виде, как нераздельное целое, запечатлевается мораль в чувстве людей: иначе понять ее они не могут.
Основывается ли мораль в теологические эпохи на божественной заповеди, выводится ли она в философские времена из прирожденных человеку моральных идей – всегда мы видим, что вымысел и истина сплавляются воедино, и одно, по-видимому, не может существовать без другого. И вместе с моралью, проникающей в духовный мир человека, становящейся частью духовного Я, подкрепляющий мораль миф укореняется в душе человека.
И вот создается взгляд, будто мораль может быть строго охраняема при помощи мифа, будто всякое посягательство на миф должно привести к падению морали! Так смотрели издавна, так смотрят и теперь. Сократ был обвинен в уничтожении добродетели и морали, этих действительных сил жизни, так как он подвергал сомнению существование олимпийских богов, этих продуктов фантазии. Так точно и теперь смотрят как на опасного врага морали, на всякого, кто отваживается дерзко критиковать или подвергать сомнению один из мифов, объясняющих и подкрепляющих нашу мораль, на всякого, кто отрицает «врожденные, всегда и вечно истинные моральные идеи» и старается представить мораль как продукт фактических социальных отношений, способных изменять и принимать разнообразнейшие формы, приспособляясь к фактическим отношениям. Такую борьбу наивности против истины во имя морали мы видим в разнообразнейших сферах.
Развитое моральное чувство создало миф моногенизма, оно пытается объяснить и подкрепить идею и чувство любви к ближнему при помощи мифа происхождения всех людей от всех родителей. На полигенизм смотрят, как на нечто безнравственное, как будто он опасен для морального чувства любви к ближнему, хотя это последнее может быть так же хорошо построено на единстве рода полигенистического человечества, в действительности, однако, оно имеет совершенно иной базис, лежащий в культурном развитии человечества.
Такое же зрелище в безличных формах представляет нам история сектантства и религиозных расколов. За не имеющими значения религиозными обрядами признается прямая связь с известными нравственными идеями, и отрицание этих обрядов признается отрицанием моральных идей, в действительности не имеющих с ними никакой внутренней связи.
Всякой новой философской идее, всякому приобретению науки предстояло выдержать борьбу с мнимыми «охранителями и защитниками морали».
Когда «просвещение» XVIII века, тогдашняя материалистическая философия отвергала несколько господствующих предрассудков, отовсюду раздался иезуитский крик ужаса, будто просвещение и материализм ниспровергают мораль. Так как в данное время существовало мнение, что душа – временная обитательница человеческого тела, что по разрушении его она прямо подымается на небо и там начинает новую жизнь, то всякая мораль и этика должны были зависеть от сохранения этой веры. Кто сумел усомниться в бессмертии души, тот грешил против морали и нравственности, как будто бы последние могут развиваться только на почве дуализма между телом и душой и бессмертия последней. В известные времена старались этим учением подкрепить существующий моральный строй, и при недостатке лучшего знания такая попытка была, конечно, только похвальна. Но в тот момент, когда прогресс знания показал, что такая основа морали неверна, эта основа становится шаткой. Однако отсюда ничуть не следует, чтобы отрицание этой мнимой основы ниспровергало мораль или ей угрожало, ведь, во-первых, основа морали – действительность, а не вымыслы, а во-вторых, все эти благочестивые вымыслы нисколько не помешали высшей безнравственности, ужасам инквизиции и процессам против ведьм – величайшим преступлениям, которые когда-либо совершало человечество.
Точно так же обстоит дело с враждебным отношением к дарвинизму. Так называемое происхождение человека он нижестоящих животных теология объявляет ниспровержением всякой этики и морали: как будто бы этика и мораль находятся в какой-нибудь фактической связи или являются следствием традиционного учения о сотворении человека!
Такое же явление встречаем мы в сфере государственной теории. Фактическое развитие права создало моральную идею государства. Из естественных и естественно необходимых стремлений выросло человеческое государство, оно стало в цивилизованных странах тем, чем оно является теперь – охраной права и нравов, опорой благосостояния и культуры. Этот факт создал в человеческом духе моральную теорию государства, один из тех прекрасных мифов, соответствующих этим фактам, в силу которого государство возникло из общественного договора, заключенного участниками государства для охраны права и применения справедливости. Этот миф является подходящим выражением для идеи государства, созданной фактическим развитием его.
И когда ныне объективные изыскания и исследования фактов приводят к тому результату, что его существование обязано лишь перевесу силы одних над другими, вновь раздается крик ужаса со стороны «нравственных» трусов и святош: ниспровергают право, извращают общественную и политическую мораль!
Такова всегда политика глупых родителей, которые думают, что детям можно внушить мораль и чувство, привив им страх ко всевозможным привидениям. Могут ли такие узкие и ограниченные взгляды ввести науку в обман? Мораль есть спелый плод фактического культурного развития, она ни в коем случае не может быть поколеблена научным исследованием ее действительных основ, больше того, для развития и успеха морали, конечно, гораздо целительнее истина, чем вздорная ложь, на которой до сих пор безуспешно старались построить мораль.
Так как возникновение моральных идей есть слишком трудная проблема, слишком трудная сторона человеческого знания, то гораздо легче было объяснить его с помощью поэзии и сказок, свести к ним существование морали. Всякое научное нападение на эти сказки еще до сих пор считается нападением на нравственный мировой порядок.
А между тем нетрудно заметить, что как раз наоборот, всякий прогресс познания истины и, в частности, познания природы, может только содействовать морали. Жизненные события складываются из велений природы и поступков людей. Эти последние разумны, если соответствуют тенденциям природы, они неразумны, коль скоро презирают эти тенденции и идут вразрез с ними. Поэтому можно дать только один принцип для разумности человеческих поступков, следовательно, для человеческой морали и этики они должны соответствовать тенденции, смыслу велений природы. Поэтому познание природы, естествознание в своем истинном объеме, обнимающем все стороны человеческой жизни, есть единственный и необходимый базис всякой морали и всякой этики, как науки.
Без естествознания нет морали, и поэтому мораль стоит на низкой ступени там, где естествознание находится в пренебрежении, и тем выше и чище мораль, чем выше прогресс в познании жизни природы. Понять это очень просто. Природа имеет все те свойства, которые восточный монотеизм приписывает своему Богу, Вездесущность и Всемогущество, так как, в сущности, понятие Бога есть, может быть, только бессознательный и поэтический, а позднее непонятный и неясный символ природы. Из этих свойств природы следует, что всегда и всюду совершается только то, чего хочет природа, т.е. то, что согласно с нею. Человек подчинен велениям природы. Он стоит под давлениям ее требований, должен удовлетворить естественные потребности, он живет сообразно силам и потребностям, данным ему природой и, следуя ее велениям, должен окончить свой век. Это всемогущество природы и совершающиеся на почве его процессы глубоко запечатлеваются в душе человека: ему трудно представить себе другой способ бытия. Существующий же способ бытия кажется ему правильным и справедливым, разумным и нравственным. Для жизненных процессов у него нет другого масштаба, как предполагаемая воля природы, т.е. видимые его тенденции.
Что «естественно», то кажется ему по одному этому уже разумным и нравственным, а «неестественное» есть синоним неразумного и безнравственного. Так, на велениях природы воспитывалось этическое чувство человека, нормы природы, которые в социальной жизни превратились и конденсировались в его мозгу в нравственные идеи.
От природы взрослые и старики берут на себя руководство подрастающим поколением, уважение и почитание молодых к старшим соответствует нашей нравственной идее. Что естественно, что согласно с природой, то и нравственно.
Во всем, естественно возникает, согласно с природой, заключается вечное, прочное и неизменное основание всякой этики и морали, этические же и моральные поступки есть не что иное, как применение масштаба естественной тенденции, веления природы к жизненным явлениям.
Отсюда следует, что в сущности, должна существовать только одна мораль, которая всегда и всюду так же проста и неизменна, как веление природы; но если, несмотря на то, существуют во времени и в пространстве различные этические воззрения, то это является результатом того, что во-первых, познание природы не всегда и не всюду находится на одной и той же ступени, и что люди в этом отношении часто предаются грубейшим заблуждениям, во-вторых, что существуют целые области человеческой жизни, как, напр., социальная область, которые не относятся вовсе к нашим близоруким знаниям в областях природы, в которых совершенно не подозреваются и не предполагаются веления природы и в которых, следовательно, совсем не может быть и речи об изменении унаследованных моральных идей в смысле познанной «воли природы», возможного приближения к ее тенденциям.
Итак, наука, исследуя истину, в частности, обращаясь к природе и ее велениям, стараясь исследовать последние и в социальной области, работает в духе морали и способствует ее прогрессу, при этом случайно она может свергнуть старых, любимых идолов и вызвать этим жалобный вопль «моралистов».
6. ПРАВО
До сих пор изучение и понимание права колебалось между индивидуализмом и совершенно неопределенным коллективизмом. Обе эти крайности боролись одна с другой, от одной к другой бросалось развитие литературы, и так как истина не заключается ни в одной, ни в другой – то нечему и удивиться, что нас не удовлетворяют ни философия права, ни вообще господствующие научные системы права, что пресыщение и пустота являются продуктом длившейся целые столетия работы различных школ философии права.
Бросим краткий ретроспективный взгляд на этот печальный путь заблуждений. Самые первоначальные нормы человеческих действий получают свою санкцию частью от сложившихся обычаев, частью – от предполагаемой воли богов; вера и обычаи – первые источники права, т.е. того, что считается критерием поведения. Пробуждающаяся мысль общества смотрит на первые попытки юриспруденции как на источник права власти и государственный закон, отличая их от религии и морали. Таким наивным пониманием не могло удовлетвориться проникающее глубже научное стремление, отсюда начинается circulus vitiosus: одни ищут источник права просто в человеке, в его природе, в его стремлении к общежитию или в тому подобных приписанных ему свойствах, другие думают найти этот источник в коллективном целом, в народе, в обществе и его «общей воле», в народном духе.
Но истина лежит посредине. Право – не продукт индивида, не сознание природы и ее свойств, оно и не создание народа и даже выдуманной ad hoc общей воли и народного духа. Право – социальное явление, т.е. форма совместной жизни, созданная столкновением разнородных и неравносильных социальных групп. Эта разнородность и неравенства являются необходимыми предположениями всякого права.
В примитивной орде, которая представляет однородную, единую и недифференцированную группу, совсем нет права, да оно здесь и не нужно, так как на этой ступени развития, в таком состоянии люди удовлетворяются несколькими религиозными представлениями и обычаем. В примитивной орде царит полное равенство, а оно не является почвой, на которой могло бы вырасти право. Поэтому там нет ни семейного права (там господствует смешение полов), ни права собственности, следовательно, нет и наследственного права. А при отсутствии торговли и сношений, конечно, нет ничего подобного и нашему имущественному праву. Не обнародованные нормы регулирует жизнь. Что произошло, то священно; для того, чтобы регулировать жизнь примитивной орды, вполне достаточно форм жизни, созданных с течением времени потребностями – форм жизни, сумму которых мы называем обычаем, которые сводятся в большинстве случаев, к воле богов, так как возникновение их происходит незаметно.
Только при столкновении разнородных групп, после того, как установлено подчинение одних другим и приходится подумать о совместной жизни неравных этнических элементов, т.е. приходится подумать об организации господства (а для этой цели недостаточно обычаев одной стороны, потому что они не признаны обычаями чуждого элемента), только тогда сила и преимущество более сильных устанавливают возможность совместной жизни и порядок жизни: вот эти-то установленные таким образом формы жизни неравных элементов друг подле друга, упрочняясь путем практики и привычки в нормы и принципы, создают право.
Так, вследствие похищения женщин чужого племени возникло впервые семейное право, как господство мужа над своей женой; так, вследствие подчинения чуждого элемента и превращения его в служебный возникло право господ на своих рабов, а вследствие различия между господином, которому принадлежат земные плоды, и рабом, который обрабатывает землю для господина, возникло право собственности. Земля вместе с приобретенным господством переходит в семье от отца к сыну, благодаря чему возникает наследственное право. Если в эту примитивную организацию вступает чужой торговый элемент, то обмен благ создает имущественное право, и прежде всего обязательственное, долговое право со всеми его усложнениями, вызванными развитием торговли и оборота.
Вообще говоря, право всегда создается столкновением неравных социальных элементов, и отсюда вытекает, что всякое право носит на себе печать своего происхождения.
Нет ни одного права, которое не было бы выражением неравенства, так как всякое право есть компромисс между неравными социальными элементами, первоначально принудительно осуществленное примирение противоположных интересов, получающее санкцию нового обычая только путем практики и привычки. Так, семейное право подчиняет жену и детей господству отца и сперва принудительным образом устанавливает примирение противоположных интересов, пока со временем практика и привычка не заменят первоначального принуждения новым обычаем и новой моралью.
Точно так же право собственности нормирует неравенство между собственниками и неимущими по отношению к объекту собственности, наследственное право – неравенство между наследником и всеми «ненаследниками» относительно наследства, долговое право – неравенство между кредитором и должником по отношению к предмету обязательства. Короче говоря, всякое право возникает из неравенства и имеет в виду поддержать и утвердить его через установления господства более сильных над более слабыми, в этом отношении всякое право есть верное зеркало государства, которому оно обязано своим возникновением и целью которого является тоже не что иное, как поддержание порядка совместной жизни неравных элементов посредством господства одних над другими. И так как поддержание неравенства есть душа, принцип всякого права, то всякому праву соответствует обязанность, всякому активному объекту права должны соответствовать один или много пассивных субъектов, подобно тому, как и в природе государства лежит тот факт, что оно состоит из господствующих и подчиненных.

7. ПРАВО И ГОСУДАРСТВО
Уже из предыдущего следует, что право может возникнуть и мыслимо только в государстве. Вне государства нет права, так как право есть специфически государственный институт, плоть от плоти и кровь от крови. Каждое право есть часть государства и, так сказать, содержит в себе известную меру государственного господства. Откуда приходит эта мера господства во всякое право, если не из огромного резервуара господства, который мы называем государством? Государственное господство распределяется из этого огромного резервуара, подобно водопроводу, через большие трубы права, стоит только отвернуть кран исполнения – и государственное господство, государственная власть налицо. В культурном государстве за право государственного господства платят маленькую пошлину, большей частью, в форме штемпельной марки. Но можно ли себе представить право без государства? Так же мало, как водопровод без резервуара, без сети, труб и кранов.
При всем том схоластики сумели создать многочисленные системы «естественного права», права, которое якобы существует и действует независимо от государства, вне его и над ним. Теперь естественное право, к счастью, побеждено: оно умерло и погребено.
Однако дух этого права все носится над волнами юриспруденции. Юристы все еще говорят о правах, которые «прирождены» человеку. Кроме основных прав, «провозглашенных Французской революцией», как например, «права» свободы, равенства и т.д., сюда относятся еще другие «неотъемлемые» права, напр.: «право жить», «право на труд» и т.п. В большинстве случаев такие права, если они могут быть выведены из «идеи человека», как «свободного, духовно-разумного» существа, выводятся из «идеи справедливости». Мы не будем теперь указывать на произвольность и пошлость таких дедукций. Все посылки этих естественно-правовых дедукций, еще живущих, несмотря на смерть естественного права, – ложны. Чистая фантазия, что человек – «свободное» существо, еще большая фантазия, что он -»разумное» существо. Если под «разумностью» понимать то свойство, в силу которого всякий человек в своих поступках управляется разумом, а не слепыми силами, то ни в коем случае «человека», принимая это слово, как родовое понятие, нельзя назвать разумным. Это признание «неотъемлемых человеческих прав» основывается на самом неразумном самообоготворении и слишком высокой оценке человека и его жизни, равно как на полном игнорировании единственно возможных основных основ существования государства.
Призрачные свобода и равенство несовместимы с государством, они – прямое отрицание последнего. Для людей нет никакого другого выбора, кроме государства с его неизбежными несвободой и неравенством, или анархии.
В первом есть много неизбежного зла, но, с другой стороны, оно содействует охране величайших благ, которые могут быть достоянием человека на земле. Анархия же есть возведение неизбежного в государстве зла в зло беспредельное, в то же время она не может доставить самого ничтожного из государственных благ, ибо самым большим злом для людей являются те же люди, их глупость и подлость. Государство едва сдерживает уздою власти это зло, в анархии же оно свирепствует необузданно и громоздит преступление на преступление. Итак, или государство, или анархия – иного выбора не может быть, мы не можем возвратиться к примитивной орде. А между этими двумя образами социального бытия – государством и анархией – выбор не труден.
Не меньшую ошибку делают те, кто думает вывести право из «справедливости», и ставят выведенное таким образом право над государством и предлагают государству реализовать его. В основе такой дедукции лежит оптический обман. В самом деле, что такое справедливость? Откуда мы можем получить о ней представление? Только факт права, как оно создалось в государстве, воспитывает в нас идею справедливости, идея справедливости образуется благодаря праву, и наша восприимчивость к ней, наше ощущение справедливости, наше чувство справедливости не имеют никакого другого источника. Этой истине совсем не противоречит то, что мы в том или в ином случае можем признавать право несправедливым, противоречащим справедливости: развитие нашего чувства справедливости, совершающееся под влиянием права, может, по-видимому, настолько опередить развитие самого права, насколько развитие государственных отношений вместе с чувством справедливости опережает все институты права, существующие еще только в силу писаного закона или укоренившейся практики и традиции. В подобном случае наше стремление к справедливости есть лишь предшественник нового законного права, которое уже зародилось в жизни и соответствует данной стадии развития государства, которое, можно сказать, уже существует как еще ненаписанное, но уже признанное, однако нужно делать различие между стремлением к реформам, которые основываются на существующих в государстве отношениях и вытекают из степени его развития, и между такими требованиями, которые противоречат существу государства и всему его историческому развитию. Одним словом, нужно отличать правильные стремления к реформам, вытекающие из существа государства, от утопий. Первые вытекают сами собой из всего прежнего развития государства, последние же совершенно отрешаются от государства и становятся на такую почву, на которой никогда не стояли государственные институты. Такая почва – свобода, равенство и совершенно независимая от государства абсолютная «естественно-правовая» справедливость. Что такое эта «справедливость», как она создается – об этом мы ничего не знаем и ничего не можем знать. Наша идея справедливости есть простая абстракция от права, она стоит и падает с этим своим основанием. Представим себе, что из нашего прошлого исчезли государственное развитие и право – и из нашего духа исчезнет всякий след понятия справедливости. Это знает уже Платон и, когда он в своем «Государстве» подходит к объяснению понятия «справедливого человека» и «справедливости», он начинает это объяснение описанием основания государства из разнородных неравных элементов и, предполагая, что каждая социальная составная часть принимает в государстве соответствующую ей роль, называет эту организацию государства и государственного строя справедливой, а то нормальное состояние государства, в котором каждый подчиняется выпадающей ему роли, является для него идеалом справедливости. Только этим окольным, или собственно естественно возможным путем, исходя из понятия государства, Платон постигает понятия справедливого, которое он затем прилагает, как масштаб, к отдельным людям.
К справедливому в государстве вполне относятся слова Тразимаха в диалоге того же имени: «Я именно утверждаю, что справедливое есть удобное для сильнейшего». Ведь, в самом деле, в государстве более слабый должен подчиниться и приспособляться к более сильному, и правовой порядок государства не может быть не чем иным, как таким, который больше всего удобен для самой крупной силы в государстве, впрочем, такой порядок в государстве для более слабого является сравнительно самым лучшим, и в этом смысле государственный правовой порядок представляет естественно мыслимую идею справедливости, единственный источник, из которого мы можем черпать представление о справедливости и справедливом. Но этот правовой порядок был всегда и всюду антиподом свободы и равенства, и должен быть таковым по природе вещей. Напротив, он всегда и всюду был выражением реальных отношений силы социальных элементов государства. С изменением этих отношений и особенно с прогрессивным развитием государства в области народного хозяйства, искусства и науки эти отношения силы претерпевают постепенное изменение в пользу большей гуманности и мягкости, вместе с тем гуманизируется и правовой порядок, право, вместе с тем и больше совершенствуется отвлеченная от него идея справедливости. Но теперь, как и во время Платона, только государство может быть масштабом справедливости, поэтому необходимые условия его существования и сохранения образуют границу этого понятия.
Что должно делать государство, то справедливо, но никогда не может быть справедливым то, чего государство не может делать.
8. ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ
Мы видели, что право возникает при столкновении разнородных социальных элементов, когда коллективное целое уже не может быть сдержано простым обычаем, мораль одних не является в то же время моралью других. Такое противоречие нравственных воззрений, делающее невозможным существование социального единства, примиряется правом, сперва в форме повеления господствующих. Выше мы указали, что и это право со временем превращается в обычай и мораль, так что оно, как право, в то же время становится содержанием новой морали. Мы должны разъяснять это кажущееся противоречие между моралью, предшествующей праву, и моралью, вновь создаваемой правом.
Откуда произошли обычай и мораль примитивной орды? Из требований жизни, из общих потребностей примитивного социального единства. В новой социальной совокупности, образовавшейся из двух или нескольких разнородных элементов, эти жизненные потребности необходимо слагаются иначе, становятся иными. Конечно, вследствие отсутствия общего обычая и морали, эта новая совокупность сдерживается сначала силою, принуждением и государственным правом. Но в этом новом социальном единстве не может не быть действия практики и привычки, действия тех сил, которые ведут в примитивной орде к созданию прочного обычая и морали.
Новое право намечает только путь, которым должны были создаваться необходимые жизненные формы нового социального единства и по которому они со временем должны были пройти во всеобщее сознание.
Это очень легко понять. Новое социальное единство, новое общество консолидируется, оно находит, в конце концов, для своего бытия известные формы, которыми его сочлены должны так или иначе удовлетвориться и которым они должны подчиниться.
Тем ли иным путем люди ищут и находят известные формы мирного совместного существования, подчиняются их необходимости и, признавая и принимая последнюю, создают новый обычай, новую мораль, первый толчок к которой дается правом. Как же относится к этой новой морали сложного общественного тела прежняя мораль ее отдельных элементов?
Старая мораль социальных элементов необходимо должна подчиниться этой новой, ибо в то время, как первая обеспечивала состояние простой группы, новая обеспечивала состояние группы более сложной.
Иллюстрируем это примером. Для примитивной орды, для простого племени враг и чужой – идентичные понятия. Ее мораль повелевает ей щадить лишь своих и, напротив, без рассуждений истреблять чужих. Но с того момента, как чужие образуют составную часть нового общества, в положении ли рабов, союзников, или класса, принятых в каких-либо интересах старого общества (каковое отношение устанавливается договором, из которого возникает право) – с этого момента старая мораль должна уступить место новой. Интерес нового общества, создающий новое право, медленно уничтожает старую мораль, отождествляющую «чужого и врага», и прокладывает дорогу новой, в силу которой раб, союзник или принятый в состав группы инородец имеют притязание на охрану и уважение, хотя старая мораль еще долго оставляет известные рудименты в воззрениях и чувствах – новый интерес нового целого создает все-таки новую мораль, которая оказывается победительницей старой.
Этот процесс, процесс образования новой морали под влиянием прогрессивного образования права происходит во всех областях правовой жизни.
Хотя в примитивной орде, или даже и в феодальном государстве средних веков имущество низших классов, напр., имущество странствующих купцов, могло послужить хорошим призом господствующим классам, рыцарям-хищникам, хотя подобный грабеж нисколько не грешил против старой морали, не наносил никакой «порухи» рыцарской чести, но все-таки новое право, которое в интересах целого охраняет собственность и имущество горожан, медленно прокладывает путь новой морали, и эта новая мораль ныне запрещает дворянству отнимать у горожан их мнение. С трудом и медленно, но преодолевая все препятствия в течение столетия, право государства создает новую мораль для области имущественных отношений, и теперь для нас уже непонятно, как в средние века рыцари и дворяне, столь дорожившие честью, нимало не задумывались и не стыдились напасть на первый же попавшийся им город и отнять трудовое имущество у горожан.
Вытеснение старой морали новой под влиянием нового права, вызванного потребностями и интересами нового общества, яснее всего сказывается в развитии патриотического чувства. Первоначальное племенное сознание отдельных социальных элементов государства со временем превращается в народное и национальное сознание. В то время как по старой морали личность обязана была к преданности только в отношении к ее сингенетической группе, существование интересов нового общества создает новую мораль, которая требует от личности безусловной преданности целому, составленному из разнообразных в этническом и социальном отношении элементов.
Нужно ли подтвердить это примерами? Найти их нетрудно.
Каков был патриотизм, к которому мораль обязывала каждого немца еще несколько десятилетий тому назад? Обозначив его словом «партикуляризм», мы тем самым указываем значительную перемену, которой подвергалась в этой области мораль под влиянием фактов и нового права. Старой морали соответствовал еще Рейнский союз – факт, который теперь тот же народ и в той же стране называет в высшей степени безнравственным, изменой и беззаконием. Такая перемена совершилась со времен Иены и войны за освобождение, со времен права Германского Союза и права Новой Германской Империи. Прежняя мораль элементов нового общества должна была уступить новой морали последнего, толчок образованию которой был дан новым правом. Как новое право прокладывало путь новой морали, создавало его, точно так же новая мораль является теперь сильнейшей опорой нового права, пока в вечной смене земного новые факты и отношения вновь не создадут нового права, жертвой которого станет существующая мораль.
Легко предусмотреть те воззрения, которые могут быть выставлены против нашего воззрения на отношение права к морали. Часто, по-видимому, дело обстоит как раз наоборот. Именно в нашем столетии мы часто замечаем, как подгнившее право уносится могучим потоком «общественной морали». В действительности, однако, и в подобных случаях это подгнившее право долго является лишь испанской стеной, за которой происходят лишь другие отношения и факты, настойчиво требующие своего признания в праве, и несмотря на то, что существующее писаное право формально противодействует исполнению этих требований, и без того уже создавших мораль, последняя, усилившись и овладев сознанием масс, в один прекрасный день рождается подобно буре, разрушает испанскую стену старого права и отбрасывает ее, как кусок бумаги, после чего давно уже требуемое фактами и отношениями новое право – право, вошедшее уже в моральное сознание, -находит себе выражение и признание в законе. Для уяснения всего этого процесса я позволю себе воспользоваться несколько тривиальным сравнением.
Помимо правомерного, законного союза нации с признанным всем светом правом, тайно, в силу фактических отношений, нация вступает в незаконный союз с другим новым правом, еще боящимся дневного света, правом, которое в этом союзе с нацией создает еще незаконную мораль; эта последняя, родившись и выросши, насильно уничтожает старое право, уже потерявшее свою силу и raison d’enre, вслед за чем происходит legitimatio новой морали per sub sequens matrimo-nium.
«Так существует все-таки неписаное, естественное право?» – слышу я торжественный клик приверженцев естественно-правовой школы. Нисколько!
В такие моменты развития право стремится из темного недра фактических отношений к дневному свету и появляется на свет среди тяжелых мук родов. Но это отнюдь не право природы, не право разума, которое существует независимо от времени и отношений, это в каждом отдельном случае право, коренящееся в фактических отношениях, конечно, естественное и разумное, так как оно соответствует этим отношениям, рождается ими. В этом смысле можно, пожалуй, называть естественным и разумным право, вызванное во всяком отдельном случае отношениями и фактическими потребностями, но оно – не право природы или разума, источник которого лежит в естественном правосознании или разуме, и которое остается якобы неизменным и вечным: оно – естественное и разумное требование права, требование, которое возникает во времени и пространстве из реальных отношений и соответствует им, а потом, формулируясь в законе, становится правом, после чего уже, как сказано, пускает глубокие корни в моральном сознании.
Итак, возражение, что мораль есть источник права, покоится на ошибочном представлении о фактическом процессе, в котором и естественное право точно также не находит себе подтверждения. Напротив, другое возражение, по-видимому, может сослаться на неопровержимые факты, а именно, то возражение, что право часто совсем не переходит в моральное сознание общества, несмотря на продолжительную практику, оно все еще имеет против себя публичную мораль и, в конце концов, должно уступить ей. В самом деле, этот несомненно часто повторяющийся фактический процесс, по-видимому, констатирует первенство морали перед правом в качестве источника последнего. И здесь это только так кажется: дело обстоит совсем иначе.
Правда, мы часто наблюдаем, что право, в действительности, несмотря на поддержку государственной власти, остается, так сказать, только мертвым механизмом, что для своего функционирования оно всегда нуждается в государственном принуждении, что отвергнутое общественной моралью, оно никогда не может создать новой морали и, в конце концов бесплодно исчезает, не вызывая ничьего сожаления. Но если мы поближе познакомимся с тем правом, которое не сумело создать себе моральную почву и пустить в ней глубоких корней, мы убедимся, что такое право всегда возникает не из принудительных отношений жизни, а из минутной прихоти партий, из фальшивых идей и теорий, благодаря игнорированию фактических отношений и т.д. Такое право всегда витает в воздухе без устойчивости и силы, поддерживаемое только подкреплением извне, не имея собственной внутренней жизненной силы. Чуждое и враждебное общественной морали, будучи не в состоянии создать новой морали, оно раньше или позже побеждается старой. Но подобное право уже заранее не право и, как таковое, не имеет никакой жизнеспособности: это – мертворожденное право. Все сказанное нами об отношении и взаимодействии права и морали относится столько и к частному праву. Последнее также создает моральную атмосферу, как и первое, и совершенно так же в своем существовании обуславливается этой атмосферой.
Нужны ли примеры для доказательства этой истины? Обратите хотя бы внимание на перипетии процентного права (законов о ростовщичестве) за последние три десятилетия в некоторых государствах Европы, как напр., в Австрии. Старые строгие законы о ростовщичестве, соответствующие определениям ростовщического права, ведут свое начало от времен экономической связанности, несвободы и Цехового строя. Превышение максимальной степени процента (5 или 6%), наказуемое государством, имело против себя и публичную мораль. Откуда возникла эта мораль, наказывающая превышение 6%? Экономические отношения, связанность и несвобода торговли, ремесел и сельского хозяйства вполне оправдывали законы о процентах; это строгое процентное право вытекало из процентных отношений, и в общественном мнении оно создало моральные представление о низости ростовщичества. Между тем экономическое развитие неудержимо прогрессирует; экономические рамки падают; торговля, ремесла, земля становятся свободными; промышленность и производство достигают невиданного дотоле «процветания»; доход с них далеко перерастает прежние времена. Тогда начинает чувствоваться стеснение от старого процентного права. За стеной это писаного права дает себя чувствовать потребность в праве, более соответствующем новым отношениям, – и мораль, покоившаяся на старом праве, начинает падать. Старое процентное право теряет почву, оно отменяется, провозглашается новое право, полное свободы процента, которое скоро уничтожает старую мораль и создает новую, согласно которой обе стороны ни в коем случае не видят ничего безнравственного в высоте процента (пока не наступают другие безнравственные моменты, как, напр., эксплуатация несовершеннолетних, неопытных, нуждающихся и т.д.). Теперь уже само государство соглашается на учреждение и даже само вызывает к жизни кредитные установления, уставы, которые вводят проценты, осуждаемые и наказуемые правом и моралью два десятилетия тому назад. Во главе и в администрации таких учреждений можно встретить множество высокопоставленных лиц с безупречной репутацией, с высоким мнением о чести и нравственности.
Между тем экономический прогресс поутих; согласно экономическим законам не могла не настать реакция; торговля, ремесло, промышленность и сельское хозяйство снова пришли в упадок; их прибыльность упала. Прежде всего с упадком народного хозяйства оказалось стесненным новое процентное право с его безграничной свободой процента. И вновь это право потеряло почву в фактических отношениях, которые требовали иного правового порядка. Потребность в таковом давала себя знать, новая мораль пошатнулась, – новое право должно было пасть, и старые процентные ограничения вновь стали законным правом. Сперва это воскресшее право берется еще с исчезающими остатками морали, основанными на павшем праве, но победоносно выдерживает борьбу, ибо «лишь живой имеет право» – и вот трансформация морали уже закончена, в то время когда государственная власть и уголовный суд еще только прокладывают новому праву путь к общественной морали.
Если угодно, можно привести из всех областей частного права подобные примеры развития права из фактических отношений и морали из права. Мы позволим себе указать на многие изменения брачного права и морали, всякий раз возникающие из него. Там, где нерасторжимость брака в течение столетия была законным правом, там на разводе лежит пятно безнравственности. И если фактические отношения, более свободное развитие современного общества принуждают к законному установлению развода, как недавно было во Франции, то новому праву еще долго приходится воевать со старой моралью. Недавно еще в парижском «Фигаро» по поводу нового закона была помещена статья, в которой говорилось приблизительно следующее: «Развод – отлично! Но вторичный брак разведенных? Этого общественная мораль во Франции не снесет». «Фигаро» может успокоиться: общественная мораль в Европе и во Франции по временам в сфере брачного права сносила кое-что посерьезнее, напр., jus primae noctis. И во Франции она скоро примирится и сдружится, если это уже не совершилось, с новым правом, с расторжимостью брака и новым браком разведенных, которое разумно, так как соответствует фактическим отношениям и потребностям.
Еще один последний вопрос. Если мораль вечно изменяется и рабски следует за правом, которое всякий раз возникает из фактических отношений, то почему же люди постоянно склонны понимать мораль, как нечто неизменно остающееся в смене вещей, как вечно одинаковый источник права, как вечную идею, царящую над преходящим земным; почему они склонны всегда апеллировать к ней и рассматривать ее как мерило всего права и всех государственных учреждений?
Причина этого явления очень проста. Изменение всего права и всех государственных учреждений понятно и очевидно: их невозможно считать неизменными. Сегодняшний закон отменяет вчерашний: распоряжение министра, уничтожая прежнее государственное учреждение, создает новое. Изменяемость и непостоянство этих фактов всякий легко понимает; изменение же морали совершается очень медленно и незаметно; оно движется как часовая стрелка на часах. Человеческий возраст составляет лишь минуту на часах морали, – кто же может заметить этот совершенно незаметный ход часовой стрелки? Конечно, несколько поколений спустя историк и философ замечают, что стрелка ушла вперед; средний человек «слухом слышит, но не имеет разумения». И это вполне естественно. Ведь человек в текущем потоке явлений должен примкнуть к чему-нибудь постоянному и неизменному, если он не хочет, так сказать, утонуть в нем. До Коперника, по крайней мере, земной шар неподвижно стоял под его ногами; с тех пор земля вертится, да и солнце стоит неподвижно. Что же странного, что у человека кружится голова и он высматривает себе где-нибудь твердую точку, на которую он мог бы опуститься в верном плавании по океану жизни. Иметь такую твердую точку, как звезду на своем горизонте, является неотразимой потребностью человеческой души; этой потребности обязаны своим существованием все обожаемые человеком «вечные силы», существованием, которое не прекратится, пока люди живут на земле. К таким «вечным силам», без которых человек не может обойтись, принадлежит и идея морали. В ней человек ищет и надеется найти прочную точку опоры для своего падения, путеводную звезду, которой он может руководствоваться во всех своих поступках и предприятиях, прочный масштаб для суждения о том, что хорошо и что дурно, что благородно и что подло. И действительно, в идее морального он находит то, что ищет. Действительно, она является для каждого человека такой точкой опоры и путеводной звездой на всю жизнь.
Ошибка состоит в том, что личность верит, будто ее идея морального – единственна, неизменна, одинакова для всех времен и народов, а такой она является столь же мало, как земля – неподвижной точкой во вселенной; но как земля, несмотря на свое вечное вращение, вообще представляет человеку неподвижную почву для его деятельности, так и идея морали представляет для личности его твердую почву, поддерживающую его характер, его стремления и желания. Что за дело крестьянину или земледельцу, что пашня, которую они обрабатывают, почва, на которой они строят свой дом, вращаются вместе с земным шаром? Так же мало дело индивиду до того, что его теперешняя мораль покажется безнравственной будущим поколениям. Для него эта мораль является единственно возможной, твердой почвой, которую он может обрабатывать и застраивать.
Ведь, в конце концов, личность, как ни преходяща она сама по себе, находила только в глубине души ту твердую точку опоры, к которой она может прикрепиться в бурном волнении жизни и которая обеспечивает ей поддержку и помощь -и горе ей, если она ее не нашла! Только близорукость и непростительная слабость человека заставляют его верить, что он может найти эту точку опоры вне себя, -но там он ее ищет тщетно: «не придет царствие Божие извне, ибо царствие внутри вас есть». Будут ли то чисто личные чувства, как чистая любовь и дружба, сопровождающие человека в течение всей жизни, будет ли то искренняя вера, которой предается его благочестивая душа, будут ли то высокие идеи, воодушевляющие его в борьбе за народ и отечество, за истину и науку; чувства и всякая такая идея образуют тот «неподвижный полюс в смене явлений», который светит личности, утешает, счастливит и в то же время облагораживает ее, несмотря на то, что он живет только в ее душе и с ней исчезает. Сюда же относится и мораль. Философ и социолог могут, сколько им угодно сказать, рассуждать о том, как и каким образом эта мораль возникла, какие изменения она претерпела; справедлива она или нет и т.п.; индивиду же достаточно в его жизни и того, что у него есть мораль; одна ли она, какова она, – это зависит от степени развития той социальной группы, к которой он принадлежит; от семьи, в которой он развился и воспитался; от обстановки, в которой он вырос; от впечатлений, которые он воспринял в нежном возрасте; от превратностей судьбы, которые он испытывал; может быть, и от знаний, которые он приобрел; главным же образом, от правового порядка, поддерживаемого государством, от того правового порядка, которому он должен подчиниться.
9. ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ СТРЕМЛЕНИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
Рассмотрев социальный мир и его явления, мы видим, что вещам и отношениям имманентна необходимость, создающая их развитие, направляющая их стремления и достигающая раньше или позже осуществления.
Уничтожить эту необходимость, задержать ее действие не во власти человека: он сам во всем своем поведении подчинен всеобъемлющей имманентной необходимости. Его призрачная видимая свобода не может ничего изменить в самодеятельности и самоосуществлении необходимости.
Это вполне признает и простой здравый смысл относительно бросающихся в глаза так называемых «естественных законов», но гораздо труднее признать это относительно более тонких микроскопических деталей индивидуальных поступков. Оставим человеку на миг прекрасное заблуждение, будто он «действует свободно», и рассмотрим лишь, какое значение можно придавать этим свободным действиям ввиду естественной необходимости, осуществляющейся в индивидуальной жизни и в жизни человеческого общества. Все «свободные действия» человека могут быть обобщены одним самым общим понятием, приведены к одному знаменателю, который гласит: сохранение. С другой стороны, все процессы, совершающиеся в природе и человеческой жизни с имманентной необходимостью, также можно объединить одним общим понятием, привести к одному знаменателю, который гласит: изменение и непостоянство.
В области природы все непостоянно; человек все хочет сохранить неизменным.
Это противоречие основной тенденции природы и человеческого стремления тяготеет, как проклятие, надо всеми «свободными действиями» человека, которые от века обречены на уничтожение в бесплодной борьбе против естественной необходимости. Такое значение имеет человеческая «свобода»; это свобода пойманного льва метаться в своей клетке, и при всей своей свободе вместе с клеткой следовать за хозяином зверинца в его путешествиях по разным городам и странам.
Но та общая истина, что человеческая свобода ничего не совершит вопреки естественной необходимости, что она подобна пенящимся волнам, которые бушуют у скалистого берега только для того, чтоб отпрянуть от него разбитыми и рассыпанными, – эта общая истина особой цены еще не имеет. Важнее из общего отношения между человеческой «свободой» и естественной необходимостью вывести правильное понимание сущности и характера всего человеческого поведения.
Это мы попытаемся сделать.
Мы сказали: все так называемые «человеческие свободные действия» направлены к тому, чтобы сохранить то, что преходяще по природе, т.е. что должно погибнуть и уступить место новому. Мы стараемся сохранить наше здоровье, над разрушением которого тихо, но неуклонно работает природа; мы стараемся по возможности дольше сохранить свою жизнь, хотя окончить ее, конечно, естественно и необходимо. Как обстоит дело с этими личными благами, точно так же оно обстоит и со всеми другими благами этой жизни. Стремление- человека, направленное на сохранение экономических благ для потомства и после своей жизни при благоприятных условиях может быть увенчано успехом в течение ряда поколений: тем не менее, как имущества древнего Креза подлежали всесильному закону естественного непостоянства и вечного изменения, так и от Ротшильдов нашего века в будущем не останется никаких следов.
Все общественные учреждения, наконец, которые создает человек, как слепое орудие естественных инстинктов и склонностей, все духовные создания, при помощи которых он делает жизнь более сносной, украшает и облагораживает ее, все это он стремится сохранить «навеки»; все его мысли направлены на это сохранение, между тем как естественный и естественно необходимый поток непостоянства работает над их гибелью, подтачивает их, грызет и разрушает. Мы хотим сохранить социальное общество, в котором нам живется хорошо, но оно должно погибнуть, как и наша личная жизнь; мы хотим сохранить свой язык, религию, обычаи, национальность, совсем не замечая, как каждый день трудится над гибелью этих наших моральных благ, как каждый день является каплей, подтачивающей и дробящей эту воображаемую силу.
Самопожертвование во имя сохранения того, что безжалостно подлежит гибели, мы называем высоким образом мыслей и героизмом. Подчинение естественной необходимости мы называем малодушием и низшим образом мыслей.
Поступать наперекор естественным стремлениям – значит быть аскетом, которому люди не отказывают в своем удивлении; следовать естественным стремлениям и необходимостям – значит, по большей части, быть низким «материалистом». Безумцы, не видящие и не понимающие всесильности естественных отношений, являются героями наших художественных произведений, при взгляде на которых мы возносимся духом. Чем безумнее они поступали, тем более «великими» они представляются нам. Основатели всемирных государств – Киры, Александры, Цезари, Наполеоны – возбуждают в нас удивление, так как они хотели совершить невозможное и неестественное, и за то погибли. Простой человек, который покоряется естественной необходимости окружающих его отношений, не достоин никакого уважения.
Однако со всеми своими свободными действиями, со всем своим героизмом мы можем сделать только больнее для себя неизбежное исполнение естественной необходимости, но не можем ни на миг замедлить ее. Имманентная вещам и отношениям естественная необходимость осуществляется, хотя бы мы и боролись против нее; поэтому вполне справедливо изображение человеческой жизни в виде вечной борьбы с природой, но вполне ложно воззрение, будто в этой борьбе человек может выйти победителем в каком-либо отношении. Здесь побеждает всегда и исключительно лишь естественная необходимость, но никогда и ни в коем случае не «свободная воля» человека. Стремление человека только колеблется то по одну, то по другую сторону этой необходимости, пока не совпадает с ее линией; и только тогда оно может быть осуществлено. Позволю себе воспользоваться здесь тривиальным сравнением.
Предположим, что мы из некоторого количества пробок различной величины и толщины выбираем одну для незакупоренной бутылки. Отношение между отверстием бутылки и кучей пробок определяется имманентной естественной необходимостью, в силу которой к отверстию подойдет только одна пробка соответствующей величины. Эта естественная необходимость находит свое осуществление, когда мы заткнем бутылку одной из кучи лежащих перед нами пробок; она осуществляется независимо от наших «свободных действий», которые состоят только в том, чтобы примерить некоторое число неподходящих – то меньших, то больших -пробок к отверстию бутылки, для того, чтобы убедиться, что они не годятся; подойдет, в конце концов, только та, которая обладает соответствующей величиной и толщиной, и когда мы нападем на нее, мы с полным самоудовлетворением закупорим бутылку, довольные своим «свободным действием». Впрочем, это -тривиальное сравнение; в нем, кроме отверстия бутылки, можно найти еще одну дыру – поэтому мы перейдем к более серьезному, более приличному в научных исследованиях примеру.
Ни в какой другой области человеческая природа не развивается, по-видимому, столь беспрепятственно, как в области научного и философского мышления. Здесь «идеи свободы»; довольно велика их область, не подлежащая цензуре и не признанная опасной со стороны прокурорского надзора. Следовательно, здесь свободный человек может действовать как кому угодно и радоваться своей свободе; издавна он пользуется этим в полной мере. Целью этой работы мысли является открытие истин, т.е. знание. Ну, и каков же результат этих «свободных» стремлений, продолжавшихся целые века? Да та же история с пробками. Среди тысячи промахов «свободного» мышления кто-нибудь сделает счастливый выбор и найдет подходящую пробку для философской дыры. Но разве это – продукт нашего свободного духа или даже заслуга нашей работы мысли? Ни в коем случае. Тут исполняется имманентная вещам и отношениям необходимость; спотыкаясь во мраке, мы нападаем на истину. Научное и философское исследование нашего «свободного духа», высшая деятельность человеческой «свободы» – чистая игра случая. Философские и научные истины похожи на редкие выигрыши между миллионами пустых билетов вертящегося перед нами лотерейного колеса, а мы, «свободные мыслители», так много корпящие над своей «работой мысли», мы похожи на невинных детей, которые наугад достают билеты; и вот среди миллионов пустых одному достается выигрыш. Он – высокопрославленный мыслитель, «заслуги» которого превозносятся. И все-таки он совсем не ответственен за результаты работы своей мысли. Его заслуга не больше и не меньше заслуги тех «кропателей», которых покрывают язвительными насмешками и которые имели несчастье вынуть пустые билеты – научные и философские заблуждения. Его заслуга не больше, говорим мы, так как и эти кропатели, вытягивая бесчисленное множество пустых билетов, содействовали этим тому, что он, в конце концов, вытащил выигрыш, и они столь же достойны чести и уважения, как дитя счастья, доставшее выигрыш; можно даже сказать, что у «великого философа», который является только «однажды в столетие», еще меньше заслуг, чем у толпы мелких философов: ибо, благодаря тому, что они массами вытягивали пустые билеты, ему представилась возможность, наконец, получить большой выигрыш.
Перейдем к другой области «свободного» человеческого творчества, к законодательству, и посмотрим, в каком отношении находится здесь человеческая свобода к имманентной вещам и отношениям необходимости.
Какого гордого сознания полны представители большинства, будь то правая или левая ложи парламента: они ныне творят законы, они законодатели государства; на это они употребляют свое лучшее знание, всю свою мудрость прилагают они к этому, лучших своих членов выбирают они в комиссии и комитеты, остроумнейшим юристам поручают выработку проектов; сами они делают «дополнения» к отдельным «параграфам»! Тут каждый благодарно старается вложить весь ум. который он может выжать из своих мозгов, – и каков же результат всех этих издержек «ума» и «свободного» мышления?
В большинстве случаев – жалкое кропанье, в котором действительные отношения жизни с имманентной им естественной необходимостью должны сделать нужные поправки, чтоб из этого получился годный закон, соответствующий потребностям! Савиньи подобное явление признавал отсутствием призвания к законодательству и приписывал его только «нашему времени». Недостаток призвания -это факт, но прежнее время в этом отношении было не хуже нашего, и будущее не будет лучше его. Насколько законодатели приспособляются к непосредственным потребностям, принимают во внимание действительные интересы, короче, приноравливаются к естественным необходимостям – лишь настолько они и могут творить годные законы: так было всегда и везде. Но лишь только законодатель сядет на горячего коня доктрины, выставит идеальные принципы и захочет из них выводить законы, чтоб создать идеальное право и идеальную справедливость, словом, лишь только он, вместо того, чтобы подчиняться социальной необходимости, вступит в область свободной духовной деятельности, чтоб создавать законы не по действительным потребностям и интересам, а по «идеям», сейчас появляются законы, которые ясно обнаруживают отсутствие «призвания к законодательству».
Это отсутствие «призвания» к «свободному» творчеству проявляется еще в высшей степени в области политики. Здесь все «свободно» созданные учреждения — суть жалкие опыты, которые постоянно преобразуются и переделываются властными течениями действительных интересов и потребностей, чтобы придти в соответствие с социальной необходимостью и получить некоторое постоянство и крепость. Здесь человеческая (дипломатическая) «свобода» совершенно бессильна, и постоянно должна направляться на правый путь социальной необходимостью.
В частности, в этой последней области, в области политики, создания человеческой свободы отличаются особенной шаткостью еще и потому, что основная тенденция всего свободного человеческого поведения – сохранение и приобретение – дает себя чувствовать самым настоятельным образом именно здесь, где безжалостно царит естественная необходимость изменения и непостоянства. Вся мысль, все старания государственного человека направлены на государственное и национальное сохранение и приобретение – вследствие чего естественная необходимость непостоянства и гибели может пробить себе дорогу только насильственным низвержением всех свободных человеческих учреждений. Отсюда следует, что ни одно новое государственное образование не может явиться на свет без насилия и разрушения, без жестокой борьбы и пролития крови. Следовательно, здесь человеческая свобода, направленная на сохранение и приобретение, играет самую жалкую роль, а социальная необходимость, направленная на вечную гибель и вечную смену, проявляется в своем ужасающем величии.
Теперь нам остается разрешить еще один важный вопрос: в каком отношении стоит эта несчастная свобода человека к жизненному счастью? и может ли ему принести пользу более правильный взгляд на ничтожность и пустоту этой его свободы, может ли он помочь ему избежать зла и быть счастливее? Исследуем этот вопрос. Конечно, если бы человек всегда и всюду знал вперед неизбежную необходимость, он мог бы сохранить себя от массы бед и несчастий, подчиняясь неизбежному с тихим смирением; но это совсем невозможно, так как такое знание никогда не может стать уделом совокупности людей, – в крайнем случае, оно является уделом единичных исключительных личностей, так как свобода человека, т.е. колебание по ту и другую сторону линии необходимости, основана на природе человека и является, в свою очередь, тоже необходимостью.
Если, следовательно, для всей совокупности людей нечего и помышлять об уничтожении заблуждений, возникающих из противоречия между индивидуальной свободой и социальной необходимостью, если люди вообще не в силах предохранить себя от зла, порожденного этими коллизиями, то все-таки стоит исследовать, не уменьшает ли несколько – по крайней мере, в некоторых отношениях жизни, в некоторых областях человеческой деятельности – правильное познание необходимости сумм выпадающего на долю человека зла, или, лучше сказать, нельзя ли при помощи такового познания избежать зла, увеличиваемого напрасно человеческой свободой? Посмотрим, насколько это возможно.
Выше нами было уже указано, что мы никогда не должны рассматривать человека, как изолированное существо; изолированно человек не мог и не может существовать никогда и нигде. Но если мы правильно представляем себе человека с давних пор не иначе, как сочленом племени, орды, то его благополучие и его жизнь зависят от благополучия и жизни окружающих и обуславливается ими. Инстинкт самосохранения, который является сильнейшим мотивом для человеческих стремлений и «свободных» действий, ни в коем случае не индивидуален: напротив, он всегда социален. Он проявляется в совместной жизни со своими и в стремлении подавить чужих.
Этот социальный инстинкт самосохранения, необходимой оборотной стороной которого является стремление подавить и эксплуатировать чужих, открывает для человеческих стремлений и поступков все новые области, как. напр.. экономическую и политическую, а также техническую, научную, даже область искусства. В большей части этих областей индивидуальные стремления приходят в конфликт с социальными необходимостями, и так как последние, само собой разумеется, неизменно сильнее первых, то отсюда следует перевес «несчастья» и «зла» в человеческой жизни. Знай человек необходимость, имманентную вещам и отношениям. будь у него сила подчинить свои стремления мерилу этой необходимости, человеческая жизнь, была бы, несомненно, гораздо счастливее. Вообще же это невозможно по внутренним и внешним основаниям. Рассмотрим, однако, в какой из этих областей мыслимо подчинение индивидуальных стремлений естественным необходимостям, мыслимы приспособления и покорность.
Прежде всего, они мыслимы в той области человеческих стремлений, в которой познание естественных необходимостей ушло дальше, чем в других. Это – область личной жизни. Здесь люди меньше всего обманываются насчет естественных необходимостей и давно уже научились подчинять им свои стремления. Каждый сколько-нибудь разумный человек подавляет стремление сохранить жизнь дальше границы, поставленной ему природой и подчиняется естественной необходимости смерти.
Правда, одного (ничтожной ценности жизни) многие народы еще не постигли, или, быть может, искусственно воспитанное направление жизни заставило их это забыть. Высокая оценка жизни является источником великого личного зла. Несчастное воображение заставляет как раз «цивилизованные» нации оценивать «благо» жизни слишком высоко, жаловаться на его утрату, как на «великое несчастье» и слишком много думать о его сохранении.
Однако если мы сопоставим, с одной стороны, степень заботливости, которую природа дает человеческой жизни, с другой стороны, степень производительности и продуктивности жизни, которые являются мерилом ее «естественной» ценности, то как низко должна пасть эта ценность! Подземный толчок – и тысячи человеческих жизней подвергаются гибели. Чума сегодня здесь, а завтра там, и сотни тысяч человеческих жизней подвергаются гибели; плохое лето, неурожай и голод похищают в чрезмерно населенных местностях миллионы людей.
С другой стороны, природа может позволить себе легкую игру с человеческой жизнью – ежедневно миллионы новых детей появляются на свет, и природа предусмотрительно позаботилась о том, чтобы эта продуктивность не прекратилась никогда.
Ввиду этих естественных отношений есть ли смысл и справедливость излишне оценивать единичную жизнь, как это делают цивилизованные нации? Как много зла и несчастья могли бы избежать люди, если бы исчезли общественные, политические и правовые институты, вытекающие из столь чрезмерной оценки жизни. Наряду с сохранением жизни удовлетворение естественных потребностей образует важнейшее содержание человеческих стремлений. И здесь формы, созданные свободой человека, прямо противоречат естественным необходимостям и наполняют жизнь, особенно цивилизованного человека, бесполезной мукой и бесполезной борьбой. Природа указывает людям на свободно развивающееся удовлетворение их чувственных потребностей, соответствующее их физическим силам. Неестественное направление мыслей создает в этой сфере жизненные формы, которые противоречат естественной необходимости и только увеличивают сумму зла, связанного с жизнью, не будучи в состоянии уничтожить естественной необходимости.
Инстинкт удовлетворения потребностей вводит человека в экономическую область. Нечего и говорить, как тяжела тут его борьба с природой. Естественная необходимость теснит его на каждом шагу; целью его стремлений является сопротивление этим отношениям. Он преуспевает в этом, по-видимому, часто только затем, чтобы наконец все-таки покориться. Его стремления идут в двух главных направлениях: во-первых, он ненасытно гонится за имуществом, которое он должен же, в конце концов, потерять; во-вторых, он гонится за увеличением имущества, чтобы сравняться с имеющими больше, между тем как экономическое неравенство представляет естественную необходимость.
Экономические потребности ведут человека в политическую область, так как государство должно доставлять одним средства за счет других, удовлетворять их высшие экономические и культурные потребности без вреда для них. Как все человеческие учреждения, государство преходяще, и более древнее государство придя в упадок, должно уступить место новому, быстро развивающемуся. И все таки как много бесполезных усилий употребляется на то, чтобы сдержать неудержимое, чтоб сохранить жизнь тому, что обречено на смерть.
В сфере внутренней организации государств человеческая свобода вечно ограничивается линией естественной необходимости, обгоняет ли она и низвергает развитие социальных отношений, или задерживает их дольше естественного времени. Поэтому во внутренней жизни государств наступает то вечное колебание, с котором Конт думает, что оно – результат двух противоположных принципов -теологического и метафизического, и что оно должно исчезнуть с наступлением позитивного государствования, но которое мы рассматриваем просто как естественный способ действия «человеческой свободы».
Напротив, великий триумф празднует человеческая свобода в области техники науки и искусства. Причина этого очень понятна. Ведь в этих областях дело идет только о том, чтоб исследовать естественную необходимость, действительные факты и законы природы или воспроизвести (в области искусства) их создания Здесь людям нужно: в первых двух областях рыться до тех пор, пока они не узнаю! чего-нибудь; или (в искусстве) делать попытки выразить что-нибудь, пока они не будут успешны. И они делают это с большим терпением и получают известный конечный результат.
У всей техники и всей науки нет высшей задачи, как исследовать природу познать ее законы: так как природа всегда одна и та же, поток человечества течет бесконечно и любознательность людей остается постоянной, то наконец должно удастся подсмотреть у природы ее тайны. Но тут вся свобода человека состоит в подчинении необходимости, весь результат – в открытии этой необходимости, в технике – в приспособлении к ней и в науке – в познании ее. Итак, здесь стремления людей ни в коем случае не противоречат естественной необходимости: поэтому им доставляет наслаждение удовлетворение этого стремления, как и всякого другого. Но чем лучше удается это воспроизведение, тем вернее он (человек. – Ред.) приноравливается к природе и ее необходимости; чем более истинно она выражав! ее, тем выше его триумф, тем выше его счастье. Это удается ему тем чаще, чем он действует не вопреки природе, а напротив, следуя естественным стремлениям берет себе природу руководителем и учителем.
Результат наших исследований, конечно, в общем совсем не утешителен для людей.
И в самом деле. По мере того, как «свободные» человеческие стремления бесплодно разбиваются об естественную необходимость, – увеличивается сумма человеческого несчастья и зла; поэтому из предыдущего следует, что только в областях техники, науки и искусства, доступных ничтожному меньшинству людей, возможны существенные результаты и истинное счастье, что, напротив, в областях экономической и политической жизни, где эти стремления совершенно бессильны перед лицом естественной необходимости, можно достигнуть очень ничтожной поли действительного счастья, и что в области личной жизни лишь мудрое смирение может несколько смягчить неизбежное зло.
Глава пятая
ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА КАК ЖИЗНИ РОДА
1. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ
Отношение социологии к философии истории таково же, как отношение статистики к истории. Первую часто называют разрезом (Durchshnitt) последней. Этим хотят сказать, что история должна обнять общее течение судеб человечества, как целого, тогда как статистика изучает данный момент. Такая задача для истории совершенно невозможна, и очевидно, что история уже по самой сущности вещей не сумела разрешить этой задачи; статистика же, ограничив себя временем и пространством, пришла к некоторым положительным результатам. Все это относится так же Y социологии и философии истории. Последняя пытается дать нам историю человечества, как целого; она хочет изложить теорию общего процесса человеческой истории и должна поэтому оказаться несостоятельной вследствие того, что она не в силах когда-либо все обозреть: идея же части, понимаемая, как идея целого, всегда извращает идею целого.
Напротив, задача социологии легче решается благодаря тем ограничениям, которые она себе поставила. Отказываясь понять историю человечества, как целого, она удовлетворяется исследованием процесса возникновения человеческих соединений, вечное повторение которых дает содержание всякой истории. Итак, не спрашивая о смысле общего процесса истории, которого она не знает, она удовлетворяется установлением законосообразности этого процесса, исследованием рода и характера социального развития – словом, она излагает закономерный процесс, возникающий из данного соприкосновения человеческих обществ и совершающихся благодаря этим соприкосновениям и взаимным влиянием.
В своем заключении мы намерены говорить не об общем процессе истории человечества (это мы предоставляем философам истории), но о принципиальных вопросах социологии: о закономерности в процессе политической истории, о природе и характере развития обществ; мы намерены рассмотреть, выступают ли перед нами из отдельных отрывков этого исторического процесса известные идеи, общие тенденции (напр., прогресс, улучшение и т.п.) или даже общие формы социальных процессов.
2. ЗАКОНОМЕРНОСТЬ В РАЗВИТИИ
О закономерности процессов и изменений в области политической истории говорилось много и часто; утверждали даже, что подобная закономерность существует, но насколько нам известно и как мы уже указывали в другом месте (Rassenkampf, стр. 6), еще никому не удалось конкретным и очевидным образом доказать эту закономерность.
Ввиду подобных неудачных доказательств тем больше было пустых и враждебных возражений, отрицавших вовсе такую закономерность и говоривших о свободной воле и Промысле Провидения.
Однако в высшей степени интересно то, что в областях, которые не вполне тождественны с политической и социальной жизнью, но близко стоят к ним и даже связаны с ними тесной взаимной причинной зависимостью, эта закономерность выступает так ясно и очевидно, что сомневаться в ней не приходит в голову даже самым ярым сторонникам свободы воли и Промысла Божия. Впрочем, они не принимают в соображение того, что сделавши уступки в пользу закономерного, независящего от воли отдельного лица развития в таких областях, как напр., искусство и наука, они должны допустить закономерность в более глубоких и важных областях политической и социальной жизни.
Итак, сначала будем говорить о тех областях, в которых эта закономерность теперь никем не оспаривается, а затем укажем на тесную связь между этой закономерностью и закономерностью в политической и социальной области, обуславливающей первую.
Разве рассуждение о ходе развития искусства, науки и философии у какого-либо народа уже не является общим научным местом? Современные историки искусства и литературы не занимаются ничем иным, кроме изложения закономерного развития искусства, науки и литературы отдельных народов. Они излагают развитие, в котором личность, очевидно, должна подчиниться и бессознательно, невольно подчиняется законам целого, достижения общности. Что значит, напр., такой факт: знаток может совершенно точно определить любое произведение искусства, не зная даже его автора, – время его появления, школу, к которой оно принадлежит, чуть ли не место, где оно должно было возникнуть. Что иное означают эти факты, как не то, что нет личности, которая создавала бы свои произведения по своей воле и произволу, но что есть общность и развитие, рабом которых она действует и творит? Не личность творит: в ней творит поэтическое отражение ее времени и ее социальной группы; не личность мыслит: в ней мыслит дух ее времени и ее социальной группы; ибо в противном случае не могло бы быть и речи об общем развитии; никакой знаток не мог бы определить, принадлежит ли показанная ему картина школе Тинторетто или Рубенса, представляет ли найденное латинское стихотворение – творение классическое или послеклассическое, принадлежит ли философский отрывок веку Аристотеля или александрийскому периоду.
Что для знатока все это возможно – это служит лучшим доказательством, в какой степени личность в своих мыслях, чувствах и поступках стоит под влиянием своего века и определяется им и своей социальной средой.
В этих областях мы признаем всеобщие, никем не отрицаемые факты; но мы не решаемся распространить их необходимых следствий на другие области. Мы уже видели однако, что способ (Modus) чувствований, мысли и творчества людей является не чем иным, как результатом той степени социального и политического развития, на которой находится настоящее время (см. выше IV, 2). Можно ли еще сомневаться в том, что на одинаковые, вообще, духовные свойства и способности людей оказывает решающее влияние социальное и политическое положение, в котором они находятся?
Искусный и способный деревенский мальчуган в течение всей своей жизни будет чертить на песке или вырезать ножиком из дерева свои грубые фигуры; поднятый же на более высокий социальный уровень, обученный в какой-либо художественной академии культурного государства, он будет представителем своего времени и своего народа, т.е. интеллигентных слоев, стоящих на высоте исторического развития нации. Этим он обязан, кроме своих природных способностей, создающей его социальной обстановке и той ступени развития, на которой он находится. По своей воле он не может стать ничем иным, кроме того, что необходимо обуславливается обществом и его ступенью социального развития. Он не может стать ничем иным, как кирпичом в духовной постройке, выводимой этим обществом, – кирпичом, который непроизвольно помещается на том или другом месте, но которому это место предуказывается развитием целого.
Таким образом, не подлежит сомнению и признано всеми, что общественное духовное развитие, или, как его еще называют, развитие человеческого духа, или духа человечества, совершается по строгим законам, и что личность, насколько она принимает в этом развитии активное или пассивное участие, должна подчиниться этой строгой закономерности, что она ничего не может создать, даже ничего не может мыслить, что не вытекало бы из данных исторических посылок этого развития. Следовательно, здесь совсем нет свободной воли личности, а есть лишь закон, управляющий обществом.
Как же относится общепризнанная закономерность развития в этих духовных областях к закономерности в социальной области? Возможна ли, или даже мыслима ли первая без последней? Что она невозможна и немыслима, это достаточно доказывается ссылкой на внутреннюю причинную зависимость между духовным развитием и социальным и политическим строем.
Так называемое духовное развитие людей всегда является лишь следствием их социального, а следовательно, и их экономического положения. Указав в другом месте (Rissenkampf, стр. 231) связь между этими двумя родами явлений, между обществом и государством и культурой, здесь мы к тому, что сказано, прибавим только несколько слов.
Духовная жизнь, их духовное развитие, следовательно, их духовные произведения и творения, обусловливаются той степенью политического и общественного развития, на которой они стоят: иначе – горожане, живущие торговлей и ремеслами, иначе – член господствующей касты, иначе – священники, сильные таинственными чарами религии. Все идеи человека обусловливаются тем местом, которое он занимает в обществе, и той ступенью развития, на которой это общество стоит.
Теперь для нас уже возможно в общих чертах понять связь между общностью духовной жизни, духовного действия и социальными ступенями развития; но нам недостает еще микроскопического анализа того, в какой зависимости от социального развития находится отдельная личность и каким образом это развитие влияет на индивидуальные мысли, чувства и поступки. Точно так же и физик из положения солнца и туч может объяснить, как под влиянием каждого отдельного луча в каждом единичном атоме, в каждой единичной капле появляется радужное преломление лучей. Но кто при общем доказательстве необходимости этого явления усомнится в том, что естественная необходимость, управляющая целым, заставляет каждый атом и каждую каплю соединиться в общую картину?
Подобно радуге на небесном своде, мы видим и понимаем духовное развитие народа в его необходимости; мы понимаем, каким образом общественное состояние (подобно солнцу в его известном положении) должно вызвать только это и никакое другое преломление лучей культуры и цивилизации, каким образом в искусстве и науке при данном состоянии общественного развития должна появиться та, а не иная духовная картина; несмотря на это, нам не хватает средств для микроскопического анализа необходимого влияния данного состояния на каждого отдельного индивида, на его поступки, мысли и чувства. Но кто при взгляде на это необходимое общественное действие усомнится в том, что оно есть лишь сумма необходимых воздействий и влияний, от которых не могут отрешиться индивиды и из которых создается общая и целостная картина?
Средним членом между личностью и духовным общим действием являются социальные образования; их закономерное и естественно необходимое развитие доказывается закономерностью и естественной необходимостью общего действия, хотя непосредственных и прямых доказательств не существует.
Кто признает закономерность в развитии искусства и литературы, науки и философии (а кто же теперь ее отрицает?), тот должен признать закономерность в развитии социальных образований и скованность личности этими последними.
3. РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Социальное развитие, насколько мы познакомились с ним, является частным, местным и временным: мы уже говорили, что мы не в силах представить себе развитие человечества, как единого целого, так как у нас совсем нет общего представления о субъекте такого развития. Спрашивается теперь, можем ли мы иметь представление о развитии известного нам человечества помимо представления о развитии отдельных групп и социальных групп и социальных обществ, и как мы должны представить развитие этого относительно целого (по отношению к нашему познанию о нем)?
Мы уже знаем, что библейское предание, соответствуя, по выражению Конта, «теологическому мировоззрению», представляло себе развитие человечества подобно генеалогическому дереву, нарастающему от Адама и Евы. Мы повторили уже несколько раз, что такое воззрение на человечество, как на единство, все еще держится в социально-научной области, где, по справедливому мнению Конта, теологическая фаза продолжается еще до нашего времени.
В большинстве случаев одерживающее уже верх полигенистическое воззрение, по необходимости, изменяет это представление о едином развитии племенного дерева, но последствия этого изменения простираются лишь до того, что вместо одного исходного момента развития признают несколько или бесчисленное множество таковых. Такое изменение представления, собственно говоря, есть лишь изменение формы, или, лучше – изменение числа: вместо одного племенного дерева признается несколько таковых. Сущность представления при этом не изменяется, так как в одном и том же ряду в развитии племенного дерева признается постоянный прогресс от простого к сложному, от ростка до разросшегося дерева, от примитивного до утонченного; все-таки наука исходит от данного первоначального момента возникновения и затем следит за дальнейшим движением «великого прогресса, достигающего в наши дни вершины и кульминационного пункта».
Ясно, как день, что такое воззрение несоединимо с превосходящим все наши понятия постоянством жизни на земле. Исходя из этой идеи, все яснее и яснее выступающей из приобретений современного естествознания, мы ни в коем случае не должны нарисованное выше социальное развитие представлять в такой единичной или множественной схеме племенного дерева.
Причиной такой схемы является наша склонность всюду искать возникновения, тогда как мы, по природе, обладаем способностью познавать только развитие (Werden).
Вся истинная научность или, говоря словами Конта, «позитивизм», начинается там, где мы побеждаем наше стремление узнать начало вещей и удовлетворяемся плодами их развития. Если мы проникаемся как идеей о вечности жизни на земле, так точно и идеей о нашей неспособности к познанию возникновения вещей, то мы получим совершенно иную схему для социального развития. Представление об этом развитии мы создали себе на почве фактов. Если мы будем игнорировать всякую единичность и начальный пункт развития, то у нас в виде конкретного остатка получится процесс развития, совершающийся в различные времена и в различных местах всегда по одним и тем же законам. Нарисованный нами выше переход примитивной для нас орды с женским родом, с материнской семьей в похищение жен и брак путем похищения и далее в простую организацию господства, частную собственность, право и «общество», мы должны представить себе в виде процесса, который свойствен не человечеству как единому или множественному субъекту, равно как и человечеству, возникающему с определенного момента в виде процесса, который совершается всегда и всюду, где и когда только возникают благоприятствующие ему социальные условия. Только такое представление, но ни в коем случае не упомянутое противоположное, может объяснить тот факт, что еще и теперь мы наблюдаем примитивные стадии этого процесса так же первообразно и ясно, как они протекали когда-то в нашем собственном прошлом.
Изображенное нами социальное развитие совсем не претендует на хронологическую и местную истинность, не распространяется на определенный субъект; оно обладает лишь типичной истинностью, насколько оно рисует процесс, касающийся человека, как родового понятия, и определяющий развитие групп, находящихся в соответственных социальных условиях.
Все речи о «развитии человечества» (le developement de 1’humanite) у Конта основаны на ошибочном и совершенно ложном взгляде, так как можно говорить только о социальном развитии в пределах одного и того же рода: «человек». Это развитие всегда и всюду начинается там, где существуют налицо соответствующие социальные условия; оно течет закономерно до конечного пункта, где оно, так сказать, завершается, где оно по недостатку необходимых социальных сил гаснет и умирает. Нельзя сомневаться в том, что бывают случаи такого потухания и развития, такого умирания, так как множество некогда культурных и социально развитых государств теперь пустынны и необитаемы. Азия, Америка, Африка дают массу примеров огромных областей, где теперь потухла всякая жизнь, но где некогда социальный процесс создал колоссальную культуру. С другой стороны, нельзя отрицать возможности даже вероятности того, что в тех же государствах при наступлении соответствующих условий (новой колонизации, заселения) социальное развитие может начаться вновь.
Факты эти приведены для подкрепления идеи круговоротного течения социального развития, – идеи, имеющей опорным пунктом круговоротное развитие государств.
Я много раз касался этой последней идеи, и здесь мне приходится вновь возвратиться к ней.
4. КРУГОВОРОТ РАЗВИТИЯ
Если я утверждаю, что жизнь государств течет наподобие круговорота и что каждая нация, достигая высшей ступени своей культуры, идет навстречу своей гибели, и что первые попавшие варвары ее уничтожают, то, конечно, в этом звучит что-то родственное Гегелю и Шеффле; простые умы склонны считать несерьезным подобное утверждение.
Между тем нетрудно указать причины такого круговоротного движения в естественных, экономических и социальных условиях жизни народов; эти причины настолько ясны, их действие так всемогуще и всеобще, так ясно и неоспоримо, что знакомство с ними должно убедить в постоянном исполнении и естественной необходимости наступления их последствий.
Эти причины лежат в сфере экономической жизни, следовательно, в такой области, где несвобода человека, его зависимость от физических потребностей совершенно бесспорны, где можно с людьми считаться так же, как со слепыми силами природы, которые следуют своему закономерному течению. Потребности и стремления людей приводят, как мы видели, к тому, что они группами и общениями возвышаются от примитивного состояния к состоянию культуры и цивилизации и затем, достигнув его, склоняются к упадку и гибнут под ударами других групп и общений, находящихся в периоде роста.
В примитивном, т.е. бедном в экономическом отношении, государственном организме люди, кроме своего стремления к самосохранению, обладают еще только потребностью воспроизведения рода. На этой ступени производится много детей и значительно растет население. На более высокой ступени культуры возникает желание обеспечить за потомством по возможности лучшее материальное существование; тем не менее государство еще не стремится к ограничению числа рождений ввиду того, что каждое живое человеческое существо еще представляет рабочую силу, которая может способствовать улучшению экономического положения. Семья, ничем не обладающая, растет, не заботясь о том, что будущие ее члены в отношении собственности будут стоять в более дурном положении, чем живущие теперь; пока, наоборот, благодаря улучшению числа рабочих улучшается положение целой семьи.
Вот основание того, что государственный организм на низких ступенях культуры и благосостояния быстро растет; в течение этого времени он представляет по отношению к другим обществам растущую народную силу, которая может внутри опереться на растущее производство и экономический успех. Такой народ, находящийся в прогрессивном развитии, может вполне образовать фундамент политического государственного тела, которым будет управлять более развитое и цивилизованное меньшинство: затем в своем нормальном развитии он является прочным фундаментом политической силы этого государственного организма.
Если же с развитием государственного организма низшие слои народа также поднимутся до высшей ступени культуры (а иначе и быть не может), и благосостояние распространится и на низшие слои народа, то начинается забота о достижении будущего благосостояния для потомства путем ограничения собственного размножения народа. Прежняя беззаботность, спутница нищеты, уступает место «мудрой заботе», и рост населения останавливается, а в конце концов и совсем идет на убыль. Вместе с тем общество в сравнении с другим, которое еще не находится на этой стадии прогресса, ослабевает, что в дальнейшем следствии порождает экономическую слабость и политический упадок, между тем как другое общество, стоящее еще на низшей ступени развития, обладающее еще бедным и потому нормально развивающимся пролетариатом, одерживает благодаря своей народной силе победу. Таковы реальные, всегда и всюду заявляющие о себе причины, которые производят круговоротные движения в жизни народов и государств, и которые объясняют, почему «варварские орды» уничтожают и стирают с лица земли высоко развитые нации со всей их цивилизацией.
Эти «варварские орды» не всегда появляются извне; иначе они были бы не в состоянии разрушить до основания сильные культуры государства. К сожалению, чем выше стоит человечество на лестнице культуры, тем в большем объеме скрывает оно в своих собственных недрах достаточно варварских орд, которые ждут только сигнала, ждут только критического мгновения внутренней и внешней войны, чтоб начать дело разрушения. Так, нам совсем была бы непонятна гибель сильного государства под напором варварских орд, если бы мы не знали, что внутренние социальные враги существующего строя незаметно раздули в минуту опасности тлеющую злобу против собственников и господствующих в громадное пламя, которого одного часто достаточно, чтоб тяжелый труд столетий превратился в пепел и прах.
Теперь же с развитием культуры этот внутренний враг необходимым образом усиливается настолько, что каждый культурный мир, независимо от угрожающей ему внешней опасности, постоянно носит внутри себя зерно своего разложения.
5. ПРОГРЕСС И НОВОЕ
Факт такого круговоротного развития государств и народов имеет кардинальное значение в вопросах о «прогрессе» в области человеческой истории.
Два положения, выставленные мной в Rassenkampf(e), вызвали во многих отношениях протесты и опровержения; эти положения заключаются в следующем: нет никакого прогресса и не может быть ничего существенно нового в сфере умственной жизни. Возможно, что я недостаточно выразил свою мысль, и потому я хочу еще остановиться на этих тезисах.
Что я признаю прогресс в развитии вообще и в развитии культурного мира в особенности, – в развитии, начинающемся каждый раз снова и достигающем конца, – это упомянуто моим почтенным рецензентом в его краткой заметке в английском журнале Mind: «The general conclusion to he finally comes, – говорится там, – is, that there is no such thing as either progress or regress in the course of history taken as a whole but only in the particular periods of a progress that is going on for ever in a circle in particular countries where the social progress is for ever recommencing».
Вообще очень странно, что английский критик, реферирующий мою книгу в 14 строках, правильно понял мои мысли, тогда как масса немецких критиков, представляющих о ней объемистые рецензии, держатся того мнения, будто я вообще отрицаю всякий прогресс3! Поэтому я думаю, что я не совсем ясно выразился относительно этого вопроса и считаю себя обязанным выяснить здесь свой взгляд.
Так как я считаю людей не только в физическом, как думает Кольман (см. выше II, 4), но и в духовном отношении постоянным типом (Dauertypus), то я того мнения, что и духовной деятельности их поставлены прочные границы, к которым издавна приближались единичные, счастливо одаренные натуры, но которых не перешагнуть ни одному человеку.
Равным образом и в физическом отношении, по природе вещей, сила человека не может перейти за известный максимум, который, конечно, во все времена достижим для личности; подобным образом в нравственном отношении всегда и всюду существуют и существовали, с одной стороны, хорошие и благородные натуры, с другой – низкие и животные натуры, и в этой (нравственной) области мало можно заметить действительного улучшения людей; видимый же прогресс осуществляется во времени и пространстве только благодаря приходящим извне институтам и учреждениям: то же справедливо и в отношении к интеллектуальному развитию.
Интеллект человека всегда один и тот же – он движется в сфере, имеющей постоянный и не расширяющийся предел, достигаемый от времени до времени отдельными «гениями». Но существует видимость прогресса благодаря тому, что по временам в известной местности одинаковый интеллект опирается на сумму приобретений своих предшественников, пользуясь ими, как исходным моментом для дальнейших приобретений. Так позднейшие поколения обладают не высшим или более совершенным интеллектом, но большими средствами, собранными прежними поколениями – так сказать, лучшими орудиями; поэтому они достигают больших результатов. Конечно, в области открытий и изобретений прогресса нельзя отрицать, но было бы ошибкой объяснять его совершенствованием, прогрессом человеческого интеллекта. Умный древний грек, будь он только последователем Уатта, открыл бы локомотив, а знай он изобретение электрического телеграфа, он, конечно, мог бы изобрести и телефон.
Человеческий интеллект – 400 лет тому назад и теперь – не отличается ни качественно, ни большим развитием, ни совершенством; только труд, совершенный в промежуточное время всеми прошлыми поколениями, служит на пользу нынешнему интеллекту, и таким запасом такой же интеллект совершает теперь, по-видимому, большие «чудеса», чем совершал 400 лет тому назад интеллект, лишенный промежуточной работы, – интеллект, который, в сущности, и для своего времени совершал не меньшие чудеса.
Основываясь на этом, можно было бы возразить на мое рассуждение об относительном прогрессе, проявляющемся в отдельных периодах развития, что кроме такой преемственности умственного труда, ничего больше и не нужно для того, чтобы привести человечество к бесконечно продолжительному прогрессу. С таким заключением нельзя было бы спорить, если бы только было вообще верно предположение о преемственности человеческого культурного развития. Но в ней можно сомневаться. Во-первых, известная нам история отмечает вечное повторение катастроф, производящих быструю гибель культурных миров. Что случилось в Индии, Вавилонии, Египте, Греции и Риме, может случиться и в современной Европе: европейская культура может погибнуть под натиском варварских орд.
Считая себя вне опасности от таких катастроф, мы, быть может, впадаем в слишком оптимистический самообман. Конечно, в нашем соседстве нет варварских орд, но не следует забывать, что инстинкты этих варварских орд таятся в скрытом состоянии в народных массах европейских государств. Подвиги анархистов -только отдельные вспыхивающие молнии; кто поручится нам, что когда-нибудь не разразится гроза? Варвары живут от Европы не так далеко, как обыкновенно думают, и довольно рискованно думать о европейском культурном мире без учета этих внутренних сил.
Итак, признание вечной преемственности культурного развития, как условие признания бесконечно продолжающего прогресса, может иметь лишь гипотетическое значение.
Как на доказательство постоянства человеческого интеллекта, можно указать и на тот факт, что в областях, где дело не идет об изображениях и открытиях естественных сил, т.е. в области нравственной и социальной философии, не только не заметно прогресса, но уже несколько тысячелетий нельзя вообще сказать больше ничего нового. Если мы взглянем на эту область нравственного и социального философского познания, то мы убедимся, что здесь все уже есть и что нельзя «открыть» ничего нового.
Относительно добродетели и нравственности, относительно человеческого счастья и социальных отношений мы ни в коем случае не обладаем более зрелым знанием сравнительно с древнейшими народами – напротив, часто мы замечаем, что мы уступаем им в некоторых отношениях. Несмотря на то, что в различнейшие времена у различнейших народов единоличные законодатели и основатели религий проповедовали любовь к ближним, наше отношение к нашим «братьям и друзьям» очень заметно отличается от нашего отношения к чужим, как издавна было повсюду. Воевать с чужими и побеждать их – добродетель; изменять своим – преступление. Относительно ценности жизни, взаимоотношения полов, формы брака и т.д. отдельные культурные миры всегда вращаются в одном и том же заколдованном кругу, с каждого пункта которого противоположный пункт представляется находящимся внизу. Поэту в этой области о нравственных и социальных проблемах нельзя сказать ничего нового, ничего такого, что уже раньше не было бы когда-нибудь сказано. Все, что выступает перед нами в этой области, как новое и оригинальное, есть лишь новая комбинация старых идей и воззрений, комбинация, создаваемая, конечно, новым индивидуальным воззрением; ибо бесконечно разнообразно в природе только индивидуальное.
Индивидуальность всегда создает новые комбинации из прежнего запаса человеческих идей. Но если бы оказалось возможным человеку знать все мысли прошедших тысячелетий, если бы дано было кому-нибудь знать всех философов и Мыслителей старых времен и народов, он легко мог бы принадлежащую лично ему и самую оригинальную систему, свое индивидуальнейшее мировоззрение подкрепить цитатами из своих предшественников. Нечто подобное представляет, в сущности, Бастиан. У этого феноменального ума мы часто находим совершенно оригинальные выводы с известными цитатами из других писателей. Целое есть самостоятельный результат его индивидуальности, но его замечательно вместительная память делает для него возможным брать готовые камни для постройки своей системы из сочинений мыслителей всех веков и народов.
Ново только индивидуальное понимание; материал стар. В области нравственной и социальной философии не существует нового материала: здесь материал всегда лишь воспроизводится сознательно и бессознательно, но не создается вновь. Здесь нет речи об образованиях и открытиях, как в области явлений и сил природы; здесь человеческий интеллект издавна измерил сферу познания, которая возможна для него при его организации, и не в силах подняться над ней. Концепции человеческого духа в этой области совершенно подобны картинам калейдоскопа: комбинации могут быть новы и оригинальны, или, по крайней мере, кажутся новыми и оригинальными, а материал всегда один и тот же. Но так как мыслители и философы уже целые столетия вращают этот калейдоскоп, то, конечно, случается, что отдельные его комбинации повторяются по несколько раз, целая же картина едва ли может повториться, ибо комбинации бесчисленны; разнообразие картин мы приписываем разнообразию различных индивидуальностей, и может быть, мы правы.
6. СПРАВЕДЛИВОСТЬ В ИСТОРИИ
Ничто так не колеблет представления наивно верующего ума о «справедливом провидении», как напрашивающееся на каждом шагу человеческой жизни убеждение в «неисправности» мира. Вопреки всем старательным теологическим объяснениям и толкованиям колеблет наивную веру и гложет благочестивое сердце вопрос о том, неужели вся исправность, которой полна человеческая жизнь, есть дело всеблагого и всесправедного Бога? Это – необходимый и неизбежный вывод из антропоморфизма, представляющего Бога в образе человека и приписывающего ему человеческую «справедливость». Но в мире и в жизни или собственно в жизни и в истории осуществляется совсем не человеческая справедливость, скорее – историческая справедливость, которая должна казаться грубой несправедливостью в человеческом смысле. И здесь виновата ложная индивидуальная мерка, которую человек прилагает к житейским событиям: они совершаются по совершенно иной мерке, так сказать, по большому социальному масштабу, и их надо обсуждать с точки зрения этого масштаба. Если же эти вещи мерить индивидуальной человеческой меркой, тогда, конечно, ошибки неизбежны.
Что понимают люди под справедливостью вообще? Известный критерий в распределении материальных и нравственных благ. Существует два понятия о справедливости. Одни исходят из полного равенства всех людей и потому требуют для каждого индивида одинаковой доли прав и благ. Оба эти понятия признают индивида объектом и масштабом применения справедливости, и при всяком действии, имеющем объектом человека, спрашивают: соответствует ли оно ценности этого объекта? Если соответствует, тогда действия зачисляются под рубрику справедливости; если нет- несправедливости. При этом различные приговоры имеют лишь настолько место, насколько существуют различные мнения о ценности объекта, или насколько одно понятие о справедливости основано на полном равенстве в оценке всех людей, другое – на неравенстве в их оценке.
Все эти понятия о справедливости имеют своим исходным моментом изучение поступков людей в отношении к людям и создают критерий для переговоров над ними. Как таковые, они имеют известную долю значения.