Явные и латентные функции (Р. К. Мертон)

Р. К. МЕРТОН. ЯВНЫЕ И ЛАТЕНТНЫЕ ФУНКЦИИ
Функциональный анализ является как самым перспективным, так, по-видимому, и наименее систематизированным направлением среди современных социологических теорий. Развиваясь одновременно на многих интеллектуальных фронтах, он рос скорее вширь, чем вглубь. Достижения функционального анализа таковы, что можно с полным основанием утверждать, что те большие ожидания, которые были с ним связаны, будут постепенно осуществлены. Современные же слабости функционального анализа говорят о необходимости периодически пересматривать прошлое, чтобы лучше строить будущее.
Эти периодические переоценки полезны уже хотя бы потому, что они выявляют многие трудности, которые в противном случае оставались бы невысказанными и не рассмотренными в открытой дискуссии.
Как и все схемы интерпретации, функциональный анализ основывается на тройственном союзе теории, метода и фактов. Из этих трех союзников метод, несомненно, является самым слабым. Многие крупные исследователи, работающие в области функционального анализа, занимались созданием его теоретических положений, равно как и прояснением его основных категорий; некоторые обращались к фактам, имеющим прямое отношение к функциональной теоретической схеме; и лишь очень немногие высказывались по вопросу о том, как должен осуществляться функциональный анализ. Однако само обилие и разнообразие работ, проводимых в рамках данного направления, с необходимостью приводит к заключению, что исследователи пользуются какими-то методами, а это в свою очередь пробуждает надежду, что, наблюдая их работу, мы сможем многому научиться.
Хотя методы и могут весьма плодотворно рассматриваться без обращения к теории или к основополагающим фактам – это, собственно, и составляет задачу методологии или логики научного исследования, – все же для эмпирических дисциплин более плодотворными будут такие исследования метода, которые учитывают должным образом как теоретические проблемы, так и основные данные, ибо использование «метода» включает в себя не только логику, но также и практические проблемы согласования данных с требованиями теории, может быть, к сожалению тех, кто должен преодолевать трудности исследования. Такова по крайней мере наша предпосылка.
Поэтому наше изложение будет сопровождаться систематическим обзором некоторых из основных положений функциональной теории.
Терминологическая путаница в функциональном анализе
С самого момента возникновения в функциональный метод в социологии проникла терминологическая путаница. Очень часто один и тот же термин используется для обозначения различных понятий, точно так же как одно и то же понятие обозначается различными терминами. Как ясность анализа, так и адекватность научной коммуникации становятся жертвами этого легкомысленного употребления слов. Зачастую функциональный анализ страдает от непреднамеренного изменения концептуального содержания некоторого термина, а коммуникация с другими блокируется, когда тождественный, в сущности, характер мыслимого содержания затемняется применением для его обозначения целого ряда различных терминов. Для того чтобы убедиться, как сильно конфликтующие словари функционального анализа затемняют ею концептуальную ясность и блокируют научную коммуникацию, нам достаточно проследить хотя бы некоторые из многочисленных и причудливых употреблений понятия «функция».
Один термин, различные понятия
Термин «функция» до его распространения в социологии употребляется как в научных дисциплинах, так и в повседневной речи. Естественным результатом этого является то, что значение данного термина в социологии в собственном смысле слова зачастую становится неясным. Ограничивая наше рассмотрение только пятью значениями, обычно приписываемыми данному термину, мы игнорируем большое количество других.
Во-первых, существует обиходное употребление, согласно которому функцией называют некоторое публичное собрание или праздничное мероприятие, обычно включающее какие-то церемониальные моменты. Следует считать, что в газетном заголовке термин «функция» употребляется именно в этом смысле: «Мэр Тобин не поддерживает общественную функцию», так как в тексте сообщения разъясняется, что «Мэр Тобин объявил сегодня, что он не интересуется никакой общественной функцией и не уполномочивал кого бы то ни было продавать билеты или распространять объявления о каком бы то ни было мероприятии». Как ни распространено подобное употребление термина, оно слишком редко попадает в научную литературу, для того чтобы можно было считать, что оно вносит какой-то весомый вклад в хаос, господствующий в терминологии. Очевидно, что данное значение термина «функция» полностью чуждо функциональному анализу в социологии.
Во втором значении термин «функция» фактически эквивалентен термину «профессия». Макс Вебер, например, определяет профессию как «способ специализации, спецификации и комбинации функций индивидуума в той мере, в какой этот способ обеспечивает ему постоянную возможность получения дохода или прибыли». Это употребление термина является частым, почти типичным для некоторых экономистов, которые говорят о «функциональном анализе группы», когда они описывают функциональное распределение занятий в этой группе. Так как здесь имеет место его отождествление, то было бы целесообразно последовать предложению Сарджента Флоренса, который считает, что описательное выражение «анализ профессий» более точно передает характер такого рода исследований.
Третье значение представляет собой частный случай второго и распространено как в повседневном языке, так и в политической науке. Термин «функция» часто употребляется для обозначения деятельности, входящей в круг обязанностей человека, занимающего некоторое социальное положение, или, более конкретно, для обозначения круга обязанностей, связанных с некоторой должностью или политической позицией. Отсюда возникает термин «функционер», или «официальное лицо». Хотя функция в этом смысле частично совпадает с более широким значением, которое приписывается данному термину в социологии и антропологии, все же лучше исключить и это понимание функции, так как оно отвлекает наше понимание от того обстоятельства, что функции осуществляются не только лицами, занимающими определенные положения, но и широким кругом стандартизированных деятельностей, социальных процессов, культурных стандартов и систем верований, обнаруживаемых в некотором обществе.
С того момента, как Лейбниц ввел понятие «функция», оно имеет самое точное значение в математике, .где оно обозначает переменную, рассматриваемую в отношении к одной или большему числу других переменных, через которые она может быть выражена и от значения которых зависит се собственное значение. Это понимание термина, хотя и в более широком (и часто менее точном) смысле, выражается в таких фразах, как «функциональная взаимозависимость» и «функциональные отношения», которые столь часто применяются исследователями в области общественных наук. Так, когда Мангейм утверждает, что «каждый социальный факт есть функция места и времени, в которых он происходит», или когда демограф заявляет, то «величина рождаемости есть функция экономического статуса», оба они явно пользуются термином «функция» в его математическом значении, хотя и не употребляют при этом уравнений, с помощью которых выражается последнее. Как правило, вопрос о том, употребляется ли термин «функция» в этом математическом смысле, становится ясным из контекста. Однако исследователи в области общественных наук нередко мечутся между математическим и другим, связанным, хотя и отличным от него, значением, которое также включает в себя понятия взаимозависимости, взаимного отношения или же взаимосвязанных изменений.
Именно это пятое значение слова и является главным в функциональном анализе в том его виде, в котором он применялся в социологии и социальной антропологии. Данное значение, хотя частично и возникло под влиянием математического понимания этого термина, однако в большей степени оно обязано своим происхождением биологическим наукам, где термином «функция» обознаются «жизненные или органические процессы, рассматриваемые с точки зрения того, какой вклад они вносят в сохранение организма». При внесении в данное понимание соответствующих поправок, связанных с тем, что речь идет об исследовании человеческого общества, оно оказывается весьма близким тому ключевому понятию функции, которое было принято как чистыми, так и умеренными антропологами-функционалистами.
Рэдклифф-Браун очень часто и совершенно недвусмысленно прослеживает происхождение своей рабочей концепции социальной функции из аналогичной модели в биологических науках. Как и Дюркгейм, он утверждает, что «функцией повторяющегося физиологического процесса является некоторое соответствие между ним и потребностями (т. с. необходимыми условиями существования) организма». И в социальной сфере, где отдельные человеческие существа, «основные элементы», связаны сетью социальных отношений в единое целое, «функцией любой повторяющейся деятельности, такой, как наказание за преступление или церемония похорон, является та роль, которую она играет в социальной жизни как в целом, и, следовательно, тот вклад, который она вносит в сохранение структурной преемственности». Малиновский, несмотря на некоторые отличия в формулировках, присоединяется к Рэдклифф-Брауну, делая стержнем функционального анализа изучение «той роли, которую социальные или культурные явления играют в обществе». «Этот тип теории, – поясняет Малиновский в одной из своих ранних деклараций о целях функционализма, – стремится к объяснению антропологических фактов на всех уровнях развития их функцией, той ролью, которую они играют внутри интегрированной системы культуры, способом их взаимосвязи внутри системы…».
Как мы вскоре увидим, такого рода часто повторяющиеся фразы, как «роль, играемая в социальной или культурной системе», имеют тенденцию затемнять важное различие между понятием функции как взаимозависимости и понятием функции как процесса. Точно так же в этом разделе нашей работы нам не следует обращать внимание на то, что постулат, утверждающий, что каждое культурное явление имеет некоторые устойчивые отношения к другим явлениям, что оно имеет некоторое определенное место в культуре, взятой как целое, едва ли даст наблюдателю или аналитику конкретные ориентиры метода исследования. Обо всем этом речь будет впереди. Сейчас мы только должны обратить внимание на то, что более поздние формулировки прояснили и расширили это понятие функции, подвергнув его целому ряду последовательных уточнений. Так, например, Клакхон пишет: «…рассматриваемый феномен культуры «функционален» в той мере, в какой он определяет способ реакции, являющейся адаптивной (adaptive) с точки зрения общества и регулятивной (adjuslive) с точки зрения индивида».
Из этих словоупотреблений термина «функция», – а мы коснулись лишь нескольких из большого числа имеющихся – становится ясным, что многие понятия охватываются одним и тем же термином. Здесь начало путаницы. И если окажется, что одно и то же понятие выражается при помощи многих различающихся терминов, то путаница только усугубится.
Одно понятие, различные термины
Среди большого количества терминов, используемых в настоящее время равнозначно и почти синонимично с термином «функция», мы находим следующие: «применение», «полезность», «цель», «мотив», «намерение», «стремление», «следствие». Если бы эти и аналогичные термины употреблялись для того, чтобы обозначить одно и то же строго определенное понятие, то, безусловно, в нашем перечислении их большого разнообразия было бы мало смысла. Но дело заключается в том, что небрежное употребление этих терминов при кажущемся подобии их значений приводит ко все возрастающим отступлениям от последовательного и строгого функционального анализа. Те аспекты значения каждого из этих терминов, которые скорее различают, чем отождествляют их, делаются (непреднамеренной) основой для выводов, которые становятся все более сомнительными по мере того, как они все дальше отходят от центрального понятия функции. Один или два примера подтвердят нашу мысль о том, что неустойчивая терминология приводит к возрастанию недоразумений.
В нижеследующем отрывке, взятом, из наиболее содержательных исследований по социологии преступности, можно обнаружить эти смещения значения формально синонимичных терминов и сомнительные выводы, которые основываются на этих смещениях (ключевые термины выделены курсивом для того, чтобы облегчить анализ хода этого рассуждения).
«Цель наказания. Делаются попытки определить цель или функцию наказания в различных группах в разное время. Многие исследователи подхватывают один из мотивов и объявляют его главным и единственным мотивом наказания. С одной стороны, подчеркивается функция наказания в восстановлении солидарности группы, которая была ослаблена преступлением. Томас и Знанецкий указали, что назначение наказания за преступление у польских крестьян состоит прежде всего в том, чтобы восстановить то положение, которое существовало до этого преступления, и возродить солидарность группы, в то время как соображения мести являются вторичными. С данной точки зрения наказание прежде всего озабочено группой, и только после этого преступником. С другой стороны, искупление и предотвращение преступления, возмездие за него, преобразование преступника, доход дня государства и многое другое постулируются в качестве функций наказания. Как в прошлом, так и в настоящем нельзя было бы сделать вывод, что один из таких мотивов является определяющим мотивом; наказание, по-видимому, вырастает из многих мотивов и выполняет много функций. Это верно как с точки зрения отдельных жертв преступления, так и с точки зрения государства. Представляется безусловным, что современные законы не являются строго последовательными с точки зрения целей или мотивов; по-видимому, те же самые условия существовали в предшествующих обществах».
Обратим прежде всего внимание на совокупность терминов, якобы выражающих одно и то же понятие: цель, функция, мотив, предназначение, вторичные соображения, главная забота, задача. При рассмотрении этих терминов становится ясно, что они могут быть сгруппированы по совершенно отличным концептуальным системам координат. Иногда некоторые из этих терминов – мотив, назначение, цель и задача – совершенно недвусмысленно относятся к целям наказания. открыто провозглашаемым представителями государства. Другие же термины – мотив, вторичные соображения – относятся к целям жертв преступления. И обе группы этих терминов оказываются схожими в том плане, что они относятся к субъективным предположениям о результатах наказания. Понятие функции включает в себя точку зрения наблюдателя, но не обязательно участника. Социальные функции обозначают наблюдаемые объективные следствия, а не субъективные намерения (цели, задачи, мотивы). А неумение разграничить объективные социологические последствия и субъективные намерения неизбежно приводит к путанице в функциональном анализе, что можно видеть из нижеследующего отрывка (и здесь ключевые термины выделены курсивом).
«Дискуссия о так называемых «функциях» семьи приобрела чрезвычайно нереалистический характер. Семья, говорят нам, выполняет важные функции в обществе; она обеспечивает продолжение рода и воспитание подрастающего поколения; она выполняет экономические и религиозные функции и т. д. Нам едва ли не стараются внушить, что люди женятся ч завидят детей потому, что они стремятся исполнить «ли необходимые общественные функции. Фактически же люди женятся питому, что они любят друг друга, либо по не менее романтичным, но не менее личным причинам. Функция семьи, с точки зрения индивидуумов, как раз и состоит в том, чтобы удовлетворить их желания. Функция семьи или любого иного общественного института заключается всего лишь в тех целях, в которых они используются людьми. Социальные «функции» в большинстве случаев представляют собой рационализацию установившейся практики, сначала мы действуем, а уже потом объясняем наши действия; мы действуем по личным основаниям, но оправдываем наше поведение, исходя из общественных или этических принципов. В той мере, в какой эти функции общественных институтов основываются на чем-то реальном, они представляют собой выражение социальных процессов, в которые люди вступают, стремясь удовлетворить спои желания, функции возникают из взаимодействия конкретных человеческих существ и конкретных целей.
Данный отрывок представляет собой любопытную смесь небольших островков ясного мышления, окруженных морем путаницы. Всякий раз, как в нем ошибочно отождествляются (субъективные) мотивы с (объективной) функцией, ясный функциональный подход оказывается отброшенным, ибо отнюдь не обязательно предполагать, как мы увидим вскоре, что мотивы вступления в брак («любовь», «личные основания») тождественны функциям, осуществляемым семьей (социализация детей), И опять же не обязательно предполагать, что основания, выдвигаемые людьми для объяснения своего поведения («мы действуем по личным основаниям»), являются теми же самыми, что и наблюдаемые последствия этих стандартов поведения. Субъективное намерение может совпадать с объективным следствием, но этого, опять же, может и не произойти. Эти два фактора изменяются независимо друг от друга. Но если, однако, утверждается, что мотивированное поведение людей может привести к (необязательно предполагавшимся) функциям (объективным следствиям. – Прим. перев.), то здесь перед нами открывается выход из моря путаницы.
Краткий обзор соперничающих терминологий и их печальных результатов может рассматриваться в качестве своеобразного ориентира для последующих попыток систематизации понятий функционального анализа. При этой систематизации нам, очевидно, представляется случай ограничить применение социологического понятия функции, и возникнет необходимость четкого разграничения субъективных категорий намерения и объективных категорий наблюдаемого следствия. В противном случае сущность функционального подхода может затеряться в тумане расплывчатых определений.
Основные постулаты функционального анализа
Главным образом в антропологии, но не только в ней, функциональные аналитики повсеместно применяли три взаимосвязанных постулата, которые, как мы постараемся показать, оказались спорными и ненужными для функциональной теории.
В сжатом виде эти постулаты утверждают, во-первых, что стандартизированные социальные деятельности или же элементы культуры являются функциональными для всей социальной или культурной системы; во-вторых, что все эти социальные и культурные элементы выполняют социальные функции; и, в-третьих, что они тем самым являются необходимыми. Хотя все эти три догмата веры обычно встречаются в исследованиях рядом друг с другом, все же представляется более целесообразным рассмотреть их в отдельности, так как с каждым из них связаны свои специфические трудности.
Постулат функционального единства общества
Типичная формулировка этого постулата принадлежит Рэдклифф-Брауну: «Функцией отдельного социального обычая является его вклад в совокупную социальную жизнь, которая представляет собой функционирование социальной системы в целом. Такой взгляд предполагает, что социальная система (социальная структура общества в целом вместе со всеми социальными обычаями, в которых эта структура проявляется и от которых зависит ее существование) имеет определенный тип единства, который мы можем назвать «функциональным единством». Мы можем определить его как состояние, в котором все части социальной системы работают совместно с достаточной гармоничностью или внутренней согласованностью, т. е. не порождая устойчивых конфликтов, которые не могут быть ни разрешены, ни урегулированы».
Важно заметить, однако, что Рэдклифф-Браун в ходе дальнейшего изложения рассматривает это понятие функционального единства как гипотезу, которая требует дальнейшей проверки.
На первый взгляд представляется, что Малиновский ставит под сомнение эмпирическую приемлемость этого постулата, когда он замечает, что «социологическая школа» (куда он относит Рэдклифф-Брауна) «преувеличивает социальную солидарность примитивного человека» и «игнорирует личность».
Однако становится очевидным, что Малиновский не столько отбрасывает это сомнительное положение, сколько добавляет к нему другое. Он продолжает считать стандартизованные деятельности и верования функциональными «для культуры в целом» и, развивая эту мысль, предполагает, что они точно так же функциональны и для каждого члена общества. Так, обращаясь к вопросу о примитивных .верованиях в сверхъестественное, он пишет: «Здесь функциональная точка зрения подвергается серьезной проверке… Она должна показать, каким образом верования и ритуалы способствуют социальной интеграции, технической и экономической эффективности, каким образом они оказывают влияние на культуру в целом – и косвенно, следовательно, на биологическое и духовное благосостояние каждого индивидуального члена этой культуры».
Если ничем не ограниченная гипотеза о функциональном единстве общества в целом сама по себя является сомнительной, то сомнительность данного предположения увеличивается вдвое. Вопрос о том, выполняют ли элементы культуры функции для общества, рассматриваемого в качестве некоторой системы, равно как и для всех членов этого общества, по-видимому, скорее представляет собой эмпирический вопрос фактов, чем аксиому.
Клакхон, очевидно, отдает себе отчет в существовании этой проблемы, поскольку он расширяет данную альтернативу, включая в нее возможности того, что «культурные формы являются регулятивными или адаптивными… для членов общества или для общества, рассматриваемого в качестве продолжающегося целого». Это первый и необходимый шаг к признанию того, что структурные единицы, обслуживаемые анализируемой функцией, могут быть различными. Побуждаемый силой эмпирических наблюдений, мы будем иметь возможность в последующем изложении еще более расширить диапазон вариаций этих единиц.
Кажется достаточно ясным, что понятие функционального единства не является постулатом, недоступным эмпирической проверке. Напротив, степень интеграции является эмпирической переменной, изменяющейся во времени в одном и том же обществе и являющейся различной в разных обществах. То, что все человеческие общества должны иметь некоторую степень интеграции, есть вопрос определения и постулируется нами в качестве истинного положения. Но не все они имеют ту высокую степень интеграции, при которой каждая культурно стандартизированная деятельность или убеждение являются функциональными для всего общества как целого, или одинаково функциональными для людей, живущих в нем. Для того чтобы усомниться в истинности своего предположения о функциональном единстве, Рэдклифф-Брауну достаточно было бы только взглянуть на свою излюбленную область аналогий. Здесь мы находим значительные вариации в степени интеграции даже среди индивидуальных биологических организмов, хотя с точки зрения здравого смысла именно здесь все части организма работают во имя «единой» цели. Рассмотрим хотя бы этот отрывок.
«Легко можно видеть, что имеются высокоинтегрированные организмы, находящиеся под постоянным контролем нервной системы или гормонов. В этих организмах утрата какой-нибудь значительной части оказывает сильное воздействие на всю систему и зачастую приводит к смерти. Однако, с другой стороны, существуют низшие организмы со значительно меньшей степенью корреляции, в которых потеря даже большей части тела вызывает только временное неудобство до регенерации восстановления тканей. Многие из этих более свободно организованных животных оказываются столь слабо интегрированными, что их различные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Например, когда обыкновенная морская звезда переворачивается на спину, то часть ее лучей стремится перевернуть животное в одном направлении, в то время как другая часть стремится перевернуть его в противоположном направлении… Благодаря своей слабой интеграции морской анемон может сдвинуться, оставив часть своей ножки, прилипшей к скале, так что животное разрывается на части».
Если все это истинно применительно к отдельному организму, то это представляется тем более истинным, кош. скоро речь идет о сложных социальных системах.
Не надо ходить слишком далеко, чтобы показать, что положение о полном функциональном единстве человеческого общества неоднократно противоречило фактам. В одном и том же обществе социальные обычаи или чувства могут- быть функциональными для одних групп и дисфункциональными для других. Антропологи часто говорят о «возросшей солидарности общины» и «возросшей семейной гордости» как примерах функционально приспособительных чувств. Однако, как указывали Бейгсон и другие, возрастание гордости среди индивидуальных семей может приводить к разрушению солидарности небольших местных общин. Постулат функционального единства не только часто противоречит фактам, но он имеет также небольшую эвристическую ценность, поскольку он отвлекает внимание аналитика от возможных, в корне отличных последствий данного социального или культурного явления (обычаи, убеждения, стандарта поведения, института) для различных социальных групп и для индивидуальных членов этих групп.
Если совокупность фактов и наблюдений, противоречащих положению о функциональном единстве, столь многочисленна и легко, как мы уже указывали, доступна, то интересно поставить вопрос: как могло случиться, что Рэдклифф-Браун и его последователи продолжали придерживаться этого положения? Одним из возможных ответов на него является то обстоятельство, что данная концепция в ее новейшей форме была разработана социальными антропологами, т. е. людьми, имеющими дело прежде всею с изучением дописьменных обществ. Учитывая то, что Радин назвал «высокоинтегрированным характером большинства аборигенных цивилизаций», гипотеза функционального единства может быть относительно приемлемой для некоторых, если не всех, дописьменных обществ. Но мы очень дорого расплачиваемся за перенос этой, возможно, полезной гипотезы из области небольших дописьменных обществ в область больших, сложных и высокодифференцированных письменных обществ. Нигде, по всей видимости, опасности подобного переноса этой гипотезы не являются столь наглядными, как в функциональном анализе религии. Этот вопрос заслуживает краткого рассмотрения хотя бы только потому, что здесь становятся весьма рельефными все ошибки, связанные с некритическим принятием данной гипотезы.
Функциональная интерпретация религии
При исследовании той цены, которую приходится платить за перенос молчаливо принимаемой гипотезы о функциональном единстве общества из области относительно небольших и относительно хорошо объединенных дописьменных групп на область более дифференцированных и, может быть, менее объединенных обществ, целесообразно рассмотреть труды социологов, в особенности тех из них, которые весьма щепетильны по отношению к тем методологическим предпосылкам, на которых они основываются. Рассматриваемый нами вопрос имеет некоторое значение и в более широком смысле, имея в виду распространение попытки применять к изучению развитых обществ без соответствующих модификаций понятия, сложившиеся при изучении дописьменных культур (этот же вопрос возникает при оценке переноса методов и техники исследования, но этой проблемы мы не будем здесь касаться).
Широкие внепространственные и вневедомственные обобщения относительно «интегративных функций религии» в значительной степени были получены из наблюдений, сделанных в дописьменных обществах, хотя, безусловно, и не только в них. Нередко случается, что ученые в области социальных наук молчаливо принимают результаты анализа религий дописьменных обществ и, экстраполируя их, приписывают интегральной функции религии вообще. А отсюда уже совсем недалеко до нижеследующих утверждений: «Причина, по которой религия является необходимой, по-видимому, заключается в том, что человеческое общество приобретает свое единство прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества. Хотя эти цели и ценности являются субъективными, они влияют на поведение, и их интегрированность делает возможным функционирование данного общества как единой системы».
В очень развитых обществах, построенных на базе научной технологии, священники постепенно теряют свой статус, так как священная традиция и сверхъестественное отодвигаются на задний план… (но) ни одно общество не оказалось секуляризованным до такой степени, чтобы полностью устранить веру в трансцендентальные цели и сверхъестественные сущности. Даже в секуляризованном обществе должна существовать некоторая система, служащая для интеграции высших ценностей, для их ритуалистического выражения и для эмоционального приспособления индивида, связанного с разочарованием, смертью или несчастьем.
Исходя из дюркгеймовского подхода к религии, который у него основывался прежде всего на изучении дописьменных обществ, эти авторы стремятся выделить только явно интегрированные следствия религии и игнорируют ее возможные дезинтегративные следствия в определенных типах социальных структур. Однако рассмотрим следующие хорошо известные факты и зададим несколько вопросов данной теории.
1. Когда в одном и том же обществе существуют различные религии, в обществе часто имеет место глубокий конфликт между различными религиозными группами (достаточно только рассмотреть громадную литературу о религиозных конфликтах в европейских обществах). В каком же смысле тогда религия вносит свой вклад в интеграцию тех многочисленных обществ, где существуют различные религии?
2. Очевидно, что «человеческое общество достигает своего единства» (коль скоро оно обнаруживает это единство) прежде всего благодаря тому, что основные ценности и цели оказываются общими для его членов. Но где доказательство того, что нерелигиозные люди, скажем, в американском обществе, в меньшей мере разделяют общие «ценности и цели», чем люди, преданные религиозным доктринам?
3. В каком смысле религия вносит свой вклад в интеграцию больших обществ, если содержание ее доктрины и ценностей противоречит содержанию других, нерелигиозных, ценностей, которых придерживаются многие люди в том же самом обществе? Укажем, например, на конфликт между католической церковью, выступившей против законодательной регламентации детского труда, и светскими ценностями, препятствующими эксплуатации труда подростков. Можно указать также на резко отличные оценки контроля рождаемости, которые имеются у различных групп в нашем обществе.
Этот список весьма банальных фактов относительно роли религии в современных цивилизованных обществах мог бы быть сильно увеличен, и все эти факты, безусловно, хорошо известны тем антропологам и социологам-функционалистам, которые описывают религию в качестве интегративной силы, никак не ограничивая при этом диапазон социальных структур, для которого данное положение является справедливым. Вполне возможно, что теоретическая ориентация, вынесенная из исследований дописьменных обществ, помешала этим исследователям видеть столь наглядные во всех иных случаях факты о функциональной роли религии в полирелигиозных обществах. Может быть, именно этот перенос гипотезы функционального единства привел к зачеркиванию всей истории религиозных войн, инквизиции (которая разъединяла людей в одном обществе вслед за другим), смертельных конфликтов между религиозными группами. Как бы там ни было, фактом остается то, что защитники данной точки зрения игнорируют весь этот превосходно известный материал и предпочитают ему примеры, взятые из исследования религии в дописьменных обществах. Вторым поразительным фактом является то, что в статье, цитированной нами выше, в которой говорится о «религии, создающей интеграцию общества с помощью чувств, верований и ритуала», в то же самое время ни слова не упоминается о возможной разделяющей роли религии.
Тезис об интегративной функции религии мог бы, конечно, означать, что религия обеспечивает интеграцию тех, кто верит в те же самые религиозные ценности. Однако маловероятно, что защитники этого тезиса исходят из такого его толкования, так как это было бы просто равносильно утверждению, что интеграция общества обеспечивается любой формой единодушия по любым совокупностям ценностей.
Все это еще раз иллюстрирует опасность принятия гипотезы функционального единства, которая может быть вполне разумным приближением при описании некоторых дописьменных обществ, в качестве составной части некоторой прямо не формулируемой модели обобщенного функционального анализа. Как правило, в дописьменных обществах имеется только одна господствующая религиозная система, так что, абстрагируясь от отдельных лиц с отклоняющимся поведением, количество членов данного общества и количество членов религиозной общины фактически совпадают. Очевидно, что в социальной структуре этого типа общая совокупность религиозных ценностей в качестве одного из своих следствий может иметь усиление общих чувств и социальной интеграции. Но распространить данное положение на другие типы общества было бы весьма затруднительно.
Мы еще будем иметь возможность вернуться к другим теоретическим следствиям современного функционального анализа религии, но сейчас и вышеизложенного достаточно, чтобы показать, какую опасность таит в себе принятие никак не ограниченного постулата функционального единства. Вопрос о единстве в обществе в целом не может решаться априорно. Это вопрос фактов, а не мнений. К основным положениям теории функционального анализа следует отнести требование определения социальных единиц, для которых данное социальное или культурное явление оказывается функциональным. В ней должна быть специально предусмотрена возможность того, что некоторое социальное явление может иметь различные последствия, функциональные и дисфункциональные, для индивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и культуры.
Постулат универсального функционализма
Взятый в наиболее сжатой форме, данный постулат утверждает, что все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Точно так же, как и в случае с другими аспектами функциональной теории, наиболее крайняя формулировка этого постулата была выдвинута Малиновским: «Функциональный взгляд на культуру поэтому настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию…».
Хотя, как мы уже это видели, Клакхон допускает, что социальные единицы, обслуживаемые некоторой культурной формой, могут быть разными, он присоединяется к Малиновскому, постулируя функциональную ценность всех сохраняющихся форм культуры. («Моим основным постулатом… является то, что ни одно культурное явление не сохранится, если оно не представляет собой в некотором смысле регулятивной или адаптивной реакции…»). Этот принцип универсального функционализма может иметь и может не иметь эвристического значения; это еще следует выяснить. Но мы должны быть готовы к тому, что и он, так же как и предыдущий постулат, отвлекает наше критическое внимание в сторону от целого ряда нефункциональных последствий существующих культурных форм.
Ив самом деле, когда Клакхон стремится проиллюстрировать данное положение обнаружением «функций» у якобы бесполезных явлений, то он выдвигает такой тип функции, который по определению, а не в результате фактического исследования может быть обнаружен у всех сохраняющихся явлений культуры. Так, он утверждает, что «в настоящее время не используемые пуговицы на рукавах пиджака европейского костюма выполняют «функцию» сохранения привычного, поддержания традиций. Люди, как правило, чувствуют себя более уютно, если они ощущают непрерывность поведения, если они чувствуют, что они следуют ортодоксальным и социально одобренным формам поведения».
Здесь, по-видимому, перед нами тот крайний случай, в котором приписываемая функция очень мало или вообще ничего не прибавляет к прямому описанию стандарта культуры или формы поведения. Мы вполне вправе предположить, что все установившиеся элементы культуры (которые могут не очень определенно быть охарактеризованы как «традиции») обладают этой минимальной функцией сохранения привычного, поддержания традиций», хотя и не только ею. Это все равно, что сказать, что «функция» конформности с любой установившейся практикой заключается в том, чтобы избежать санкций, вызываемых поведением, отклоняющимся от прямой практики. Все это, несомненно, правильно, но вряд ли очень поучительно. Однако это напоминает нам о необходимости заняться в будущем» исследованием типов функций, которые социологи приписывают явлениям культуры. В настоящий момент на основании вышеизложенного можно выдвинуть предварительное предположение, согласно которому любое явление культуры или социальной структуры, хотя и может иметь функции, однако было бы преждевременным категорически заявлять, что любое такое явление должно быть функциональным.
Постулат универсального функционализма, безусловно, является историческим результатом ожесточенной, бесплодной и длительной дискуссии о «пережитках», которая развернулась среди антропологов в начале этого столетия. Понятие социального пережитка, т. е., словами Риверса, «обычая… (который) не может быть объяснен его современной полезностью, но становится понятным, если мы проследим его историю», восходит по крайней мере ко временам Фукидида. Но когда эволюционные теории культуры стали господствующими, понятие социального пережитка стало приобретать все большее и большее стратегическое значение для реконструкции стадий развития культур, в особенности для дописьменных обществ, не обладавших никакими письменными источниками. Для функционалистов, которые стремились отойти от того, что они считали фрагментарной и зачастую спекулятивной «историей» дописьменных обществ, атака на понятие социального пережитка приняла форму атаки на всю интеллектуально отталкивающуюся систему эволюционной мысли. По-видимому, в результате этого их нападки на данное понятие, являющееся центральным для эволюционной теории, оказались чрезмерно утрированными, а сформулированный ими «постулат», согласно которому «каждый обычай (повсюду) … выполняет какую-то жизненную функцию», не менее преувеличенным.
Было бы весьма прискорбно, если бы полемике прошлого было позволено создавать явно утрированные теоретические положения в настоящем. Коль скоро мы обнаружим, обозначим и исследуем социальный пережиток, он не может быть уничтожен магической силой какого бы тони было постулата. А если мы не можем указать ни одного примера этих пережитков, то спор прекращается сам собою. К тому же можно сказать, что даже в том случае, когда пережитки такого рода выявляются в современном цивилизованном обществе, они, как нам кажется, мало что добавляют к нашему пониманию человеческого поведения или же динамики социального изменения. Социолог-исследователь современного общества, не требующий того, чтобы эти пережитки выступали в сомнительной роли плохих заменителей письменной истории, может их. просто игнорировать безо всякого заметного ущерба. Устаревшая и не имеющая значения дискуссия отнюдь не должна побуждать его к принятию весьма общего постулата, согласно которому любое явление культуры должно выполнять жизненные функции. И в данном случае перед нами проблема для эмпирического исследования, а не для априорного решения.
Вопрос о том, являются ли последствия того или иного культурного явления функциональными, решается не априорно, а в процессе исследования. Более плодотворным методологическим принципом можно было бы считать некоторую предварительную гипотезу, согласно которой устойчивые культурные формы имеют чистый баланс функциональных последствий или для общества, рассматриваемого как единое целое, или для подгрупп, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы нетронутыми; путем прямого принуждения или же опосредованно с помощью убеждений. Такая формулировка одновременно помогает избежать тенденции функционального анализа сосредоточивать внимание на положительных функциях и обращает внимание исследователя также на другие типы последствий.
Постулат необходимости
Последний из этого трио постулатов, широко принимаемых функционалистами в области общественных наук, в некотором отношении является самым двусмысленным. Эта двусмысленность отчетливо видна в вышеприведенном манифесте Малиновского, который утверждает что «в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собою необходимую часть внутри действующего целого».
Из этого отрывка вообще неясно, утверждает ли он необходимость функции или же явления (обычай, объект, идея, верование), которые выполняют эту функцию, либо же он утверждает необходимость и того и другого.
Эта двусмысленность весьма распространена в литературе. Так, например, в уже цитировавшихся нами описанных роли религии, данных Дэвисом и Муром, на первый взгляд кажется, что необходимым считается институт: «Причина того, почему необходима религия…»; «…религия… играет уникальную и необходимую роль в обществе». Однако оказывается, что авторы считают необходимым не столько институт религии, сколько те функции, которые, как предполагается, выполняет религия, ибо они считают религию необходимой постольку, поскольку она заставляет членов общества принять «некоторые общие высшие ценности и цели». Эти ценности и цели, как они утверждают, «должны… представляться членам этого общества как обладающие какой-то реальностью, а роль религиозных верований и ритуала и состоит именно в том, чтобы создать и усилить эту видимость реальности. С помощью ритуала и веры общие цели и ценности связываются с воображаемым миром, символизируемым конкретными священными предметами, а этот мир в свою очередь оказывается в связи с фактами и испытаниями жизни индивидуума. С помощью поклонения священным предметам и тем существам, которые они символизируют, и с помощью принятия сверхъестественных предписаний, являющихся одновременно и кодексами поведения, осуществляется эффективный контроль над поведением людей, так что последнее оказывается поведением, направленным на поддержание институционной структуры и конформным со всеобщими целями и ценностями».
Пресловутая необходимость религии тогда основывается на гипотезе о том, что только через «поклонение» и»сверхъестественные предписания» может быть достигнут необходимый минимум «контроля над человеческим поведением « и «интеграции посредством верований и чувств».
Короче говоря, постулат незаменимости, как он обычно излагается, содержит два связанных между собой и одновременно различных утверждения.
Во-первых, предполагается, что существуют определенные функции, которые являются незаменимыми в том смысле, что если или они не будут выполняться, то общество (или группа, или индивид) прекратит существование. Это, следовательно, выдвигает понятие функциональных предпосылок или предварительных условий, функционально необходимых для общества, и нам представляется случай проанализировать это понятие более детально.
Во-вторых, и это совсем другое дело, предполагается, что определенные культурные или социальные формы являются необходимыми для выполнения каждой из этих функций. Второе утверждение связано с понятием специализированных и незаменимых структур и порождает самые разнообразные теоретические трудности, ибо можно показать, что оно не только явно противоречит фактам, но и включает в себя ряд дополнительных предположений, которые мучили функциональный анализ с самого начала. Оно отвлекает наше внимание от того факта, что одни и те же функции, необходимые для существования групп, выполнялись в условиях, которые подлежат исследованию различными социальными структурами и культурными формами. Развивая это положение, следует сформулировать основную теорему функциональною анализа: точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями. Потребности удовлетворения той или иной жизненной функции скорее рекомендуют, чем предписывают принятие определенной социальной структуры по этой теореме; иными словами, имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную функцию (предел этой вариабельности устанавливается с помощью понятия об ограничениях, накладываемых структурой, о чем мы будем говорить ниже).
Таким образом, в противоположность этому понятию незаменимых культурных форм (институтов, стандартизированной деятельности, систем убеждений и т. д.), существует понятие функциональных альтернатив, функциональных эквивалентов или функциональных заменителей. Это понятие многими признается и широко применяется; однако следует отметить, что оно не может без противоречия входить в ту теоретическую систему, которая содержит постулат незаменимости конкретных культурных форм. Так, после рассмотрения теории Малиновского о «функциональной необходимости таких институтов, как магия», Парсонс делает следующее осторожное замечание: «…во всех тех случаях, когда элементы неуверенности включаются в преследование эмоционально важных целей, мы вправе ожидать появления если не магии, то по крайней мере, явлений, которые функционально эквивалентны ем». Это положение весьма далеко от собственной теории Малиновского, согласно которой магия выполняет необходимую функцию внутри культуры. Она удовлетворяет некоторую определенную потребность, которая не может быть удовлетворена ни одним другим факторам примитивных цивилизаций.
Это удвоенное понятие необходимой функции и незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полностью исключает понятие функциональных альтернатив.
Фактически понятие функциональных альтернатив, или эквивалентов, неоднократно возникало во всякой научной дисциплине, принимавшей точку зрения функционального анализа. Оно, например, широко используется в психологии, как великолепно показывает статья Инглиша. В неврологии, на основании экспериментальных и клинических данных Лешли опроверг «предположение о том, что индивидуальные нейроны специализируются для выполнения конкретных функций», и вместо этого выдвинул положение о том, что отдельная функция может быть выполнена некоторым множеством альтернативных структур.
У социологии и социальной антропологии еще больше оснований для того, чтобы стремиться избегать постулата необходимости данных структур, и для того, чтобы систематически пользоваться понятием функциональных альтернатив и функциональных заменителей. Аналогично тому как неискушенные в науке люди в течение длительного времени ошибочно считали, что «странные» обычаи и верования других обществ являются «простыми предрассудками»,таки функционалисты в области общественных наук рискуют совершить ошибку, хотя и противоположного рода, излишне быстро, во-первых, устанавливая функциональное или адаптационное значение этих обычаев и верований, и, во-вторых, не видя того, какие иные способы действий исключаются этой приверженностью к данным методам удовлетворения тех или иных функций. Так, например, часто некоторые функционалисты с большой легкостью делают вывод о том, что магические или религиозные ритуальные акты и верования являются функциональными, потому что они благотворно влияют на душевное состояние и чувство уверенности верующего. Однако в целом ряде случаев вполне может быть, что эта магическая практика мешает нам увидеть и принять светскую и значительно более адаптивную практику. Как заметил Ф. Л. Уэллс: «Прибитая подкова над дверьми во время эпидемии оспы хотя и может поднять дух домочадцев, но, безусловно, не остановит оспу. Такие верования и обряды не выдерживают тех светских гестов, которым их подвергают, и чувство уверенности, даваемое ими, сохраняется лишь постольку, поскольку избегают этих действительных тестов».
Те из функционалистов, которые, следуя своей теории, обнаруживают последствия подобных символических ритуальных действий только в состояниях сознания индивидуума и которые таким образом приходят к заключению о функциональности магической практики, игнорируют то обстоятельство, что подчас именно эта практика может осуществляться вместо значительно более эффективных видов деятельности. И те теоретики, которые обосновывают необходимость стандартизированных практик или господствующих институтов их положительным влиянием на рост эмоциональной солидарности, должны прежде всего обратить внимание на возможные функциональные заменители этих практик и институтов, а уже потом делать вышеуказанный вывод, ибо факты значительно чаще опровергают, чем подтверждают его.
Итак, из рассмотрения трех функциональных постулатов вытекает несколько основных положений, которыми следует руководствоваться в нашей попытке кодифицировать данный метод анализа.
Во-первых, при разборе постулата функционального единства мы обнаруживаем, что нельзя предполагать полную интеграцию всех обществ. Вопрос об интегрированности общества – это вопрос эмпирического исследования, и решая его, мы должны быть готовыми к тому, что общества обнаружат различные степени интеграции. При рассмотрении особого случая функциональной интерпретации религии мы обратили внимание на то обстоятельство, что, хотя природа человека и может быть исключительно цельной, отсюда не следует, что структура дописьменных обществ аналогична структуре высокодифференцированных «письменных» обществ. Различие степени их однородности – скажем, наличие нескольких различных религий в одном и их отсутствие в другом, – может сделать весьма рискованными переносы выводов с одного на другое. Из критического рассмотрения этого постулата следует, что теория функционального анализа должна включать в себя требование спецификации той социальной единицы, которая обслуживается данной социальной функцией, равно как и признание того, что явления культуры имеют множество следствий, некоторые из которых являются функциональными, а другие могут быть и дисфункциональными.
Рассмотрение второго постулата универсального функционализма, который утверждает, что все устойчивые формы культуры обязательно являются функциональными, привел нас к раду других соображений, которые необходимо учесть при систематизации метода функционализма. При этом рассмотрении выявилось, что мы не только должны быть готовыми обнаружить дисфункциональные, равно как и функциональные, последствия этих форм, но и то, что перед теоретиком обязательно встанет трудная проблема разработки метода определения чистого балансового итога последствий того или иного социального явления, если он хочет, чтобы его исследование имело практический характер. Совершенно очевидно, что заключение эксперта-социолога, основывающееся на оценке ограниченного и, может быть, произвольно подобранного ряда возможных последствий того или иного планируемого действия, будет подвержено частым ошибкам и совершенно справедливо будет рассматриваться как имеющее небольшую ценность.
Мы обнаружили, что постулат необходимости содержит два различных положения: одно из них утверждает необходимость определенных функций, и отсюда возникает понятие функциональной необходимости или необходимых функциональных предпосылок; второе говорит о необходимости существующих социальных институтов, культурных форм и тому подобное. На основании критического анализа последнего положения нами было сформулировано понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или заменителей.
Кроме того, распространенность этих трех постулатов, как порознь, так и вместе, является источником часто раздающегося обвинения, согласно которому функциональный анализ необходимо связан с определенными идеологическими обязательствами. Так как этот вопрос неоднократно будет возникать перед нами при исследовании других аспектов функционального анализа, лучше будет рассмотреть его сейчас, если мы не хотим, чтобы наше внимание постоянно отвлекалось от аналитических проблем, подлежащих разрешению, призраком некой социальной науки, зараженной идеологией.
Функциональный анализ как идеология
Консервативность функционального анализа
Многие критики с возрастающей резкостью обвиняли функциональный анализ в том, что какова бы ни была его интеллектуальная ценность, он неизбежно связан с «консервативной» (даже «реакционной») ориентацией. Для некоторых критиков функциональный анализ представляет собой не более чем современную версию доктрины XVII века о принципиальной и неизменной тождественности общественных и личных интересов. Он рассматривается как секуляризованная версия доктрины, выдвинутой Адамом Смитом, который в своей «Теории морального чувства», например, писал о «гармоническом порядке природы, направляемом божественной силой, который обеспечивает благосостояние человека, приводя в действие его индивидуальные склонности».