Введение в философию права

П.И. НОВГОРОДЦЕВ
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА.
КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ
ЕСТЬ ЛИ ВЫХОД?
Предлагая читателю труд П.И. Новгородцева «Кризис современного правосознания», мы продолжаем знакомить его с наиболее интересными трудами этого выдающегося русского правоведа (в 1998 г. в издательстве «Лань» вышла другая работа – «Историческая школа юристов»).
Павел Иванович Новгородцев родился в 1866 г. В 1884 г. он поступил в Московский университет, который окончил по юридическому факультету. Оставленный для подготовки к профессорскому званию, Новгородцев проводит около четырех лет за границей, где им были подготовлены магистерская и докторская диссертации. С 1888 г. он – приват-доцент, а затем профессор родного университета по кафедре энциклопедии и истории философии права. В эти же годы начинается его активная общественная деятельность. Новгородцев состоял в партии кадетов с момента ее основания. От этой партии он был избран в I Государственную Думу, после разгона которой Николаем II подписал в порядке протеста Выборгский манифест, за что был приговорен к тюремному заключению, лишен избирательных прав и уволен с государственной службы. Это, однако, не прервало его научной и педагогической деятельности: он стал профессором, а затем и ректором Московского коммерческого института. В1907 г. Новгородцев вернулся в Московский университет.
После революции 1905-1907 гг. политическая активность Новгородцева ослабевает, он полностью отдается научной и преподавательской деятельности. Именно в это время и был написан «Кризис современного правосознания».
Новгородцев приветствовал Февральскую революцию, но резко отрицательно отнесся к Октябрьскому перевороту. Его негативное отношение к политике большевиков было хорошо известно. Не удивительно, что ВЧК даже выдала ордер на арест мыслителя, но ему удалось уйти в подполье, а затем уехать в Крым, где он преподавал в Симферопольском университете. Оказавшись затем в эмиграции, Новгородцев стал основателем юридического факультета Русского университета в Праге и был до своей смерти, последовавшей в 1924 г., его деканом.
«Кризис современного правосознания» – вторая часть задуманной Новгородцевым трилогии «Введение в философию права». Ее третья часть – «Об общественном идеале» – первоначально печаталась в журнале «Вопросы философии и психологии», а затем вышла отдельным изданием в 1918г. и неоднократно переиздавалась. Первая же часть («Возрождение естественного права») так и не увидела свет, хотя отдельные ее разделы публиковались в виде статей («Нравственный идеализм в философии права», «Государство и право» и другие). Таким образом, сложилась довольно парадоксальная ситуация: первая книга так и не была написана, третья (хотя и вышла в свет) осталась незаконченной, так как не была опубликована ее часть, посвященная анархизму, а «Кризис современного правосознания» начал самостоятельную жизнь.
Судьба этой книги одновременно и счастлива, и трагична: только через 80 лет после первого издания она снова вернулась к отечественному читателю и при этом (как мы надеемся) нисколько не утратила своей актуальности и научной убедительности. Можно сказать, что проблемы, рассматриваемые в книге, во многом характеризуют и наш сегодняшний кризис правового сознания и государственности. Более того – не только кризис российский, но и международный.
Нет основания сомневаться в том, что книга найдет своего вдумчивого читателя. Более того, она окажет посильную помощь в осмыслении тех трагических процессов, которые происходят в нашем обществе, в поиске путей для выхода из сегодняшнего положения дел по пути правого прогресса, по пути к гуманизму.
В связи с этим заметим, что «Кризис современного правосознания» – сочинение, далеко выходящее за собственно юридические рамки. Это – монография по истории правовой и политической мысли европейских стран на протяжении более чем двух столетий.
В центре исследования находится проблема становления правового государства, его сущность и судьба в XVIII – начале XX вв.
Сам Новгородцев был горячим и убежденным сторонником этой идеи и неустанно боролся за ее осуществление в России. Поэтому автор пишет, что его задача – дать анализ идей, составляющих фундамент теории правового государства, и обнаружить, происходящий в них кризис (стр. 23-24; далее ссылки на эту работу даются в тексте по настоящему изданию).
Что же составляет этот фундамент?
В первую очередь – институты демократии и свобода личности. Но связь и отношения между ними отнюдь не однозначны и не так просты, как это может показаться на первый взгляд. Как свидетельствует история, они весьма противоречивы. Хотя «равенство, как и свобода, вытекает из понятия личности» (стр. 267), опасность для отдельного индивида составляет именно равенство, и не только материальное (Новгородцев – принципиальный противник уравнительности и коммунизма), но даже и формальное, то есть юридическое.
Дело в том, что между индивидом и обществом существует противоречие, которое носит объективный и неустранимый полностью характер. Оно имеет место на протяжении всей истории общества, права и государства. Это противоречие, как ни странно, естественно и необходимо. В истории политической мысли оно приводило к тому, что Ж.-Ж. Руссо требовал отдать все государству (стр. 35), а И. Бентам – личности (стр. 199, 239). Между тем, по мнению Новгородцева, необходимо их сочетание, надо найти границу между правами личности и государства. Тогда (и это может быть в наибольшей мере достигнуто именно в правовом государстве) возможны их союз и подлинное сотрудничество, а значит – осуществление демократии и действительная реализация народного суверенитета, так как последний означает не то, что сами граждане непосредственно правят, но то, что народ есть источник власти.
Непосредственное народоправство, если оно и возможно в крайне ограниченных по населению и территории государствах, в конечном счете все же приводит к тому, что реализация народной воли тоже осуществляется избранными для этой цели людьми, которые действуют на более или менее постоянной основе. Сказанное привело к тому, что в начале XIX века на смену идеи народного суверенитета, столь характерной для Франции XVIII века, приходит идея суверенитета государственного, первоначально разработанная немецкими юристами и философами (стр. 225-236). При демократии в современных условиях речь должна идти, таким образом, о единстве народного и государственного суверенитета, обеспечивающих свободу индивида.
Особенно поучительны рассуждения Новгородцева об условиях и механизме реализации народного суверенитета. Главными элементами в этом деле являются демократические политические институты. Но при этом, на основании большого исторического и правового материала, он приходит к выводу о том, что в реальной действительности постоянно имеют место значительные отступления от реализации народного суверенитета, даже прямые его искажения. Среди главных факторов, влияющих на это, Новгородцев указывает: наличие различного рода цензов, пассивность граждан, неравенство избирательных округов, деятельность политических партий и особенно их лидеров, преследующих личные цели. Он даже пишет о деспотизме партий (стр. 123). Интересно, что эти рассуждения, особенно о партиях, напоминают мысли старшего современника Новгородцева – К.П. Победоносцева и его знаменитую статью «Великая ложь нашего времени». Разница, однако, в том (и она совершенно меняет суть дела), что Победоносцев из этих нарушений делает вывод о бессмысленности и вредности демократии, а Новгородцев стремится найти пути для совершенствования демократии. Он видит этот путь в «свободной внепарламентской инициативе» (стр. 179-180). Поэтому важнейшим для Новгородцева и является вопрос о критериях различия власти большинства и прав личности. Вероятно, можно сказать, – в путях обуздания всевластия и произвола большинства.
Основанием для обеспечения прав личности являются, по его мнению, естественные, то есть неотчуждаемые права. Ни одно государство не вправе их нарушить. Более того, нарушение естественных прав пагубно для существования самого государства. Оно неизбежно повлечет за собою его (самого государства) разложение и гибель.
Вместе с тем государство должно обеспечить каждому гражданину «равенство исходного пункта» (стр. 286), иными словами – его стартовых возможностей путем введения бесплатного обучения, создания учреждений культуры, социального законодательства и т. п. Новгородцев полагает, что содержание естественных прав исторически изменяется, но факт их наличия в любую эпоху несомненен. В этом отношении он согласен с Е. Трубецким.
Что же касается источника естественных прав, то в начале своей научной деятельности Новгородцев искал их в категорическом императиве, то есть высшем моральном требовании, которое вытекает из самой природы человеческого общежития, но в отличие от Канта считал, что они не являются абсолютно автономными. В работе «Нравственная проблема в философии Канта» он писал: «Нравственный закон, который мы сознаем в себе, должен существовать во внешнем мире». Позже, особенно к концу жизни, Новгородцев видел их основание в христианской морали. Он считал, что без прочных нравственных основ общество обречено на потрясения и не может быть свободным (стр. 25-26). Поэтому свое последнее произведение – статью «Восстановление святынь» он заканчивает словами: «И как бы ни представить себе переход от жестокого и умертвляющего деспотизма советской власти к формам более свободным и живо-родным… все равно русский народ не встанет со своего одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические партии спасут Россию, ее воскресит восставший к свету вечных святынь народный дух». Эти пророческие слова были произнесены в 1924 году!
Итак, свобода личности – альфа и омега либеральной концепции Новгородцева. В этом отношении он согласен с Н.А. Бердяевым. Но в отличие от Новгородцева Бердяев писал: «Участвовать в осуществлении власти чисто человеческой, себя обоготворяющей, на охрану правды земной претендующей, мы не можем, так как никогда не забудем о личности, никакой общественный строй не признаем предельно праведным и не захотим, не сможем поддерживать его насилием». И здесь, как мы видим, позиция П. И. Новгородцева представляется наиболее реальной: не отказ от государственности (в какой бы форме он ни выражался), но совершенствование права и государства, ибо только этот путь является реальным и действенным. Это и есть путь к правовому государству, который еще предстоит нам пройти!
Профессор Ю.Я. ВАСКИН
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящий труд представляет часть более обширного целого, задуманного под общим заглавием: «Введение в философию права». В первую часть его, которая будет озаглавлена «Возрождение естественного права», войдут со значительными дополнениями две уже напечатанных мною ранее статьи «Нравственный идеализм в философии права» и «Государство и право». Второй частью является настоящий труд. Третья часть, под специальным заглавием «Об общественном идеале», послужит продолжением второй и завершением всего исследования в его целом. Я выпускаю вторую часть ранее других, так как она, находясь в связи с остальными, имеет и самостоятельное значение.
К этим внешним указаниям относительно выпускаемой книги я хотел бы присоединить общее разъяснение о первоначальном замысле, в связи с которым она возникла. Летом 1905 года я предполагал написать статью на тему «Оправдание права», избрав отправной точкой для этой статьи отрицательный взгляд на право, нашедший яркое выражение у Л. Н. Толстого. В противоположность этому взгляду я имел в виду показать значение правовых начал для целей нравственного развития. Занявшись исследованием этого вопроса, я пришел, однако, к убеждению, что современные сомнения в значении права имеют глубокие корни в новейшей эволюции правовых идей, что они питаются тем кризисом, который переживает современное правосознание.
Конечно, сомнения в праве высказывались и ранее, но в наше время они приобретают особый симптоматический характер, свидетельствующий о некоторых важных и существенных переменах, происшедших в положении правового государства. Когда я стал на эту точку зрения, факты и свидетельства, подтверждавшие ее, представились мне в таком изобилии, что предо мною сразу нарисовалась картина, которую я старался изобразить в этой книге. Летом 1905 года я уже написал первые страницы своего труда, в которых основной взгляд, проходящий через всю книгу, выражен с достаточной ясностью.
Читатель, который ознакомится с настоящим сочинением, быть может, найдет, что и в нем сохранились следы первоначального замысла, что оно также представляет своего рода «оправдание права». Этот сложный вопрос может, однако, получить надлежащее освещение лишь в связи с анализом учений, принципиально отрицающих право и государство. Я предполагаю выполнить эту задачу в следующей части своего исследования. Во всяком случае я надеюсь, что читатель вынесет из моей книги то же убеждение, которое сложилось и у меня в результате изучения предмета, – что кризис современного правосознания не колеблет идеи права, а только расширяет ее содержание и ставит ей новые задачи.
Внешние условия печатания этой книги, появлявшейся предварительно отдельными частями в журнале «Вопросы философии и психологии», задержали ее выход в свет до конца текущего года. Сравнительно с текстом, напечатанным в журнале, в настоящее издание внесены некоторые исправления.
ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.
ОТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ: КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСОЗНАНИЯ И ВОЗРОЖДЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
Основной темой моих предшествующих очерков служил вопрос о необходимости возрождения естественного права. Вопрос этот возник у меня под влиянием изучения общих начал философии права и в результате внимательного ознакомления с теми научными течениями, которые были противопоставлены школе естественного права в XIX веке. Первые доводы, которые казались мне говорившими в пользу возрождения этой школы, были чисто методологического и отвлеченного характера; и когда мне приходилось развивать естественно-правовые начала, я основывался по преимуществу на методологических и общефилософских данных, стараясь выяснить логическую неизбежность идеи естественного права и философскую правомерность того движения, которое связано в наши дни с возрождением этой идеи. Но чем более углублялся я в изучение своего предмета и чем более широкий круг вопросов затрагивал в этом изучении, тем более я убеждался в том, что методологическое движение в пользу возрождения естественного права является лишь формой для более глубокого явления, которое я не могу назвать иначе как кризис современного правосознания. Подобно тому как в прежнее время расцвет естественно-правовых начал совпадал обыкновенно с коренным изменением самых основ правосознания, так и в наши дни поворот к отвлеченной идее естественного права знаменует собою некоторый глубокий процесс в жизни и мысли современных обществ. Господствующие учения юриспруденции еще продолжают повторять старые начала; но современное нравственное сознание в своих требованиях к праву значительно ушло вперед. Старые формулы и формы, старые верования, заимствованные еще от XVIII века, не удовлетворяют никого более; там и здесь высказываются новые требования, чувствуется потребность новых начал, но эти требования и начала не только не сложились в цельную теорию, но и самая почва для них еще не расчищена ниспровергающей критикой старых понятий. Однако с разных сторон и в различных формах все яснее и яснее обозначаются признаки и предвестья новых учений, которые несут с собою выход из кризиса современного правосознания. Как и следует ожидать, этот кризис не означает полного отречения от старых основ. Идея права остается по-прежнему непоколебимой, но содержание ее расширяется и ее основные требования представляются гораздо более сложными и высокими. Новые перспективы открываются впереди, и берег, который представлялся достигнутым, оказывается не более как временной остановкой по пути вечных исканий. Я полагаю, что лучшим введением в предмет настоящего очерка послужит характеристика тех новых кризисов и предвестий, которые свидетельствуют о современном кризисе, и с этого я начинаю.
ВВЕДЕНИЕ
Отзыв Л.Н. Толстого о правовых реформах и нравственном прогрессе. Связь этого отзыва с глубочайшими сомнениями современного правосознания. Идеальные задачи правового государства по взглядам его провозвестников. Апофеоз права в философии Канта и Гегеля, Аналогичное отношение к правовым учреждениям в Древней Греции. Отношение к правовому государству Платона и Аристотеля. Перемена воззрений на право и правовое государство в наши дни. Утрата веры во всемогущую силу правовых начал. Кризис правосознания. Правовая идея и нравственные требования.
В конце 1904 года, в то время как в России с такой горячей верой в силу правовых форм ожидали новой и решительной победы права над произволом, великий писатель земли русской произнес суровый приговор над всеми этими ожиданиями и надеждами. «Цель агитации земства, – так писал он в ответ на запрос одной американской газеты, – ограничение деспотизма и установление представительного правительства. Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут только продолжать волновать общество, – в обоих случаях верный результат всего этого дела будет отсрочка истинного социального улучшения, так как истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя перед отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения посредством внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс, что можно заметить во всех конституционных государствах: Франции, Англии и Америке».
Американская газета получила в ответ на свой запрос гораздо более, чем ожидала: она спрашивали о значении, цели и вероятных последствиях земской агитации в России, а Л.Н. Толстой ответил в такой общей и безусловной форме, что его утверждения относились одинаково к Франции, Англии и Америке, ко всем культурным странам и ко всем правовым государствам. То, чем гордятся эти государства под именем усовершенствованных правовых форм, – таков смысл его ответа, – есть на самом деле иллюзия, отклоняющая от истинного прогресса. Общественные потрясения и кровавая борьба, жертвы и страдания, в результате которых добыты современные конституции и декларации прав, – все это было напрасно и не нужно; весь путь, пройденный передовыми государствами и увлекающий ныне русское общество, есть неправильный и ложный путь к пагубной цели.
Эти утверждения по смыслу своему должны бы были явиться настоящим громовым ударом; тем более характерным следует признать тот прием, который они встретили в русском обществе. Слова Толстого одних удивили, других обрадовали, но, по-видимому, никого не задели за живое, никого не заставили глубоко задуматься и во всяком случае не вызвали тех горячих споров, которые обыкновенно выпадают на долю суждений передового вождя русской мысли. Русское общество, увлеченное могущественной потребностью исторического созидания, ответило равнодушием и молчанием на отвлеченный морализм доктрины непротивления злу. Так сама жизнь произвела оценку теории, которая оказалась в полном противоречии с непосредственным чутьем действительности и с голосом нравственного сознания, поставленного перед неотложными задачами жизни.
И в самом деле, в то время как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства, для него непонятно и неинтересно было учение о неважности внешних юридических форм. Изменение внешних форм – ведь это означает в России победу возможности для каждого развиваться и расти, думать и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; это значит освобождение от тех угнетающих условий, которые насильственно задерживали рост народной жизни и довели ее до неслыханных ужасов всеобщего нестроения. Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно, что людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном помещении, говорить, что для них не важно перейти в светлый и просторный дом. Конечно, жить в светлом доме – не значит иметь все, что нужно для полноты человеческого существования; но во всяком случае, это такое наглядное и бесспорное благо, ценность которого нет необходимости доказывать и защищать.
Но западные народы уже пользуются этим благом; они не могут противопоставить учению Толстого непосредственное чувство людей, задыхающихся от недостатка воздуха и света; и если обвинительный приговор нашего моралиста направлен и против них, очевидно, вопрос ставится гораздо глубже и серьезнее. Очевидно, он лежит за пределами конкретных стремлений русского освободительного движения и имеет более общее и всеобъемлющее значение. И действительно, чем более мы обдумываем мысли Толстого в той общей и отвлеченной форме, в которой они высказаны, тем яснее становится нам, что здесь затрагиваются некоторые глубочайшие сомнения современного правосознания. Сколь бы ни казалась односторонней и радикальной общая точка зрения великого писателя, тем не менее нельзя не задуматься над его суровым отзывом. В самом деле, если мы спросим себя, как возможен был этот приговор над современным правом и государством, мы не будем в состоянии ответить на него одним пожатием плеч или снисходительной улыбкой. Не может быть сомнения, что отзыв Толстого был бы немыслим, если бы современное государство представляло собою ясный образ достигнутого совершенства. Очевидно, возможность таких приговоров обусловливается наличностью некоторых неудовлетворенных запросов и неосуществившихся стремлений, вызывающих ропот протеста, осуждение критики. И это несоответствие между идеальными целями современного государства и настойчивостью непрекращающихся исканий заставляет нас внимательнее отнестись к резким осуждениям современного политического быта. Мы не можем сослаться на то, что подобные осуждения исходят из неправильного основного взгляда и предъявляют к политике требования, которые она никогда не имела в виду. Мы хорошо знаем, что новое государство в своих теоретических заявлениях нередко ставило себя именно на ту высоту моральных задач, с которой его осуждает Толстой.
Политическая теория современного государства сложилась впервые в конце XVIII века, в эпоху восторженных ожиданий предстоящего преобразования жизни. Приветственные славословия и горячие надежды встретили зарождение «царства разума», каким казалось новое государство его первым теоретикам и поклонникам. Сорок лет спустя немецкий философ говорил об этом зарождении как о «великолепном восходе солнца». Еще более восторженно встречали наступление новой эры непосредственные ее провозвестники, которые живо чувствовали тягостное ярмо старого порядка и со светлой радостью смотрели в будущее. Свобода, равенство и братство отныне должны воцариться в новом государстве, которое раз навсегда устранит старую неправду и водворит между людьми справедливость и свободу. При этом провозвестники революции думали не только об изменении внешних форм: они мечтали о возрождении народной жизни, о создании нового народа на место прежнего. Руссо классически выразил это убеждение в своих знаменитых словах: «Тот, кто берет на себя дать учреждения известному народу, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должно получить некоторым образом свою жизнь и свое бытие; он должен изменить человеческую природу, чтобы придать ей более силы, заменить зависимым и нравственным существованием то физическое и самобытное существование, которое все мы получили от природы». Воодушевленные идеями Руссо, деятели революции мечтали именно об этом возрождении человеческой природы. «Надо, – говорил Бильё-Варенн, – воссоздать некоторым образом народ, который хотят привести к свободе, необходимо уничтожить старые предрассудки, изменить старые привычки, усовершенствовать извращенные привязанности, ограничить излишние нужды, исторгнуть закоренелые пороки». «Мы хотим, – заявлял Робеспьер, – заменить эгоизм моралью, честь честностью, обычаи принципами, приличия обязанностями, тиранию моды господством разума, презрение к несчастию презрением к пороку, заносчивость гордостью, тщеславие величием духа, любовь к деньгам любовью к славе, хорошую компанию хорошими людьми, интригу заслугой, остроумие гениальностью, скуку удовольствий очарованием счастья, мелочность знатных величием человека, народ любезный, легкомысленный и несчастный народом великодушным, могущественным и счастливым, т.е. все пороки и смешные стороны монархии всеми добродетелями и чудесами республики». «Tous les miracles de la re’publique» – это выражение политической программы Робеспьера правильно передает настроение эпохи: тогда верили именно в чудеса республики, и прежде всего в чудо всеобщего нравственного обновления. «Итак, придет этот момент, – предсказывал Кондорсе, – когда солнце будет освещать на земле только людей свободных, не признающих другого владыки, кроме их разума».
Эти надежды и ожидания провозвестников и вождей революции нашли свое отражение и в конституционных хартиях. Знаменитая декларация прав человека и гражданина есть не что иное, как торжественное возвещение нового мира, в котором «люди рождаются и остаются свободными и равными в правах», «начало всякого суверенитета покоится в народе», «закон есть выражение общей воли. «Провозгласив всенародно» естественные неотчуждаемые и священные права человека», авторы декларации были убеждены, что это будет способствовать «поддержанию конституции и счастью всех». Ибо, как разъясняют они в своих вступительных словах, «незнание, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и испорченности правительств». Совершенно в том же духе республиканская Конституция 1848 г. ставила своей целью «путем последовательного и неизменного действия учреждений и законов вести всех граждан к состоянию все более возвышенному нравственности, просвещения и благосостояния». Это не были только словесные украшения конституционных хартий: во всех подобных заявлениях выражалась подлинная вера в спасительную силу политических учреждений. Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равенство и братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство, создать среди людей совершенные нравственные отношения. В сознании этой эпохи, которой дано было утвердить начала правового государства, право являлось венцом и завершением культурного развития или, как думал Кант, конечной целью всемирной истории. Это был своего рода апофеоз права, исходивший из веры в его божественное предназначение на земле. Гегель только претворял эту веру в яркие философские символы, когда он называл государство «земным богом», «воплощением нравственной идеи». В его философии основной взгляд эпохи на правовое государство получает самое законченное выражение. Государство признается носителем мирового духа, основанием к завершением нравственной жизни. Отсюда безусловная обязанность каждого принадлежать к государству, в котором только и можно получить нравственное развитие. Подобно тому, как в церковном учении помощь церкви признается необходимой для нравственного спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного посредничества и воспитания выпадает на долю государства; причем высшим выражением государственной идеи признается правовое государство нового времени.
История сохранила для нас другой классический пример подобной апофеозы правового государства, относящийся к блестящей эпохе греческой гражданственности. Когда афиняне осуществили у себя – в возможных для того времени пределах – начала законности, равенства и свободы, им казалось, что они стоят на вершине общественного развития. «Мы имеем такое государственное устройство, которое не заимствует от чужих учреждений; скорее мы сами служим образцом для других и никому не подражаем… Из нынешних государств только наше выдерживает испытание и возносится над собственной славой… Создавши могущество, ознаменованное громкими деяниями и достаточно засвидетельствованное всеми, мы будем предметом удивления для современников и потомства: нам нет нужды в Гомере-панегиристе и ему подобных людях, песни которых могут доставить минутное наслаждение, но затем легко могут быть опровергнуты правдой событий», – так восхваляется государство афинян в знаменитой речи Перикла, приводимой у Фукидида. Периклу представляется важным, что афинское народоправство, «основанное на большинстве, а не на меньшинстве», сочетает в себе равенство всех перед законом с предпочтением действительных способностей, свободу от принуждения с уважением к общим установлениям, занятие государственными делами с домашними заботами, взгляд на богатство как на средство для деятельности, с признанием, что «быть бедным вовсе не стыдно, а стыдно только не уметь выбиться из бедности с помощью труда». В этом изображении афинского государства все представляется законченным, гармоническим и совершенным. И что же? Опыт одного поколения был достаточен, чтобы поколебать эту гордую самоуверенность. Свобода, равенство, законный порядок, возвещенные реформаторами греческого государства, не принесли с собою ожидаемого успокоения. Глубокие общественные противоречия, вытекавшие из экономических неравенств, новые осложнения государственной жизни разрывали красивый образ свободной политики, преподносившийся Периклу и его современникам; и для людей ближайшего поколения не было вопроса более жгучего, более насущного, как вопрос о единомыслии – περί δμονοιας. Поставленный самою жизнью, этот вопрос заставлял настойчиво и страстно искать нового общественного уклада, новых учреждений и форм, способных прочнее скрепить узы распадавшейся гражданственности. Политическая мысль выработала целый ряд проектов государственного преобразования, но афинское государство не могло провести в жизнь результаты этой напряженной работы мысли; оно погибло, раздираемое внутренней враждой классов, не разрешив той задачи всеобщего примирения, о которой так страстно мечтали его философы и публицисты. И если мы обратимся к величайшим представителям греческой мысли, к Платону и Аристотелю, чтобы узнать, какой урок вынесли они из наблюдений над историей греческих государств, мы найдем у них одно и то же знаменательное заключение: одних отвлеченных начал равенства и свободы еще не достаточно для установления гармонии общественных форм; для этого необходимы более прочные скрепы общественной жизни: нужно дружеское общение, братство, отречение от частных интересов, подчинение их высшим нравственным целям. Различие между Платоном и Аристотелем в данном случае касается только степени требований: страстный радикализм Платона настаивает на полном общении жизни, на безусловном единомыслии, тогда как умеренная точка зрения Аристотеля требует только обуздания страсти к приобретению и установления дружественного единения (φίλια) общественных классов. У того и другого идеал общественной справедливости требовал восполнения отвлеченного начала права новым этическим содержанием.
Но не тот же ли опыт выносим мы из развития новой истории? Нам нет нужды приводить здесь горячие тирады против современного государства сторонников анархизма и социализма; достаточно указаний на то, что не только в политической литературе, но и в общем сознании совершается несомненный поворот во взглядах на политические идеалы недавнего прошлого. Как справедливо замечает один из внимательнейших наблюдателей современной политики, Лекки, «одной из характерных черт нашего времени является отсутствие какого-либо политического идеала, способного возбуждать сильный энтузиазм». Нет более того пламенного преклонения, тех безграничных надежд, которые внушало наступление демократической эры в конце XVIII века, нет той неотразимой привлекательности, которую имели для соседних стран французские политические движения в 1830 и 1848 годов. В обществе и в широких народных массах замечается известное равнодушие к чисто политическим вопросам. Politick is no longer popular – политика более не популярна, говорят в Англии, и то же явление наблюдается в других передовых государствах, – во Франции, в Соединенных Штатах. Правовое государство в том виде, как оно возвещено было Французской революцией, перестает быть предметом безусловного поклонения, и самое право, как созидательное начало общественной жизни, лишается того ореола всеисцеляющего средства, которое оно имело в глазах поколений, воспитанных на преданиях Французской революции. Чем было для них право и правовое государство? «Земным богом», «высшей целью всемирной истории». Чем является оно для нашего времени? – «этическим минимумом», обеспечением элементарных условий общежития, или, как выразился недавно один из наших юристов, «гусиным вином социальной жизни, aqua ordinaria». Я не хочу ссылаться здесь на другие определения, которые ни в коем случае не могут считаться общепризнанными, иначе мне пришлось бы упомянуть, что для более радикального взгляда государство представляется «холодным чудовищем», как для Ницше, или «неизбежным злом», как для некоторых последователей Влад. Соловьева.
Можно спорить о причинах этой перемены воззрений, можно так или иначе определять ее возможные последствия, но самое явление остается бесспорным. Кто решится теперь оспаривать, что светлые мечты первых провозвестников правового государства далеко не осуществились в их первоначальных замыслах? Кто станет отрицать, что в политической жизни действительно наступило некоторое разочарование? Сколько раз в последние годы нам рисовали картину современного политического быта и каждый раз кончали эти изображения если не безнадежным отчаянием, то во всяком случае тихой грустью о несовершенствах и недостатках современной политики. Мэн и Лекки, Брайс и Острогорский, Принс и Бенуа суть только более выдающиеся представители того настроения, которое там и здесь, в тысяче форм и выражений проявляется в жизни современных обществ.
Поверхностная и тенденциозная публицистика ретроградного толка поспешила объяснить этот поворот как свидетельство банкротства парламентаризма, как признак возврата к старым политическим формам. Странное самообольщение! История не повторяется, и того, что пережито однажды, не вернуть никакими чарами реакционного знахарства. Смысл переживаемого нами поворота политических понятий имеет гораздо более глубокое значение: мы имеем все основания утверждать, что это – кризис правосознания.
Но каждый раз, когда говорят о кризисе в области идей, это может обозначать одно из двух: или полное крушение каких-либо прежних понятий, или их готовящееся преобразование. В том и другом случае кризис обозначает период сомнений и неопределенности, которые должны смениться или безнадежной утратой старых верований, или напряженностью новых исканий и нового творчества. Если бы в самом деле нам пришлось удостовериться, что идея правового государства безусловно осуждена жизнью и что странный каприз истории заставляет культуру возвратиться вспять, к ее исходному пункту, это было бы, конечно, смертью для политических идеалов недавнего прошлого. И наоборот, если мы убедимся, что ничего подобного в действительности нет, мы будем вправе заключить, что в данном случае можно говорить не о безнадежной утрате, а только о новых исканиях. Конечно, лишь подробный анализ отдельных идей, составлявших фундамент теории правового государства, может уполномочить нас решить вопрос в ту или другую сторону, но уже по некоторым общим признакам и указаниям мы могли бы заключить, какого рода кризис мы имеем пред собою.
Одно слово, одно понятие сразу дает нам некоторый ключ, для того чтобы правильно подойти к рассматриваемому явлению. В той самой Франции, которая с такой пламенной верой провозгласила идею правового государства, среди традиционных слов политического лексикона все чаще и громче слышится один лозунг, более новый, чем другие, и вместе с тем самый популярный из всех. Я говорю о понятии солидарности. Со времени Огюста Конта – одного из горячих критиков политического идеала Французской революции – это понятие служит высшей заповедью, последним заветом французской публицистики и социологии. Нельзя не сказать, что понятие солидарности в обычном словоупотреблении далеко не всегда отличается надлежащей определенностью; нередко оно служит лишь средством политической фразеологии, скрывающей недостаток конкретных указаний в неопределенности многообещающих символов и слов. Но так или иначе, в этом понятии всегда заключается призыв к единению и согласию как лучшей опоре общественной жизни. Как замечает Буржуа, в настоящее время слово «солидарность» попадается на каждом шагу в политических речах и сочинениях. Сначала, по-видимому, его употребляли как простой вариант третьего члена республиканского девиза: братство. Оно все более и более заменяло его. Смысл, который придают этому слову писатели, ораторы и общественное мнение, с каждым днем выясняется полнее, глубже и обширнее». Буржуа высказывает при этом убеждение, что это не просто новое слово или каприз языка: это вместе с тем «новая идея, являющаяся указателем эволюции всеобщей мысли». Сколь высокое значение придается понятию солидарности в новейшей французской литературе, мы можем судить хотя бы из недавней попытки Дюги ввести это понятие в юридическую науку в качестве верховного принципа права и государства. По мнению Дюги, в этом заключается потребность не только теории, но и самой жизни. В традиционных учениях о государстве он видит опасные предвестия возможной социальной борьбы, и в этом взгляде скрывается предчувствие – может быть, не вполне ясное для самого писателя, – что не только юридические и политические понятия, но и самые основы общественной жизни требуют расширения и преобразования.
И не следует ли видеть в этом знаменательного совпадения; подобно тому как в Древней Греции в момент обострения социальной вражды понятия δμόνοκχ и φίλια были выдвинуты в качестве заветов новой общественности, так теперь для французской мысли начало солидарности представляется средством к укреплению основ гражданского общества, к восполнению принципов равенства и свободы.
Но то, что мы отметили как характерное явление для французской мысли, в других формах и в других проявлениях замечается повсюду. Повсюду можно открыть сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их новым содержанием. Прежняя вера во всемогущую силу правовых начал, в их способность утвердить на земле светлое царство разума, отжила свое время. Опыт XIX столетия показал, что право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества. Но в то время как для одних этот опыт служит поводом к отрицанию всякого значения права, для других он является свидетельством необходимости восполнить и подкрепить право новыми началами, расширить его содержание, поставить его в уровень с веком, требующим разрешения великих социальных проблем. Европейские общества нисколько не перестали ценить благ правового государства, но они требуют теперь большего. Не назад, а вперед обращены взоры творцов, и то, что открывается как идеал для будущего, есть новый и высший шаг в развитии правосознания.
Но каковы бы ни были различные выводы и взгляды, высказываемые в настоящее время в связи с общим кризисом правосознания, среди всех различий возможно, по-видимому, усмотреть одно общее убеждение, не всегда ясно сознаваемое, но легко отгадываемое в общем настроении эпохи: правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более как подчиненное средство входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил. Отсюда недалек и следующий вывод, что право по отношению к полноте нравственных требований есть слишком недостаточное и грубое средство, неспособное воплотить чистоту моральных начал.
Теперь-то мы начинаем понимать странные с первого взгляда утверждения Льва Толстого. Его отрицательное отношение к праву есть характерный признак времени: это учение о пагубном влиянии права на развитие нравственности отражает в преувеличенном виде современные сомнения в отношении к правовой идее. В крайней форме и в неверном освещении здесь воспроизводится основная критическая идея нашего времени о недостаточности правовой культуры с точки зрения повышенных требований нравственного сознания. Для Толстого перед огромной задачей нравственного совершенствования стушевывается скромная по виду роль правовой организации; право представляется ему скорее помехой, чем залогом нравственного прогресса. Это крайность, которая является, однако, лишь одним из проявлений общего движения в сторону критики существующих правовых основ.
ГЛАВА I. КРИЗИС ТЕОРИИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
I. ИДЕЯ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА. ДОКТРИНА РУССО
Идея гармонии общественных отношений. Опыт XIX века. Идея народного суверенитета как основа теории правового государства. Постановка вопроса у Руссо. Общая воля как результат естественного согласия отдельных интересов и как неизменный элемент, при сущий частным волям. Практические затруднения к образованию истинной народной воли Условия осуществления народного суверенитета. Значение теории Руссо.
Если бы надо было найти некоторую общую идею, одухотворяющую старое представление о правовом государстве, то такой идеей следует, конечно, признать понятие о естественной гармонии общественных отношений. Для оптимистически настроенной гармонии и радостно возбужденной мысли конца XVIII века все начала общественной жизни представляются находящимися в естественном и гармоническом соотношении, обеспечивающем их легкое осуществление в жизни. Равенство и свобода, общественное благо и личный интерес, справедливый закон и народная воля, требования права и подчиняющаяся им действительность – все это понятия близкие, родственные и настолько покрывающие друг друга, что в разумно устроенном государстве они связаны между собой неразрывной связью и неизбежно предполагают одно другое. Как понять нам теперь, в начале XX века, знаменитую задачу Руссо: «Найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде»? Мы скажем теперь, что это – задача неразрешимая и невозможная, что в качестве члена общества человек ограничивается в своей свободе и подчиняется правилам, которые могут и противоречить его воле. Для XVIII века вопрос Руссо вполне практический и правильный, ожидающий столь же благоприятного разрешения, сколь счастливой является самая его постановка.
Что остается нам от этих простых и ясных схем, о которых приходится вспоминать как о сладком сне политической мысли? Невольно завидуешь этому изящному и гармоническому построению старой науки, которая уже видела себя в обладании драгоценными ключами к общественному миру и счастью. Суровый опыт XIX века беспощадно разбил всю эту изящную простоту старых схем и снова поставил мысль перед глубиной жизненных противоречий, наделив и самую науку сомнениями и вопросами, осторожностью выводов и сложностью ответов. Опыт жизни открыл, что идеальные начала правового государства не только не могли быть немедленно осуществлены, но еще и заключали в себе, вместо полной гармонии, известный антагонизм, который вообще делал их неосуществимыми в чистом и безусловном выражении. Богатый и поучительный опыт! По своему значению он равняется исключительной важности тех начал, которых он должен был послужить испытанием.
Я хочу здесь рассмотреть результаты этого опыта, поскольку их можно проследить в их влиянии на основные начала старого естественного права, составлявшего политическую философию XVIII века. Все заставляет начать этот анализ с той главной идеи, во имя которой была совершена Французская революция, с идеи народного суверенитета. Но тот, кто хочет иметь ключ к пониманию этой идеи, должен обратиться к «Общественному договору» Руссо.
Не много найдется книг, более влиятельных, более имевших власть над умами. Еще недавно «Общественный договор» сопоставляли по влиянию с Евангелием, говоря, что после Евангелия не было произведения более влиятельного. Это было несомненно политическое credo своего времени, которое легло в основу политической теории XIX века. До сих пор господствующей философской идеей государственного права остается провозглашенная Руссо идея народного суверенитета. Вне этого мы видим или отдельные опыты новых построений, как у некоторых французских писателей – у д’Эйхталя, Дюги, Бенуа, или же полную философскую беспомощность, как в немецкой науке, которая отвергла принцип народного суверенитета, но не нашла для себя другого основания и осталась висящей в воздухе. Что касается практического значения этого принципа, самого важного из всех провозглашенных Французской революцией, то и здесь ему принадлежала такая же господствующая роль. Как замечает Эсмен, «французские конституции, при всех своих различиях, все, кроме Хартии 1814 г., признавали его и брали его за основание. Он мало-помалу обошел весь мир; и там, где он устанавливался, он вызывал глубокие изменения в учреждениях, происшедших из другого источника и одновременно принятых современными нациями, т.е. в представительном правлении и парламентаризме». Для практики, как и для теории правового государства, идея народного суверенитета представляла центральный движущий нерв, живую душу всех выводов и построений. Гармонически образ этой идеи, жившей в сердцах прежних практиков и теоретиков, сообщал соответствующую гармонию и всему представлению о правовом государстве, ставил для него ясную и понятную цель. Камилл Демулен, находившийся под непосредственным обаянием веры в народный суверенитет, нашел счастливое выражение для этой веры, когда по одному частному поводу он заметил: «Народ высказался,, этого достаточно; никакие возражения, никакие veto невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна: это сам закон».
По мнению Эсмена, своей могущественной силой принцип народного суверенитета обязан тому, что он представляет собою «идею простую, отвечающую коренящимся в глубине человеческой души инстинктам справедливости и равенства». Как увидим далее, трудно согласиться с тем, чтобы это была идея простая, но нельзя не признать, что своим могущественным влиянием она в значительной мере была обязана тому упрощению, которое получила у Руссо. Эту идею, столь же древнюю, как и политическая наука, он представил в яркой и увлекательной форме, способной зажигать сердца; он придал ей обаяние торжественного и священного лозунга, призванного переродить мир.
Когда теперь, в спокойствии анализирующей мысли, с готовыми вопросами и сомнениями нового века мы перечитываем «Общественный договор», на фоне этого торжественного провозглашения мы замечаем другой ряд мыслей, как бы невольно вторгающихся в общую гармоническую картину; и чем более мы собираем эти разрозненные мысли в одно целое и взвешиваем их в совокупности, тем более приходим к одному неожиданному заключению. Руссо не только дал увлекательное построение народного суверенитета, но он же и разбил стройный образ этой идеи жестоким ударом неумолимой логики, столь же присущей его мысли, сколько пламенный энтузиазм был присущ его темпераменту. Для увлеченных современников Руссо этот второй ряд мыслей исчезал и скрывался за пышными заветами его «Общественного договора», но для позднейшей критики он должен служить первым поводом к сомнениям и первым шагом к новому построению.
Задача, которую поставил себе Руссо, была не только увлекательной, но и великой задачей, разрешить которую было бы величайшим счастьем для человечества. С гениальным чутьем, его отличавшим, Руссо поставил вопрос в таком освещении, в каком он никогда не ставился ранее. Тысячу раз до него говорили о народном суверенитете как о верховном начале государственной жизни, и существенное значение его трактата заключается не в том, что он снова повторил эту идею. Народный суверенитет, народная воля, – это увлекательно в принципе и многообещающе в идеальном представлении, но это лишь начало, а не конец теории, которая предназначена к практическому осуществлению. Сказать, что народная воля должна быть поставлена на смену исторической власти, устранить старый предрассудок о божественном уполномочии династий, царствующих независимо от воли народной, Божьей милостью, – это было великим предвозвещением новой демократической эры, бесспорным по существу и ясным по содержанию. Но спорность и неясность идеи начинаются тотчас же, как только мы ставим вопрос на почву дальнейшего практического воплощения ее в жизни. Народная воля должна быть законом, – это ясно, так как найти народную волю, кого считать призванным к ее выражению, как выразить ее в законе, который одинаково для всех был бы бесспорным воплощением велений народных как самоочевидная истина и неопровержимая справедливость? Как устроить, чтобы однажды выраженная народная воля была для всех священной и непререкаемой, способной всем внушить уважение, вызывать подчинение не за страх, а за совесть, в силу очевидных достоинств своего выражения и ввиду внутреннего превосходства своего содержания? Таковы вопросы, счастливое разрешение которых было бы равносильно открытию драгоценнейшего секрета политического искусства. И вот Руссо со смелостью пророка и реформатора поставил эти вопросы для того, чтобы дать им разрешение, ни в ком не вызывающее сомнений и с математической точностью отвечающее на существеннейшее их содержание.
Вопросы были поставлены, разрешение дано; энергическими и уверенными штрихами зарисовывая противоречия и пробелы, Руссо начертал образ, с виду цельный и прекрасный. Но, как мы уже сказали, это лишь обманчивая видимость, и на самом деле при более внимательном рассмотрении оказывается, что проблема народной воли остается столь же загадочной, как и прежде. Более того, из трактата Руссо мы можем вывести и дальнейшее заключение: вопрос о народной воле и не может быть решен с той ясностью, как думал славный ее проповедник; проблема народной воли и должна остаться загадкой. Уже у Руссо стройная теория правового государства разбилась о такой подводный камень, которого ни преодолеть, ни миновать она была не в силах. Для того чтобы подтвердить наши заключения, постараемся проверить основания, из которых они вытекают. Прежде всего мы должны установить, что в учении Руссо идея народного суверенитета была именно тем главным основанием, на котором покоится все. «Я хочу отыскать, – так начинает он свой трактат, – нет ли в гражданском строе какого-либо правила управления, законного и твердого», и он находит, что таким правилом следует признать только одно – подчинить управление суверенной воле или, что то же, законодательному верховенству народа. Все формы правления лишь тогда законны и справедливы, когда они признаны народом; демократия, аристократия или монархия могут быть, смотря по обстоятельствам, полезны и законны, но лишь тогда, если они вытекают из верховной воли народа.
Следуя воззрению своего века и сам укрепляя это воззрение, Руссо полагает, что суверенная воля народа является не только правомерным источником всякой власти, но вместе с тем и нравственным ее освящением. «Суверенная власть по одному тому, что она есть, есть всегда все то, чем она должна быть – 1е souverain, par cela seul qu’ il est, est toujours tout ce qu’ il doit etre» (L. I, ch. VII). Почему? – На это Руссо отвечает в духе того гармонического воззрения, которое питает счастливую уверенность в возможности полного совпадения частного интереса с общим: «Образуясь из частных лиц, которые ее составляют, суверенная власть не может иметь интереса, противоположного их интересу; вследствие этого она не нуждается в гарантиях по отношению к подданным: невозможно, чтобы организм захотел вредить своим членам» (Ibid.)- Общая воля всегда справедлива и всегда стремится к общей пользе (L. II, ch. III). Она не может отягчить подданных ограничениями, бесполезными для общества: она не может даже этого хотеть (L. II, ch. III). Сколь ни является она абсолютной, священной и неприкосновенной, она не переходит и не может перейти границ, положенных общими соглашениями (L. VI, ch. IV). Вот общее воззрение Руссо, проходящее как господствующий мотив через все его частные положения: справедливая, священная, непререкаемая воля народа, непогрешимая в своих действиях и даже в своих желаниях. Такова вера, которой Руссо увлекал свой век, заставляя и других верить, что государство, построенное на общей воле, может стать священным отражением незыблемой правды. Но как узнать эту волю, эту святыню, которая живет в народе как простая истина, призванная господствовать среди людей? Очевидно, определить условия и способы проявления этой воли есть коренная задача правильной политики.
Итак, в чем же заключается общая воля, в которой все могли бы признать действительное выражение народных желаний? Есть только одна возможность обнаружить такую бесспорную общую и одинаково для всех убедительную волю: в общем согласии всех относительно общих предметов. Это и есть то выражение общей воли, на которое прежде всего указывает Руссо. Согласие частных интересов делает возможным общение, и оно же является основой для общей воли. «Почему общая воля является всегда правильной, почему все хотят постоянно счастья каждого из них, если не потому, что среди них нет никого, кто не прилагал бы к себе этого слова: «каждый», и кто не думал бы о себе, подавая голос за всех? Общая воля, чтобы быть таковою, должна быть общей по своему предмету, как и по своему существу; она должна исходить от всех, чтобы применяться ко всем» (L. II, ch. IV). Но как возможно это согласие? В действительности интересы, как и взгляды людей, различны; слагая частные воли, различные между собою, мы ничего не получили, кроме разнообразия частных интересов, и в этом случае, по определению Руссо, мы будем иметь не общую волю, а только волю всех – la volonte de tous, которая есть не что иное, как сумма частных воль. «Но отмените от этих воль то, в чем они различаются – плюсы и минусы, которые взаимно уничтожаются, и тогда в результате получится общая воля – la volonte generate» (L. II, ch. HI).
Нельзя не сказать, что это единственное условие, при котором можно было бы получить общую волю, приемлемую одинаково для всех. Если бы во всех необходимых случаях возможно было найти нечто общее среди различия частных воль, если бы возможно было всегда установить согласие интересов (1’accord des interets) отдельных членов общества, тогда легко было бы и найти общую волю, и вывести вытекающие из нее законы. Но всегда ли это бывает? Единство проистекает ли только из согласия и совпадения частных интересов или основывается также и на взаимной связи этих интересов, почерпающей свою силу именно из их различий и ввиду их возможного объединения? Не следует ли скорее сказать, что в общении лиц не менее чем сходство их потребностей и целей имеет значение и различие их между собою, ищущее своего высшего сочетания? Эти вопросы, поставленные и утвердительно разрешенные позднейшей философией права, не возникают для Руссо: в его уме живет ясный образ естественной гармонии интересов, и отсюда его представление об общей воле. Во всяком случае, показав нам то единственное условие, при котором общую волю можно было бы найти, так сказать, с математической точностью и простотой, Руссо обнаружил всю невозможность столь легкого разрешения проблемы. Внимательный анализ его сочинения показывает, что, не отступая от своего взгляда и даже настаивая на нем, он чувствовал, однако, всю трудность его практического осуществления в жизни.
Во-первых, что касается полного согласия интересов и единодушия отдельных воль, совершенно очевидно, что это возможно лишь в мечте и идее, но немыслимо в действительности. Для Руссо это настолько ясно, что единодушия воль он требует только в одном случае – по отношению к закону, образующему гражданское общество, и не потому, что здесь легче всего предположить возможность единогласия, ввиду неизбежной Необходимости для каждого жить в обществе, а потому, что акт этого образования есть наиболее добровольный, какой только можно представить: «Так как человек рождается свободным и является сам себе господином, никто не может, под каким бы то ни было предлогом, подчинить его без его согласия» (L. IV, ch. II). Не следует ли отсюда, что в других случаях общее согласие всех не только менее возможно, но и менее необходимо? И действительно, Руссо прямо говорит, что для других законов достаточно общей подачи голосов: «Для того чтобы воля была общей, не всегда нужно, чтобы она была единогласной (unanime), не необходимо, чтобы все голоса были сочтены; всякое формальное исключение нарушает общность» (L. II, ch. II, note). Это, конечно, дает практический выход, но ценой серьезного теоретического затруднения. Ведь основное правило относительно силы общественных требований гласит, что эти требования лишь потому обязательны, что они взаимны: каждый закон при издании своем предполагает согласие всех, кто должен ему затем подчиняться; это необходимое условие его справедливости. Для того чтобы примирить значение этого правила с неизбежными практическими отступлениями от него, остается одно из двух: или вовсе не считать несогласных, полагая, что они как бы выбывают из общества, или же считать согласие на подачу голоса равносильным с общим одобрением закона. Руссо прибегает и к тому, и к другому выходу. Предвидя, что и самый закон об образовании общества, однажды принятый всеми, может впоследствии найти своих противников, он замечает: если со времени принятия этого закона он будет встречать возражателей, это не лишает силы договор, но только препятствует считать их в числе граждан, среди которых они будут чужими (L. IV, ch. II). Такой выход, конечно, вполне понятен по отношению к лицам, не желающим принимать на себя уз данного общения; но он не может быть применим к другим законам: лишь в самых редких и исключительных случаях несогласие с тем или другим законом давало бы повод к выходу из числа граждан. Поэтому для всех других случаев Руссо знает другой выход, столь знаменитый искусственностью своего диалектического построения. «За исключением первоначального договора, голос большинства всегда обязывает всех прочих: это следствие самого договора. Но, спрашивается, каким образом человек может быть свободным и вместе с тем вынужденным сообразоваться с волей, которая не есть его воля; каким образом возражающие свободны, если они подчинены законам, на которые не дали своего согласия? Я отвечаю, говорит Руссо, что вопрос плохо поставлен. Гражданин дает свое согласие на все законы, даже и на те, которые принимаются помимо его воли, и даже на те, которые его наказывают, если он осмеливается нарушить какой-либо из них. Постоянная воля всех граждан государства есть общая воля; благодаря именно ей, они – граждане и свободны. Когда предлагают известный закон в собрании народном, то у граждан спрашивают собственно не о том, одобряют ли они данное предложение или отвергают его, а о том, согласно оно или нет с общей волей, которая есть и их воля; каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею. Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен» (L. IV, ch. II).
Как часто упрекали Руссо за это место, находя в нем диалектическую игру мысли и даже непростительную софистику. На самом деле, очевидная для нас искусственность этого построения не имеет ничего общего с софистической изворотливостью. Все заставляет думать, что ход мысли Руссо отличается в данном случае полной искренностью и серьезностью. Ключ к пониманию этого места содержится в последней фразе: «Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать». Дело в том, что частное мнение Руссо понимает как нечто, противоположное общему и даже исключающее его. С другой стороны, общее мнение, как и общая воля, представляются ему не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и одинаково присущего каждой из них. От этого именно она является волей постоянной « la volonte constante de tous les membres de 1′ Etat» (L. IV, ch. II). Ее ничто не может исказить или поколебать – elle est toujours constante, inalterable et pure (L. IV, ch. I). Подобно неизменному и единственно возможному результату алгебраического уравнения, она может получить лишь одно определение: или это будет общая воля, или необщая, саг la volonte est generate ou elle ne Test pas (L. II, ch. П). Понятно поэтому, что, принимая участие в голосовании относительно общей воли, каждый стоит перед альтернативой: или правильно отгадать содержание этой воли, или счастливо присоединить свой голос к голосу тех, кто не сумел отличить общую волю от частной. И столь же понятно, что при определении общей воли как неизменного элемента частных воль, естественно предположить, что она будет правильнее понятна большинством. Предполагая непосредственную вразумительность для всех счастливо найденной большинством общей воли и искреннюю преданность каждого общему благу, мог ли Руссо допускать, чтобы отдельные лица, после решающего голосования, упорствовали в своих неправильных мнениях или же хотели навязать обществу свою частную волю. Вспомним слова Камилла Демулена, столь удачно изъясняющие мысль Руссо: «Народ высказался, этого достаточно; никакие возражения, никакие veto невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна: это сам закон».
Так выясняется для нас, что предполагаемая софистика Руссо, в сущности, совершенно правильная и единственно возможная цепь выводов из его основного взгляда. Со своей точки зрения он был безусловно последователен и прав. Но более того: вопрос, который он затронул в данном случае, есть вопрос чрезвычайно важный и глубокий, и следовало бы скорее упрекать новейших теоретиков за легкое отношение к этому вопросу, чем Руссо за неправильное его разрешение. В самом деле, если стоять на точке зрения народного суверенитета, то недостаточно еще ссылаться на голый факт господствующего значения большинства: необходимо также подтвердить его нравственное право на это господство. Почему большинство обязывает меньшинство? Почему – говоря словами Руссо – свободный гражданин должен подчиняться законам, на которые он не дал своего согласия? Как увидим далее, новейшая теория народного суверенитета не дает на эти вопросы удовлетворительного ответа и даже не всегда сознает необходимость их постановки. Руссо в этом отношении был выше своих последователей. Теория общей подачи голосов, которую мы только что разобрали, дает возможность Руссо объяснить подчинение народному суверенитету лиц, не согласных с его велениями. Идея общей и общеобязательной воли как будто бы спасена, но факт остается фактом: приходится допустить возможность противоречий и разногласий в пределах общественных союзов, и Руссо в достаточной мере обладал чувством реального, чтобы видеть всю практическую их неизбежность. «Общая воля всегда постоянна, незыблема и чиста» – это он утверждал с начала и до конца; это было то новое Евангелие, которое он проповедовал и перед которым он требовал смирения от исторической действительности. Но, обдумывая приложение своих начал к практической жизни, он не мог не признать, что целый ряд обстоятельств постоянно противодействует торжеству общей воли. «Общая воля всегда справедлива и всегда стремится к общей пользе, но из этого не следует, чтобы суждения народа всегда были столь же правильны. Каждый хочет всегда своего блага, но не каждый ясно видит его. Народ нельзя испортить, но его можно обмануть, и тогда кажется, что он хочет зла» (L. II, ch. III). Что же может обеспечить правильное выражение народной воли? И как, вообще говоря, народ может вступить на путь правильного законодательства? «Кто даст ему необходимое предвидение для того, чтобы заранее составлять свои решения и опубликовывать их? И как сумеет он обнародовать их в минуту необходимости? Каким образом слепая толпа, которая часто не знает, чего она хочет, потому что она редко знает, что для нее хорошо, осуществит сама по себе дело столь великое и трудное, как система законодательства?.. Общая воля всегда справедлива, но мнение, которое ею руководит, не всегда бывает просвещенным. Надо заставить это мнение видеть предметы такими, каковы они есть, иногда такими, как они должны ему казаться, указать ему добрый путь, которого оно ищет, предохранить его от соблазна частных желаний, обратить его внимание на время и место, уравновесить привлекательность выгод близких и осязаемых опасностью бедствий отдаленных и скрытых» (L. II, ch. VI).
Можно ли было лучше изобразить затруднения и помехи на пути к образованию истинной воли народной и лучше понять условия для ее планомерного проявления? Руссо требует воплощения в законах общей воли, справедливой и неизменной, но на практике он видит перед собой лишь волю всех, изменчивую и непостоянную в своих частных желаниях, и как бы в порыве отчаяния он говорит: «Нужны боги, чтобы дать законы людям». Но независимо от указанных затруднений, он знает еще и большие. Хорошие законы, воплощающие истинно общую волю, не везде возможны. «Тысячи народов блистали на земле, которые никогда не могли бы допустить у себя хороших законов; и даже те, которые могли бы их иметь, в течение всего своего существования имели для этого время слишком короткое. Большая часть народов, так же как и людей, покорны только в юности и становятся неисправимыми в старости. Раз обычаи установились и предрассудки укоренились, это – опасная и напрасная задача стараться их изменить» (L. II, ch. VIII). «Свобода не есть плод, произрастающий во всех климатах, и не каждому народу она приходится по силам. Чем более обдумываешь это положение, установленное Монтескье, тем более чувствуешь его истину, чем более опровергаешь, тем более имеешь поводов найти для него новые доказательства» (L. Ill, ch. VIII).
Но и там, где общая воля полагается в основу государственного устройства, она постоянно находится в опасности. Дело в том, что приводить в исполнение общую волю поручается правительству, действующему по уполномочию верховной власти народа. Но, по естественному соотношению вещей, правительство само стремится сосредоточить власть в своих руках. «При совершенном законодательстве частная или индивидуальная воля должна быть равной нулю, воля правительства – весьма подчиненной, воля общая или верховная – господствующей и служащей правилом для всех других. По естественному порядку, напротив, эти различные воли становятся тем более деятельными, чем более они сосредоточены. Таким образом, общая воля всегда самая слабая, воля правительства занимает второе место и воля индивидуальная – первое из всех (L. III, ch. И). Отсюда проистекает неизбежный антагонизм между ними: как частная воля беспрестанно действует против общей, так и правительство употребляет постоянные усилия против суверенитета. И чем более совершается захват верховной власти, тем более государство склоняется к гибели (L. Ill, ch. XI). Такова неизбежная участь всех государств, и не следует пытаться осуществить невозможное и льстить себя надеждой придать делу рук человеческих прочность, которой человеческие произведения иметь не могут» (Ibid.).
Из приведенных мест с очевидностью вытекает, что Руссо слишком хорошо сознавал препятствия к осуществлению в жизни верховной воли народа в ее истинной сущности и правде. И однако, с твердостью человека, убежденного в бесспорности своей идеи, он говорит: народная воля должна господствовать в политике! Это не был только стиль, который, по предположению Эсмена, заставлял умы воспринимать лишь простые формулы этой «в сущности хрупкой и даже схоластической доктрины», скрывая от них ее ограничения и разъяснения. Власть этой доктрины, гораздо более ценной и практической, чем обыкновенно предполагают, – в глубине и энтузиазме ее основного убеждения. Да, да и да, – читаем мы между строк «Общественного договора», – народ можно обмануть и направить на ложный путь, его не всегда можно склонить к истине, и тем не менее народная воля должна господствовать. Необходимо найти средства для поддержания суверенитета, необходимо обеспечить бдительность общей воли и ее неизменное господство над частной, и, изложивши все свои ограничительные и скептические замечания, Руссо обращается к этой главной задаче своего трактата.
«Так как суверен не имеет другой силы, кроме законодательной власти, и так как законы суть лишь подлинные выражения общей воли, то суверенная воля может действовать только тогда, когда народ собран. Народ собран – скажут на это – какая химера! Это химера теперь, – отвечает Руссо, – но это не было химерой две тысячи лет тому назад. Разве природа людей изменилась с тех пор? Границы возможного в явлениях нравственного порядка менее узки, чем мы это думаем: их суживают наши слабости, наши пороки, наши предрассудки. Низкие души не верят в великих людей, жалкие рабы насмешливо улыбаются при слове свобода. Восходя к первоначальным эпохам в жизни народов, можно найти, что большая часть древних правительств, даже монархических, имели народные собрания. Как бы там ни было, но этот один бесспорный факт отвечает на все затруднения: заключение от существующего к возможному мне кажется правильным» (L. Ill, ch. XII).
Удостоверяя таким образом возможность полновластных народных собраний, Руссо требует для поддержания неприкосновенности верховной власти народа, чтобы эти собрания созывались не только в том чрезвычайном случае, когда необходимо установление общественного союза, но периодически и постоянно, «так чтобы в определенный день народ созывался согласно закону, без необходимости какого-либо формального созыва». И чем более правительство имеет силы, тем чаще должна давать себя знать суверенная власть. Но, скажут мне, это возможно лишь для одного города; а что делать, когда в государстве их несколько? Следует ли тогда разделить суверенную власть? или же сосредоточить ее в одном городе и подчинить ему все остальное? «Ни то, ни другое, – отвечает Руссо, – ибо то и другое противно принципам. Я отвечу еще, – прибавляет он, – что всегда оказывается бедствием соединять несколько городов в одну общину; желая образовать такой союз, не следует льстить себя надеждой избежать естественного неудобства… Во всяком случае, если невозможно свести государство к должным границам, есть еще один выход: не допускать в нем образования столичного города, заставить правительство попеременно иметь свое местопребывание в каждом городе и собирать в них поочередно штаты страны. Населите равномерно территорию, – заключает свой совет Руссо, – распространите на ней повсюду одни и те же права и повсюду внесите изобилие и жизнь; таким образом государство сделается сразу и самым сильным, и наилучше управляемым» (L. Ill, ch. XIII).
Из всего этого вытекает, что для осуществления народного полновластия Руссо предполагает совершенно исключительные условия: тесные пределы небольшой государственной единицы, государства-города, вроде греческих общин или швейцарских республик, жизнь которых представляется ему в образе доброго согласия и патриархальной простоты: все чувствуют себя здесь единым организмом, «в котором все части государства сильны и просты, правила ясны и вразумительны, в котором нет противоречивых и спутанных интересов и общее благо всегда обнаруживается с очевидностью и требует только здравого смысла, чтобы быть замеченным» (L. IV, ch. I). Тот выход, который новые народы находят для выражения народного верховенства, – систему народного представительства – Руссо, совершенно последовательно со своей точки зрения, отвергает. Передача представителям верховной власти означала бы в его глазах подмену общей воли, в образовании которой непременно должны участвовать все, волей частной; это было бы отчуждением народного суверенитета, по существу своему неотчуждаемого. Поэтому, принимая все это во внимание, Руссо приходит к следующему выводу: «Я не вижу, чтобы отныне возможно было суверенной власти сохранить среди нас свои права, если государство не будет слишком мало» (L. III, ch. XV). Он предвидел возражение, что небольшому государству трудно будет существовать вследствие внешних опасностей, и в голове его был целый план, как сочетать внешнее могущество большого народа с легким управлением и добрыми порядками маленького государства (Ibid.). Руссо не успел изложить нам свой план, но совершенно ясно, что этот план требовал бы коренного переустройства всех существующих больших государств; и это переустройство, по мысли его, должно бы было коснуться не только учреждений и законов, но также и нравов. Он мечтал о таком упрощении жизни, при котором люди в непоколебимой простоте обычаев и желаний являлись бы недоступными для обманчивых увлечений и утонченных потребностей. «Мир, единство и равенство – враги политических тонкостей. Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния; они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми. Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и с такой таинственностью. В государстве, управляемом таким образом, нет нужды в многих законах, и по мере того, как становится необходимым обнародование новых, эта необходимость замечается всеми. Первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие; здесь нет нужды ни в особых домогательствах, ни в красноречии, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же, как и он» (L. IV, ch. I).
Только что приведенное место имеет чрезвычайно важное значение для оценки теории Руссо: оно проливает новый свет на его учение об общей воле. Мы окончательно убеждаемся теперь, что общность воли представлялась Руссо в виде совершенного единства желаний, обеспеченного полным единством жизни и ничем не возмутимой простотой настроений и чувств. Справедливость законов, принимаемых всеми, вытекает здесь из общего согласия взглядов, из однообразия положений и потребностей. Общая воля является вместе и волей всех. Счастливая гармония царствует в этом общении, в котором единство, равенство и мир служат естественными последствиями патриархальной простоты жизни. Но как только общественная связь начинает ослабляться, как только частные интересы начинают давать себя чувствовать и небольшие общественные группы начинают влиять на общество в целом, общий интерес затемняется и встречает возражения. «Единодушие не царствует более при голосовании, общая воля не является более волею всех; поднимаются возражения, споры, и лучшее мнение не проходит без прений». Наконец, когда государство приближается к гибели и общественная связь перестает жить в сердцах, когда худший эгоизм дерзко украшает себя священным именем общего блага, тогда общая воля безмолвствует… «Значит ли это, – спрашивает в заключение Руссо, – что она уничтожена или извращена? Нет, она всегда остается постоянной, незыблемой и чистой – elle est toujours constante, inalterable et pure, – но она подчиняется другим, которые одерживают над нею верх» (L. VI, ch. II).
Эта фраза Руссо об общей воле – elle est toujours constante, inalterable et pure – замечательная и классическая фраза. Она напоминает другое знаменитое изречение – Галилея: е pur si muove – и все-таки она движется. Пусть «резонеры» – как иронически выражается Руссо – говорят что хотят; пусть жизнь создает препятствия для торжества общей воли и грозит ее искажением, и все-таки это – «постоянная, неизменная и чистая воля», и все-таки она должна господствовать. Это было то убеждение, которое преобразовало политику, подобно тому, как убеждение Галилея в свое время преобразовало физику. Никогда ни прежде, ни после теория народного суверенитета не развивалась с таким своеобразным сочетанием ясного сознания затруднительности ее воплощения в жизнь и глубочайшего убеждения в необходимости этого воплощения; ибо для Руссо безусловно ясно одно: другого основания для правильной политики и справедливых законов не существует. Мы можем восхищаться силою великого дерзания, заключенного в книге Руссо, страстью ее революционного порыва, но вместе с тем для нас несомненно, что великий вдохновитель новой политики сообщил ей такой догмат, который мог быть принят на веру и силою этой веры совершать чудеса, но не мог ни получить полного воплощения в жизни, ни выйти неизменным из испытания теоретической мысли.
II. ДОКТРИНА РУССО И НАКАЗЫ 1789 ГОДА
Опыт применения идеи народной воли в заявлениях французских наказов 1789 г. Критическое и оппозиционное значение этой идеи. Затруднения при определении положительных начал, вытекающих из народной воли. Свободное образование народной воли как основное требование теории. Неопределенность народной воли. Неосновательность веры в возможность легкого обнаружения народной воли. Общая воля как принцип народного единства.
Судьба хотела, чтобы теория Руссо была подвергнута первому испытанию еще накануне Французской революции. Я говорю об опыте применения идеи народной воли в заявлениях французских наказов 1789 года. Конечно, тогда, как и позднее, не могло быть и речи о тех исключительно счастливых условиях, которые, с точки зрения Руссо, были необходимы для торжества общей воли. Невозможно было повернуть назад колесо истории и возвратить культурным народам Европы блаженную простоту первобытных времен. Одно это должно было внушить сторонникам народного суверенитета мысль о том, что искать идеала народной воли в собраниях швейцарских крестьян было, по меньшей мере, нецелесообразно. Для тех, кто хотел утвердить эту идею, предстоял путь иной и гораздо более трудный: надо было, так сказать, вырвать ее из разноголосицы частных мнений, из противоречия интересов, из противоборства страстей; надо было показать, что она сохраняет свою силу и тогда, когда мы будем ее понимать не как готовый плод первобытного единства, а как сложный результат исканий и борьбы, дающийся только напряженным усилием мысли и воли.
Но если условия применения идеи народной воли в практической жизни не соответствовали замыслу Руссо, то первый же опыт ее применения давал новое освещение самому существу этой идеи. Наказы 1789 года ясно обнаруживают, что независимо от своего положительного содержания, независимо от раскрытия этого содержания в определенных требованиях момента, идея народной воли представляет собой могущественную критическую и оппозиционную силу. Первое определение, которое вытекает из этой идеи, есть понятие объединения отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений. Но это определение имеет скорее идеальный и критический характер, чем конкретный и положительный. Какие отдельные положительные требования из него вытекают для данного момента, это не может быть ясно с первого взгляда и непосредственно. Зато совершенно ясно, что из него вытекает отрицание своекорыстных стремлений власти, несправедливых привилегий господствующих классов, неравенства положений, угнетения одних в пользу других. Еще менее ясно, кто именно должен быть выразителем народной воли. При невозможности осуществить идею всенародных собраний по теории Руссо, приходится прибегнуть к началу представительства, но и здесь могут быть разногласия в вопросе о системе представительства. Все эти затруднения тотчас же обнаружились, как только зашла речь о переустройстве Франции по началу народной воли. Что это переустройство должно быть делом народа или выражением воли народа, это было очевидно для всех. Весь существующий строй был поставлен перед судилищем идеи народа, и об эту идею последовательно разбивались все старые учреждения. Но если всем наказам приходилось апеллировать к этой идее и во имя ее отвергать старые учреждения, то не все они сходились в указании путей нового строительства и в определении способов выражения народной воли. Историческое прошлое Франции не выработало на этот счет никаких определенных начал. Старые генеральные штаты были построены на сословном начале, что разбивало народ на обособленные группы, противоречило идее народного единства и создавало лишь затруднения при переходе к новому строю. Сверх того, Генеральные Штаты не представляли собой чего-либо строго определенного ни по способу своего действия, ни по пределам своей компетенции. Но так или иначе французским избирателям при составлении наказов приходилось установить, в каком отношении будут стоять к идее нации созываемые Генеральные Штаты. Могут ли они считаться органом народной воли как единственное представительное собрание, которому приходилось говорить от имени народа? Или же волю народную будет выражать все собрание народа, согласно теории Руссо, что при данных условиях означало совокупность всех избирателей? Взгляды наказов по этому вопросу двоятся, и в то время как одни наказы с полной определенностью заявляют, что «Генеральные Штаты – орган народной воли», другие с такой же определенностью, а иногда и с некоторой резкостью высказывают ту мысль, что депутаты – только «приказчики и поверенные избирателей– только истолкователи их воли». Из этого последнего взгляда вытекло стремление связать депутатов не только общими указаниями, но и наперед установленными статьями, которые должны были затем непременно быть приняты в собрании Штатов. Так же двойственно понималось отношение народной воли к королевской власти: тогда как одни полагали, что «Штаты состоят из короля и депутатов трех сословий» и что воля народная вытекает из совокупности этих двух элементов, другие противопоставляли народ королю, причем полагали, что учредительная власть принадлежит народу или его представителям, не делая при этом никаких оговорок относительно королевской власти. Но при всем различии взглядов, на первое место силой вещей выдвигался тот орган народного представительства, который по историческим условиям призван был к выражению общественного мнения, и если новая идея народной воли не могла отразиться на способе выбора депутатов, который оказался связанным с сословными разграничениями, то она не замедлила проявить свое влияние в вопросе об организации самого представительного собрания.
В этом отношении прежде всего важно было определить: останется ли также сословной и организация собрания, соответственно старым феодальным традициям, или же сословный характер выборов будет сглажен в общем собрании Штатов, которые в таком случае могли бы явиться объединенным организмом народного представительства. Как и естественно было ожидать, привилегированные сословия, дворянство и духовенство, стояли ближе к старым традициям и в большинстве случаев высказывались за подачу голосов по сословиям. Более заинтересованные в сохранении существующего строя и своего привилегированного положения, они стремились вложить в новое понятие народной воли старое историческое содержание. Представление свое о народе они заимствовали из старого времени. Они понимали под народом совокупность различных сословий, отделенных друг от друга по своему положению и по степени почета. Они настаивали на том, что это понятие народа, освященное временем и преданием, и есть настоящий фундамент для дальнейшего существования Франции, «до тех пор, – прибавляли некоторые, – пока народ не прикажет иначе». В противоположность двум высшим сословиям, третье сословие стояло за слияние всех в поголовном голосовании. И здесь были исключения и отступления от общего взгляда, но преобладающее мнение было совершенно ясно. Представители третьего сословия как бы чувствовали себя представителями нового духа и новых исторических задач. Иногда они склонны были даже считать себя за единственных выразителей народной воли, ввиду того, что «третье сословие по существу составляет народ». Во всяком случае они не хотели, чтобы голоса их депутатов, по численности своей равнявшиеся голосам двух других сословий, были заглушены при системе сословного голосования, ибо при этом условии, как замечает один наказ, «нельзя было бы осуществить преобразований, и голосование было бы напрасно». Понятие народной воли связывалось здесь с теми новыми веяниями и стремлениями, на почве которых выросло вскоре великое революционное движение. Таким образом, по вопросу о том, что следует понимать под народной волей и как получить ее более точное выражение, мнения радикально расходились: у каждой группы избирателей в этом отношении были свои представления, и каждая из них основывала эти представления на соображениях общего характера о лучшем будущем Франции. Представители феодальных традиций полагали, что преобразование старого сословного представительства нарушит «то мудрое равновесие между государем и народом, которое одно может предотвратить злоупотребления произвольной власти и буйство анархии»; носители новых начал утверждали, что сохранение старой системы помешает необходимым преобразованиям. Одни заимствовали свои представления о народе из прошлого и со страхом ожидали перемен, другие мечтали о новом французском народе, – народе будущего, которого они одни хотели быть верными истолкователями. Кто должен был разрешить это коренное разногласие и на чьей стороне была правда? По теории Руссо, единственной решающей инстанцией в данном случае должно бы было явиться общее собрание народа, но, согласно собственным разъяснениям Руссо, следовало признать, что обстановка Франции того времени, при крайнем дроблении общества, опрос всего народа – даже если бы можно было его осуществить – не мог бы привести к желательным результатам и обнаружить силу народного согласия: напротив, он дал бы те же разноречивые показания, причем на стороне каждого мнения могло бы оказаться весьма значительное число голосов. Новейший историк Французской революции, разбирая указанные противоречия наказов и упрекая представителей различных сословий и партий в том, что они «по своим соображениям сочиняли орган для предполагаемой национальной воли для того, чтобы во имя нации осуществить свою программу», замечает: «Все эти избиратели забыли о существенном значении монархии в ее идеальном смысле, забыли о том, что народ имеет в монархе постоянного, стоящего выше сословий и партий представителя национальной воли. К посредничеству короля и надлежало обратиться». Этот взгляд на разрешение проблемы народной воли, предполагая за монархом счастливое свойство быть постоянным представителем этой воли, в сущности лишь заменяет патриархальный романтизм Руссо романтизмом феодальным: там и здесь воля народа представляется как готовый плод его жизни, который непосредственно дается тем, кто предназначен его хранить. Народу в идеальном смысле противопоставляется здесь монархия в идеальном смысле, причем совершенно упускается из виду, что если монархия и должна служить символом народного единства, то это единство не есть неизменное достояние жизни, ключи от которого находятся в руках монарха: там, где оно есть, оно имеет характер подвижного равновесия, в разные моменты колеблющегося туда и сюда и вечно ищущего для себя нового выражения. Эти искания и колебания отражаются и на воле монарха, который является таким образом центром отраженным, а не самобытным, еще более ожидающим указаний от народа, чем дающим их ему. Не было ничего удивительного, если французские сословия на вопрос короля об устроении Франции пожелали сами ответить на то, о чем их спрашивали, вместо того чтобы заранее предоставить все посредничеству короны. И столь же естественно было, что, мечтая о всенародном характере государственного строительства, каждая группа предлагала, однако, свою программу, соответственно своим идеальным представлениям о будущем и о характере народной воли. Никто и ничто, кроме свободного состязания отдельных мнений и кроме их внутреннего превосходства, подтвержденного объективным историческим опытом, не могли решить, на чьей стороне была правда. Эту правду надо было отгадать и найти, и естественно, что каждый отгадывал ее по-своему. Отсюда для теории народной воли вытекал один чрезвычайно важный результат: за невозможностью видеть в каком-либо лице или собрании подлинное и бесспорное выражение этой воли, находящейся в постоянном процессе своего образования, следовало не связывать ее непременно с каким-либо органом, приписывая ему свойство непогрешимости, а только обеспечить процесс свободного образования этой воли и свободного ее выражения. Дальнейшая история Франции показала, что народное представительство, даже при условии несовершенной избирательной системы, может явиться действительным выражением голоса народа, если оно не встречает к этому внешних препятствий. Генеральные Штаты 1789 года, избранные на старых феодальных основаниях, превратились в подлинное Национальное Собрание, которое призвано было провозгласить начала возрождения Франции, и не одной Франции. Таков был мощный зов времени, такова сила объективной логики событий, что собрание умело отыскать в своем творчестве народную волю, открывая тайники ее и для себя, и для самого народа. Не в легком и простом воспроизведении готовых и для всех очевидных начал познается народная воля, а именно в искании и творчестве; ибо воля эта не есть готовый факт, а лишь задача или руководящая норма, которая в своем положительном содержании нередко оказывается загадкой, уравнением со многими неизвестными, таинственной и неопределенной величиной.
Таков был результат, который можно было вывести из затруднений и противоречий французских наказов, поставивших своей целью согласовать свои заявления с требованиями народной воли. Вместе с тем уже тогда и из учения Руссо, и из первого опыта применения его на практике можно было бы вывести и еще одно чрезвычайно важное заключение. Если воля народная каждый раз есть искомая, а не данная величина, и если определение, которое ей дают, никогда не может быть окончательным, а всегда является только приблизительным, о ней нельзя сказать, чтобы в каком бы то ни было выражении она представляла собой «постоянную, неизменную и чистую» волю. Никогда эта воля не бывает устойчивой и самодовлеющей величиной: она изменчива и подвижна, она колеблется и дробится, она постоянно находится в процессе образования. Как во всяком живом и подвижном психическом процессе, истина в ней не дана, а только задана и ищется, и потому в каждый момент этого процесса в нем можно встретить наряду с чутьем истины, ошибки и недоразумения, и наряду с определенными и правильными суждениями много неясного и смутного. Никто лучше Гегеля не выразил с этой стороны природы общественного мнения и образующейся в его недрах общей воли. «В общественном мнении, – говорил он, – заключено все ложное и истинное; найти в нем истинное есть задача великого человека. Кто говорит и выполняет для своего времени то, чего оно хочет, есть великий человек своего времени. Он делает то, что составляет внутреннюю природу и существо его времени; кто же не умеет презирать общественного мнения, как он слышит его здесь и там, тот никогда не достигнет великих результатов». Общественное мнение, которое «слышится здесь и там», – это та эмпирическая разноголосица отдельных мнений, volonte de tous, по терминологии Руссо, из которой настоящую общую волю надо извлечь, стараясь найти в ней элементы действительно общие и отбросить все случайное, смутное и неправильное. Гегель связывает этот процесс с деятельностью великих людей, и это верно, поскольку нахождение общих элементов и руководящих начал совершается через отдельных лиц; но общей волей найденные ими элементы становятся лишь тогда, когда они действительно соответствуют потребности общества и когда общество узнает в них то, чего само желает. Иногда вожди и герои общественных движений провозглашают и такие идеи, которые идут впереди эмпирического разнообразия отдельных взглядов еще не созревшего общественного мнения, которые вносят свет, создают и творят; но всегда необходимо, чтобы эти идеи увлекли за собой других и получили печать общественного признания.
Из всего этого вытекает, наконец, и еще один существенный результат, имеющий особенное значение для нашего анализа. Мы заметили выше, что идея народного суверенитета была положена в основу правового государства. Вера в возможность легкого обнаружения народной воли была одним из условий оптимистических надежд старой политической теории. Надо только прислушаться к голосу народа, уловить его чистое и нелицеприятное выражение, и законы станут справедливыми, граждане свободными, общение совершенным. Но в существе этого взгляда кроется ошибка: право не может быть верной копией и фотографическим снимком народной воли по той простой причине, что эта воля, если брать ее как руководящее начало политики, есть не столько факт, сколько идея. Общественное мнение есть лишь путь к образованию правильного закона, путь трудный и тернистый, идти по которому – значит не столько находить, сколько искать, и во всяком случае не столько находить совершенную истину, сколько улавливать ее временный и колеблющийся образ. И для того, кто усвоил эту точку зрения, политика все более и более представляется сложной и трудной, страшно далекой от той гармонии общественных соотношений, в которую верили в XVIII веке.
В результате всех этих выводов и заключений, в качестве обобщающего последствия из них, могло бы возникнуть предположение, что вместе со старым пониманием принципа народной воли следует устранить и самый этот принцип. Есть ли в самом деле какое-нибудь основание говорить об общей воле народа, когда мы знаем, что в действительности под этой общей волей скрывается разногласие частных мнений, целая совокупность колеблющихся и меняющихся настроений и воль, борющихся за преобладание, подобно тому как сам народ есть совокупность отдельных групп, различных и борющихся между собой? Народная воля, народный дух, народное убеждение – не обладают ли все эти понятия оттенком старинного романтизма? Не заключает ли она в себе предположение о единстве мыслящего и хотящего субъекта и не приводят ли они к олицетворению принципа, существующего лишь в отвлечении? Нельзя не признать, что теоретические и – быть может еще более – практические злоупотребления идеей народной воли весьма поколебали доверие к ней в науке. Но не следует ли видеть в этом знаменательное указание, что, несмотря на все это, в общем сознании и обычном словоупотреблении неистребимо живет понятие народной воли. «Таково мнение всей страны», «таков голос народный» – вот выражения, которым и в наше время принадлежит не только широкое право гражданства, но и могущественное творческое значение. Под этим знаменем и теперь распространяются великие прогрессивные идеи и совершаются великие общественные завоевания. И сколько бы ни говорили о классовой вражде, о противоречии общественных интересов, нельзя уничтожить того факта, что пока народ представляет собой известное единство, в нем живет сознание общей связи. Глубочайший смысл учения Руссо заключается именно в том, что в наличности этого сознания оно усматривает основу существования государства. Как ни далеко ушли мы от старой идеи о совершеннейшей гармонии общественных отношений, тем не менее мы должны признать, что известное совпадение различных интересов и стремлений столь же необходимо для существования общества, сколь неизбежно в нем противоречие и противоборство отдельных сил. Руссо был совершенно прав, когда он говорил, что общение гибнет, если воля всех берет перевес над общей волей.
Но если идея общей воли должна быть сохранена, то в каком виде и с каким значением? Мы всего лучше ответим на этот вопрос, если проследим те горькие разочарования и сомнения, через которые прошла теория общей воли после Руссо. Что уцелело от пламенных мечтаний XVIII века? Перед нами налицо результаты процесса, имеющего все признаки если не полной законченности, то во всяком случае разносторонней поучительности. Рассмотреть основные моменты этого процесса – значит уяснить себе тот кризис, который теория Руссо пережила в XIX веке.
III. КРИЗИС ТЕОРИИ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА
Кризис теории Руссо как крушение идеи справедливого государства, основанного на гармонии общественных отношений. Постановка политической проблемы у Руссо и оригинальность в ее разрешении. Два основных предположения теории Руссо: легкость выражения общей воли и справедливость общей воли. Отступление от этих предположений в XIX веке. Отзывы Брайса, А. Леруа Болье и Альфреда Фулье. Перемена воззрений на значение народной воли. Общее объяснение происшедшей перемены: трудность осуществления справедливой общей воли. Связь идеи народного суверенитета с теорией правового государства и с ее позднейшими выражениями.
Кризис теории Руссо в XIX веке был не только крушением идеи народного суверенитета: это было вместе с тем крушение идеи справедливого государства, гармонически сочетающего свободу и равенство отдельных лиц с господством и всемогуществом общей воли. Вопрос, который поставил Руссо в политике, можно сравнить с тем вопросом, который Кант поставил в философии. Как возможны синтетические суждения a priori, что означает: как возможно твердое познание, – спрашивал Кант в «Критике чистого разума». Подобно ему, Руссо спрашивает в «Общественном договоре»: «Нет ли в гражданском строе какого-либо правила управления законного и твердого», что в его изложении значит: как возможно справедливое государство. И подобно тому, как Кант отвечает на основной вопрос теории познания указанием необходимых формальных условий, при наличности которых твердое познание становится возможным, так Руссо разрешил основной политический вопрос указанием тех формальных условий, которые необходимы для осуществления справедливого государства. Многие политические мыслители до Руссо задавались этим вопросом и отвечали на него обыкновенно начертанием конкретного образа совершенного государственного устройства. Указывали нормальное число граждан и подробности их жизни, как это делал Платон; требовали особенно благоприятного географического положения и особой экономической организации, как Томас Мор; или же настаивали на осуществлении определенных форм государственного устройства, как делали писатели, придававшие решающее значение политическим учреждениям. Читатели «Общественного договора» знают, что Руссо не говорит ни о чем этом. Он отлично понимает, что «свобода не есть плод, произрастающий во всех климатах», но он далек от того, чтобы приурочивать идеальные определения к каким-либо конкретным условиям, естественным, экономическим, политическим или иным. Он дает лишь общую формальную схему, которая, по его мысли, может быть осуществлена при различных условиях. Так, например, он одинаково допускает различные формы управления: демократию, аристократию, монархию. Но все эти формы лишь тогда законны, если они согласуются с общей волей народа и если они имеют в виду высшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законодательства и которое сводится к двум главным предметам: свободе и равенству (L. II, ch. XI). Общая воля народа, осуществляющая свободу и равенство всех, – вот необходимое формальное условие, вне которого нет справедливого государства; в этом именно и заключается то правило управления, которого искал Руссо – «une regie d’ administration legitime et sure». Своим гениальным чутьем Руссо проник в самую глубь политической проблемы, и в этом заключается непреходящее значение его трактата, более важное, чем то, которое ему придают обыкновенно: быть отражением и Евангелием своей эпохи.
Особенность и оригинальность «Общественного договора» заключалась, однако, не только в глубокомысленной постановке вопроса, но и в знаменательности его разрешения. Обычным типом построений общественного идеала является тот, который был классически намечен Платоном: исходя от представления об известном объективном начале справедливости, предлагают осуществить его в обществе актом мудрого и благодетельного управления. Как говорил Платон, спасение государства заключается в том, чтобы правители сделались философами или философы правителями. Справедливость и мудрость приходят сверху, с вершин человеческого гения. Таково было нередко убеждение многих великих политиков и реформаторов. Руссо как бы переворачивает этот взгляд в самом его основании. Он предполагает, что справедливость может быть осуществлена только через общую волю всех граждан. При устроении общества нужно прежде всего исходить из общей воли, из общественного договора, и все остальное приложится само собой: и справедливость, и равенство, и свобода, и все блага общественной жизни. В этом утверждении заключалась мысль и глубокая, и важная. Бесспорно, что идеальным общением следует признать лишь то, где закон общественной жизни сделался, по древнегреческому выражению < …> законом, живущим в душе каждого. Самая высшая справедливость, осуществленная против воли подчиняющихся ей лиц, является принуждением, и если объективные начала справедливости не сделаются общим сознанием, они не могут овладеть жизнью до конца и вполне. В то время как многие увлекались идеалами просвещенного абсолютизма и благодетельных реформ сверху, Руссо с необычайной силой понял и сказал: для того чтобы идти до конца в деле справедливого устроения общества, надо основать его на общей воле, на общем признании. Это была идея смелая и блестящая. Как бы ослепленный откровением гения, великий Кант покорно повторяет за Руссо: «Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно Других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: « volenti non fit injuria».
Против этого можно было бы, конечно, возразить, что ставить справедливость всецело в зависимость от общего признания так же немыслимо, как невозможно и осуществить ее против общей воли. Как мир не должен погибнуть для того, чтобы торжествовала справедливость, так и справедливость не должна была бы исчезнуть, если бы этого захотел весь мир. Но немыслимость подобных отвлеченных противоположений с очевидностью показывает, что между справедливостью и общим признанием должно существовать определенное соотношение и известная гармония. Для того чтобы стать законом жизни, справедливость должна проникнуть в сознание людей, а общее сознание, для того чтобы привести к прочным отношениям, должно проникнуться справедливостью. .Величайшая мысль в учении Руссо заключалась именно в том, что он указывал на необходимость гармонического соотношения справедливости и общей воли для устроения справедливого государства. Таким образом, он нашел то, чего искал, и вопрос о справедливом государстве разрешился для него в предположении, которое можно выразить так: справедливое государство будет осуществлено, если общая воля и справедливость найдут в нем гармоническое примирение. Но ведь эта формула выражала в конце концов только высшую мечту, таившуюся в глубине многих великих политических движений. Руссо лишь придал ей ясное выражение и заострил радикализм скрывавшихся в ней требований. Он понял ее не как отдаленный идеал, а как лозунг для немедленного осуществления. Сознание бесконечности стремлений, раскрывавшееся с высоты этого идеала, заменилось у него надеждой близкого и прочного достижения.
Источником и подкреплением этой надежды являлись два основных предположения, на которых основана была теория Руссо: одно из них относилось к возможности ее немедленного осуществления, другое обеспечивало ей нравственное значение и идеальное оправдание. Эти два предположения можно выразить так:
1) что общую волю, как определенный и постоянный элемент, присущий воле отдельных лиц, легко найти и выразить в законах;
2) что в господстве общей воли и заключается торжество справедливости, ибо общая воля есть сама справедливость и всегда является тем, чем она должна быть.
Из этих двух положений и вытекал практический вывод: утвердите государство на общей воле, и все остальное приложится вам. Таков был практический смысл теории народного суверенитета.
На этом именно была утверждена вера в правовое государство, призванное осуществить общую волю в учреждениях и законах.
С тех пор прошло немногим более века, но за этот сравнительно короткий срок воззрения радикально переменились. «Очевидная слабая сторона управления, руководствующегося общественным мнением, – свидетельствует Брайс, – заключается в трудности выяснить это мнение». Такое первое поучение, почерпаемое нами из новейшего политического опыта. Второе поучение еще более значительно и важно. В наше время об общей воле не говорят уже как о неизменной справедливости, не называют ее абсолютной, священной и неприкосновенной. Вместо классического определения Руссо: elle est toujoure constante, inalterable et pure для современной эпохи является столь же классическим и характерным определение А. Леруа-Болье: народное голосование дает всегда только голос народный, только то, что есть в народе, « le suffrage universel ne sera jamais que 1′ expression de la voix populaire. De quelque qu’on 1’inte’rroge, il n’en sortira jamais que ce que la nation contient». «Нечего и думать о том, – поясняет Альфред Фулье, – чтобы голосование большинства необходимо заключало в себе истину и справедливость; это просто– среднее мнение, 1′ opinion la plus moyenne. За невозможностью лучшего приходится довольствоваться здесь тем, что Декарт называл ипе morale de provision, моралью предусмотрительности. Мораль скромная и долженствующая внушать скромность тем, кто ею пользуется, потому что это мораль посредственности».
Гегель сравнивал зарождение современного государства с великолепным восходом солнца. Практика жизненного обихода низвела его существование к сумеркам обыденной жизни. Передовые мыслители Франции, той Франции, в которой некогда властно раздавались многообещающие заветы Руссо, теперь проповедуют прежде всего скромность. Горячая вера в общую волю, как в непререкаемую и святую истину, которая всегда есть то, чем она должна быть, сменилась скромным сознанием, что общая воля есть только то, что она есть, и что она никогда не может дать более того, что в ней есть. Вместо веры в мистическую непогрешимость общей воли нашему веку досталось сознание ее реальных несовершенств. Это не значит, чтобы начало общей воли утратило всякое значение. Нет, по-прежнему оно сохраняет значение в высшей степени важное и, если угодно, руководящее. Но вместо того, чтобы быть безусловным этическим принципом, каким хотели его видеть в XVIII веке, в наше время оно является только руководящим политическим фактором. С ним необходимо считаться как с важнейшим условием нормального течения государственных дел, но в нем нельзя видеть высшего критерия законодательных актов. Таково воззрение, вытекающее из опыта жизни. Как совершилась эта перемена взглядов? Ответом на это послужит дальнейшее изложение, но прежде чем к нему перейти, я хотел бы с самого начала наметить некоторые руководящие начала, которые помогут нам осветить как факты, подлежащие нашему рассмотрению, так и принципы, стоящие с ними в связи. Мы указали выше, что ни одно из основных предположений Руссо не выдержало испытания практикой, и последовавшее разочарование было тем сильнее, чем более заманчивые перспективы открывались вначале. Надежды и ожидания «Общественного договора» утверждались не только на вере в близкое торжество справедливой общей воли, но также и на убеждении в возможности сделать это торжество прочным и обеспеченным. Руссо обещал создать политику не только справедливую, но и легкую, доступную для всех и каждого, действительно народную и простую, – политику, не требующую ни усилий, ни ухищрений, прозрачно ясную в своих положениях и безошибочную в своих результатах. Такой именно смысл имело его учение о воле народа, нахождение которой он считал задачей почти математической, задачей простого арифметического подсчета: отбросьте плюсы и минусы, устраните крайности, которые взаимно уничтожаются, и остаток покажет общую волю. При нормальных условиях, думал он, «необходимость новых законов замечается всеми, и первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие». Эта легкая политика – la police aisee, – о которой мечтал Руссо, явилась бы поистине «великой государственной мудростью, которая нашла философский камень и заменяет труд государственного деятеля работой непогрешимой машины».
Но возможно ли это? Возможно ли устранить труд политиков по призванию, труд исканий и размышлений, направленных к нахождению общей воли из противоречия частных стремлений? Вопрос этот тем более разрешается отрицательно, чем яснее раскрывается внутренняя сложность идеи общей воли. Представляя собой скорее задачу или руководящую норму, чем наглядный жизненный факт, эта идея на самом деле не могла ни получить немедленного осуществления в жизни, ни явиться основанием для той легкой и безошибочной политики, о которой мечтал Руссо. А гармоническое сочетание общей воли и справедливости, которое подразумевалось его теорией, подкрепляя и оправдывая теорию народного суверенитета, вместе с тем еще более относило ее к тем предельным и конечным целям, которые, подобно недосягаемым звездам, могут направлять в пути, но сами остаются недостижимыми. Руссо предполагал, что господство общей воли обеспечивает торжество справедливости, и основной смысл этого предположения заключался в том, что справедливый закон должен утверждаться на всеобщем признании, так чтобы все одинаково хотели его и чтобы каждый, соглашаясь со всеми, «повиновался бы, однако, только самому себе». Такая задача, будучи идеальной целью общения, встречает непреодолимые препятствия для немедленного осуществления. Основать государство на общем согласии, на общей воле всех представляется наилучшей и высшей опорой справедливости. Но для того чтобы воля, царящая в обществе, была действительно общей, необходимо, чтобы все и каждый равным образом и с одинаковой силой хотели и могли определять свою судьбу, чтобы все одинаково умели хотеть, чтобы все были равно наделены даром воли. Только в этом случае общий закон мог бы явиться волей каждого и оправдалось бы положение volenti non fit injuria. Но стоит обдумать это условие во всей глубине заключающихся в нем требований, чтобы признать, что осуществление его предполагает идеал, в бесконечности лежащий и не поддающийся непосредственному воплощению в жизнь. Быть может, именно процесс образования общей воли все более обнаруживает, насколько трудно достигнуть, чтобы она отражала в себе, как в фокусе, совокупность всех индивидуальных воль. В обществе далеко не все заявляют себя с равной силой; наряду с руководящей мыслью и волей инициаторов и вождей мы замечаем пассивное подчинение или явное равнодушие и безразличие остальных. С другой стороны, продукты общественного взаимодействия никогда не являются простой совокупностью или суммой отдельных созданий и воль: из этого взаимодействия образуются своеобразные результаты, «которые в сознании отдельного человека или совсем не могли бы возникнуть, или по крайней мере не могли бы достигнуть того развития, какого они достигают при взаимодействии индивидуумов». Общая воля есть нечто, вырастающее из взаимоотношения отдельных воль и в известной степени противоположное им и возвышающееся над ним.
Но осуществление справедливой общей воли встречает затруднение и другого рода. В самом этом понятии нет той естественной гармонии, которую предполагал Руссо: справедливость не обусловливается одним фактом общего согласия, и одна общность воли не создает еще справедливого порядка. Допустим, что действительно можно было бы согласить всех в общем желании – значило ли бы это, что такое желание будет непременно соответствовать идеалу справедливости? Достоинство воли, как индивидуальной, так и общей, определяется не одним свойством ее самостоятельности, а той целью, которую она себе ставит. А это значит, что гармония общей воли и справедливости не есть факт, само собой разумеющийся и предустановленный, а цель, которая должна быть достигнута. В этой цели общая воля находит для себя высшую норму и границу, а в стремлении к ней – свою постоянную задачу, разрешение которой по самому свойству этой задачи относится в бесконечную даль.
Но если в самых глубоких и основных стремлениях своих теория общей воли оказалась бессильной претвориться в действительность и в лучшем случае могла лишь послужить основанием к построению конечного политического идеала, то жизнь все же извлекла из нее известные практические выводы. Эти выводы далеко не соответствовали широкому замыслу Руссо и в конце концов нашли для себя иное теоретическое обоснование, но так или иначе они несомненно получили свою первоначальную силу при могущественной поддержке доктрины «Общественного договора». Практическая жизнь не могла подтвердить предложений Руссо ни относительно легкого нахождения общей воли, ни относительно неизменной гармонии, существующей между этой волей и справедливостью. Но самая идея общей воли, при всей своей неопределенности и неясности, имела огромное преобразовательное значение в смысле изменения отношений между властью и народом, и в этом своем значении она явилась гранью между старым порядком и новым. Как очень удачно указывает Джеймс Стифен, различие старого и нового политических воззрений заключается в том, что первое рассматривает правящих как высших сравнительно с подданными, как мудрых и хороших по характеру своего положения, как законных вождей и руководителей всего народа, не подлежащих критике и осуждению, тогда как второе воззрение берет правящих как простых агентов и слуг, а подданных – как господ, полных мудрости и доброты и вынужденных только поручать свою власть так называемым правителям, за невозможностью для всего народа самому пользоваться ею: критика и суждение о власти является правом, которое принадлежит всем. Никакая другая теория не выразила этого нового воззрения с такой яркостью и силой, как теория «Общественного договора». И несомненно, что отсюда именно получила свое самое сильное подкрепление позднейшая теория правового государства, которая учит, что «престиж конституционной государственной власти заключается не в недосягаемой высоте, а в том, что она находит поддержку и опору в народе», что «опираться на народ является ее основной задачей и целью, так как сила, прочность и устойчивость ее заключается в народной поддержке». Связь этого воззрения с теорией народного суверенитета бесспорна, но в наше время идея о необходимой солидарности власти и народа находит свое обоснование не в учении о непогрешимости общей воли, а в особом представлении о государстве как о юридическом лице, в котором народ является основным элементом, имеющим значение не только объекта власти, но также и субъекта ее. Власть есть лишь орган целого, вне которого она не имеет значения и в интересах которого она получает свои полномочия. В этом воззрении понятие народной воли сохраняет огромное значение как символ солидарности власти и народа и как выражение государственного единства. Но при этом предполагается, что воля народа, поскольку он является организованным юридическим лицом, имеет свои органы. Народ, рассматриваемый как государство, есть прежде всего организация, а каждая организация неизбежно предполагает известное устроение элементов, выделение органов из общей массы, противопоставление и подчинение одних другим. Как бы ни была эта организация демократической по своим основаниям, она всегда и неизбежно требует органов, выделенных из совокупности граждан, и сколько бы ни создавали гарантий для установления зависимости этих органов от народа, на практике они всегда будут иметь известное право распоряжения и усмотрения, известную самостоятельность. Над всем этим построением современной теории, конечно, возвышается идея государства как целого, идея солидарности и единения власти с народом. Но все эти понятия берутся здесь в скромной формулировке руководящих начал на трудном и длинном пути осуществления идеи справедливости. Существенным отличием этого взгляда является то, что он не ожидает немедленного претворения в действительность идеальных начал, он не ждет от жизненной практики законченной гармонии и даже принципиально исключает мысль о такой гармонии из представления о неустанном развитии и свободном состязании человеческих сил. В этом смысле идеал справедливого государства, гармонически сочетающего начала равенства и свободы с господством общей воли, представляется оставленной и пережитой мечтой. Но развитие в духе справедливости и всеобщей солидарности по-прежнему остается руководящей целью политики.
Лучшим подтверждением высказанных здесь положений служит история тех политических опытов, которые вдохновлялись теорией Руссо. Эта история представляет собой вместе с тем ряд последовательных разочарований в возможности осуществить идею народного суверенитета в том виде, в каком она преподносилась ее знаменитому провозвестнику. В сущности, обо всей теории Руссо можно было бы сказать то, что говорит о ней Эсмен по одному частному поводу (по вопросу о ее отношении к монархии):» Придуманная Руссо комбинация допустима лишь при условии признания присущих ей принципов, и никогда она не применялась на практике и не была испробована». Тот искус, через который прошла теория Руссо, мы рассмотрим в двух направлениях. Мы покажем сначала, как мало оправдалось его убеждение, что общая воля есть ясная и легко определимая норма, устраняющая политическую жизнь, чтобы затем разъяснить, сколь мало эта воля сама по себе может быть признана чистой и бесспорной справедливостью.
IV. РУССО И МОНТЕСКЬЕ
Отвлеченный характер идеи общей воли; ее недостаточность в приложении к делу государственного устроения. Влияние Руссо на идеи деятелей революционной эпохи. Ограничение этого влияния противодействующим влиянием Монтескье. Противоречие учений Монтескье и Руссо. Мабли и Сиейес. Вопрос о единстве революционной доктрины. Пункты расхождения Монтескье и Руссо. Идея неотчуждаемой народной воли и принцип представительства.
Народная воля представляет собой чистую справедливость, которую легко найти и воплотить в законах – таков был одушевляющий мотив всей доктрины Руссо. Соберите народ, узнайте его общую волю, и вы будете знать, что делать, – таков общий план, который вместе с ним исповедовала его эпоха: на общей воле утверждается справедливое государство. Однако уже первый опыт применения идеи общей воли при составлении наказов обнаружил, что эта идея по самому своему существу представляется далеко не столь ясной и простой, чтобы из нее сразу и легко можно было извлечь необходимые положительные указания. Но наказы составляли лишь программу для будущего устроения Франции, и идея народной воли могла еще сохраниться в них в своей теоретической неприкосновенности. Иную задачу представляло действительное осуществление предположенного переустройства: здесь-то и должна была обнаружиться положительная сила руководящего начала. Руссо предполагал, что при нормальных условиях общая воля сама собой проявляется в законах: «Здесь нет нужды ни в особых домогательствах, ни в красноречии, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же как и он». Эта вера в непосредственное самообнаружение общей воли способствовала тому, что в своем главном произведении Руссо, в сущности, не дал никакого плана политической организации и указал для нее лишь общие формальные условия. Будучи гимном и панегириком общей воли, его «Общественный договор» более посвящен тому, чтобы устранить препятствия к обнаружению общей воли, чем тому, чтобы указать положительные пути к ее проявлению. И вследствие этого понятие общей воли остается, в сущности, голым принципом, с которым связывается только одно положительное требование – требование участия всех в актах суверенной власти. Отсюда ясно, с какими затруднениями встретилась теория Руссо в своем приложении к делу государственного устроения. В ней не было самого главного, что было для этого нужно, не было конкретных указаний относительно той организации, при посредстве которой можно было бы обеспечить торжество общей воли. Было совершенно естественно, что практические последователи Руссо сами попытались дать эти указания. Но так как при этом они неизбежно должны были считаться с практическими условиями жизни, а эти условия далеко не соответствовали основным предположениям теории «Общественного договора», то неудивительно, что жизнь восприняла от теории скорее общие лозунги, чем практическую программу.
Существует мнение, что самое крупное применение идеи Руссо представляет Великая французская революция, что влияние Руссо в эпоху революции было всемогуще. Мы не найдем поэтому более подходящего примера, для того чтобы исследовать, в какой степени его начала могли стать созидательными основами государства.
Прислушиваясь к языку последователей Руссо в эту эпоху, читая их восторженные отзывы о силе и правде народной воли, можно подумать, что они стоят всецело на почве «Общественного договора» и видят перед собой его счастливое осуществление. Прежде всего все они постоянно говорят об общей воле, или воле народа как источнике всех властей и законов. Великий лозунг «Общественного договора» « la volonte generale» постоянно на устах у ораторов Национального собрания. О нем упоминают как о политической аксиоме, которая разумеется сама собой. Отдельные попытки критического отношения к понятию общей воли не находят отзвука, и из речей депутатов термин « la volonte generale» переходит в тексты деклараций и конституций революционной эпохи.
Столь же бесспорным, как это понятие, представлялось и то священное значение, которое приписывалось ему у Руссо. Мы приводили выше отзыв Камилла Демулена о неизменной закономерности общей воли, против которой не может быть возражений. В том же духе говорит самый видный теоретик революционной эпохи Сиейес: «Народная воля не нуждается ни в чем ином, кроме своей наличности, для того чтобы быть всегда законной; она источник всякой законности… Каким бы способом народ ни проявлял свою волю, достаточно того, что он ее проявляет; все способы хороши, и его воля всегда верховный закон». Но еще более, чем эта восторженная фразеология, подтверждением практического значения идей Руссо являются реальные факты. С тех пор как идея народной воли так ярко проявилась в качестве руководящего лозунга в наказах 1789 года она не перестает служить высшей политической заповедью в эпоху революции. Во имя ее Генеральные Штаты объявили себя Национальным собранием, во имя ее они произнесли клятву не расходиться, пока не выработают конституции, во имя ее они порвали с основами старого порядка и провозгласили начала переустройства Франции. Когда депутаты говорили о воле народа, это звучало как высшая санкция, возлагающая на них бесспорные и повелительные обязанности. Та же идея воли народной является теоретическим основанием переворотов, которые следовали далее, и верховным принципом конституций, которыми завершались эти перевороты. Критическая и оппозиционная сила принципа народной воли сказалась здесь во всей своей полноте. В этом смысле Жанэ прав, когда он говорит, что Французскую революцию сделал « Contrat social»: над всей Французской революцией, над всем стремительным ходом ее царит одна идея, и это была идея народной воли.
Ввиду всего сказанного, казалось бы, правы и те, которые говорят о всемогущем влиянии Руссо на революцию. И, однако, всматриваясь внимательно в политические идеи революционной эпохи, изучая ближе и подробнее их содержание, мы должны прийти к заключению, что на самом деле при внешнем усвоении общих лозунгов и терминов Руссо, здесь было в сущности постоянное внутреннее противоречие с его доктриной, постоянная борьба с его идеями. Не так давно Еллинек доказал всю неправильность взгляда, приводившего в связь с «Общественным договором» Декларацию прав человека и гражданина. Но этот взгляд составляет лишь частный вывод из общего положения о всемогущем влиянии Руссо на идеи революции. Противоречие « Contrat social» с Декларацией прав представляется более решительным и ярким, в других случаях оно не так заметно, тем более что оно является здесь и не столь полным, ввиду внешнего усвоения идей Руссо. И все же доктрина революции, во всех стадиях ее развития, все равно, будем ли мы брать 89-й год или 93-й, Национальное собрание или Конвент, не есть доктрина Руссо.
Во все время своего господства над умами второй половины XVIII столетия эта доктрина встречала сильнейшее противодействие со стороны других могущественных течений мысли, которые вносили в нее чрезвычайно важные ограничения. Если бы мы захотели свести эти противодействующие течения к некоторым определенным началам, мы должны были бы назвать прежде всего два таких начала: принцип неотчуждаемых прав личности и принцип представительства. Что понятие неотчуждаемых прав личности не вытекало из доктрины Руссо, а противоречило ей, это в настоящее время может считаться вполне доказанным. Хотя Руссо и выводил абсолютизм народной воли из потребностей личности, но вся его система была принципиальным отрицанием неотчуждаемых личных прав, подобно тому как эти права принципиально исключали абсолютное народоправство. Французская революция провозгласила одновременно и то, и другое: и народный суверенитет, и неотчуждаемые права личности. Но это значило только, что она принимала доктрину Руссо с такими ограничениями, которые открывали возможность усвоения и других начал, находившихся с ней в противоречии.
Еще более существенным – в смысле влияния на переустройство государственных учреждений – является тот ряд ограничений и поправок, который вытекает из идей представительства. И в этом отношении теоретики революционной эпохи склонны были сближать начала, по существу различные и даже противоречивые. Между тем – как ясно будет из дальнейшего – начало представительства в том виде, как оно было осуществлено практически, совершенно видоизменяло и политические предположения Руссо, и его философские предпосылки. Действие этого начала было тем сильнее, что оно опиралось на авторитет другого учения, столь же уважаемого и властного, но более раннего по своему влиянию и ранее успевшего завоевать для себя исключительное положение в литературе. Это было учение Монтескье. Кажется, никому и никогда не приходило в голову отрицать параллельное влияние «Духа Законов» наряду с влиянием «Общественного договора»; но те, кто говорит о всемогущем значении Руссо во время революции, склонны стирать разницу между ним и Монтескье и видеть у них чуть ли не полное тождество основных взглядов. Между тем не только в частных выводах, но и в исходных положениях учение Монтескье стоит в резком противоречии с учением Руссо. Если главным основанием для преобразования доктрины народного суверенитета были практические условия жизни, то теоретической санкцией этого преобразования было учение Монтескье. А сущность этого учения была такова, что влияние его врезывалось клином в основное положение Руссо и парализовало силу вытекавших из них последствий. В конце концов из взаимодействия этих двух различных учений образовалось некоторое среднее учение, которое и было настоящей доктриной революции. Теоретическими представителями его являются, если угодно, Маб-ли и Сиейес, но ни в каком случае не Руссо и не Монтескье. Мабли и Сиейес заимствовали отдельные элементы для своих учений одинаково у Монтескье и Руссо, но они сочетали эти элементы таким образом, что получилось действительно нечто новое и единое. В этом смысле справедливо говорят о единстве революционной доктрины. Как правильно заметил еще Эдм Шампион, в XVIII веке склонны были скорее сближать, чем противопоставлять Руссо и Монтескье: «Их ученики не образовывали двух школ, но соединялись в одну, в которой обоим учителям воздавались равные похвалы. Руссо несколько раз говорил о Монтескье в выражениях, которые делали это сближение легким и естественным. Во все моменты революции их называли рядом как авторитеты, между которыми царит совершенное согласие». Неудивительно, если в XVIII веке, когда дело шло не о теоретических тонкостях доктрин, не замечали противоречия там, где оно на самом деле было: это именно и привело к тому своеобразному сочетанию Монтескье и Руссо, которое составило сущность революционной доктрины. О Мабли было замечено недавно, что «значение его сводится к обращению отвлеченных принципов Руссо в практически применимую доктрину». Это же можно было бы повторить и о Сиейесе.
Но нельзя не прибавить, что это видоизменение доктрины «Общественного договора», в сущности, являлось полным ее преобразованием. Потребность практического применения тотчас же приводила к отступлению от строгих начал теории народного суверенитета.
В высшей степени интересно проследить общий состав той доктрины, которая главным образом через Мабли и Сиейеса перешла в законодательные собрания революционной Франции. Высшим принципом, как и у Руссо, здесь остается начало общей или народной воли. То священное и непререкаемое значение, которое придается этой воле, ясно показывает, что это понятие взято в данном случае у пламенного пророка народной воли Руссо. Но по вопросу о том, кто и как должен выражать народную волю, учение Мабли и Сиейеса решительно склоняется в сторону Монтескье. Для нашего изложения этот пункт представляется особенно важным и требующим более подробных разъяснений.
Исходным началом для Руссо было представление об индивидуальных правах граждан, которые в силу первобытного договора образуют союз общения. Идеи Руссо вытекли не из целей наилучшей общественной организации, не из целей прочного политического устроения государства, а исключительно и единственно из задачи обеспечить свободу и равенство граждан. Как он сам говорил, он хотел «найти такую форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как и прежде». Если в конце концов вместо искомой свободы лиц получалось полное подчинение суверенному народу, то это делалось все же во имя отдельных лиц: в этом Руссо видел наивысшее торжество равенства и свободы. Исходное начало было не общественное, не политическое, а личное, индивидуалистическое. Вот почему Руссо готов был предложить полное переустройство больших государств, для того чтобы и здесь, удовлетворяя потребности внешней защиты, вместе с тем достигнуть справедливого устроения отдельных лиц. Участие каждого в суверенной власти и непосредственное отправление всем народом законодательных функций было для него такой же аксиомой, как и убеждение в непогрешимости и незыблемости общей воли.
В совершенно ином направлении развивается учение Монтескье. Сторонник свободных учреждений, панегирист английских порядков, он всегда выступает не только как гражданин, но и как политик. Наряду с индивидуальными правами лиц и гражданской свободой у него постоянно являются, в качестве другого руководящего мотива, политическая возможность и сила нации как целого (la force de la nation), и этот другой мотив оказывается у него перевешивающим и решающим. Соответственно с этим меняется и вся политическая теория. У Монтескье, по сравнению с Руссо, мы чувствуем не только иной темперамент, но и совершенно иное политическое миросозерцание.
Начать с того, что исходным основанием политики признается у Монтескье не общественный договор, не взаимное согласие, а объективный закон справедливости. Конечно, и Руссо не отрицает, что «все хорошее и согласное с порядком является таким по природе вещей и независимо от человеческих соглашений». «Справедливость исходит от Бога, он один ее источник», – поясняет он, но вместе с тем прибавляет: «Однако если бы мы могли получать ее с такой высоты, мы не нуждались бы ни в правительстве, ни в законах. Без сомнения, есть одна всеобщая справедливость, проистекающая исключительно из разума, но эта справедливость, чтобы иметь возможность осуществляться среди нас, должна быть взаимной (L. II, ch. VI) (Так как в свободном государстве каждый человек, который считается имеющим свободную душу, должен управляться сам). Последние слова ясно показывают, что реальное содержание справедливости и ее осуществление ставится у Руссо всецело в зависимости от взаимного соглашения и общественного договора. Новейший комментатор Руссо Болавон совершенно правильно разъясняет точку зрения «Contrat social», когда он толкует приведенное место следующим образом: «В абсолютном смысле представления о справедливости независимы от всякого соглашения и могли предшествовать гражданскому состоянию, но в смысле относительном и реальном один только общественный договор дает этим представлениям реальное бытие, придавая им обязательный и взаимный характер». Отсюда с ясностью обнаруживается, что в идее своей о необходимой гармонии справедливости и общей воли Руссо переносил центр тяжести на второе из этих понятий; это и являлось, как указано выше, оригинальной особенностью его теории. Напротив, Монтескье, принимая исходным началом понятие о естественном законе справедливости, предшествующем всяким положительным законам, в согласии с этим законом видит основную цель политики, и соответственно с этим идея общей воли получает у него подчиненное значение. Отношение Монтескье к идее народной воли с особой яркостью обнаруживается из следующих его слов, которые находятся в той самой VI главе XI книги, где излагаются принципы английской свободы собою, то следовало бы, чтобы народ в целом имел законодательную власть; но так как это невозможно в больших государствах и сопряжено со многими неудобствами в малых, то надо, чтобы народ делал через своих представителей все то, что он не может делать сам.
Нужды своего города всегда знаешь лучше, чем нужды других городов, и о способности своих соседей судишь лучше, чем о способности других своих соотечественников. Не следует поэтому, чтобы члены законодательного корпуса брались из всего народа вообще; но надо, чтобы в каждом главном пункте жители избирали своего представителя.
Большое преимущество представителей заключается в том, что они способны обсуждать дела. Народ совершенно к этому непригоден: это и является одним из больших неудобств демократии.
Нет необходимости, чтобы представители, получив общую инструкцию от тех, кто их выбрал, получали также и особую инструкцию относительно каждого дела, как это имеет место в собраниях Германии. Правда, таким образом слово депутатов более выражало бы голос народа; но это привело бы к бесконечным проволочкам и сделало бы депутата господином всех других; а в случаях чрезвычайных вся сила нации могла бы быть остановлена капризом» (L. XI, ch. VI).
Все здесь от первого слова и до последнего в высшей степени интересно. Законодательная власть в учении Монтескье является не общей волей народа, а общей волей государства (la volonte’ generate de 1′ Etat). Поэтому выражать эту волю должны те, кто к этому более способен, и так, как это более полезно для государства. Нужды нет, что можно указать порядок, при котором «слово депутатов более выражало бы голос народа», если с точки зрения государственной это недопустимо, следует предпочесть этому порядку иной, чтобы не пострадал ход государственных дел и не потерпела ущерба «силанации». «Необходимо, чтобы дела шли – говорит Монтескье в другом месте, – и чтобы они шли известным ходом – ни слишком медленным, ни слишком быстрым. Но народ всегда проявляет или слишком много деятельности, или слишком мало. Иногда сотней тысяч рук он опрокидывает все; а иногда сотней тысяч ног он движется, как насекомые» (L. II, ch. II).
Надо ли говорить, насколько все это переносит нас в иной мир идей, сравнительно с тем, который нам знаком из «Общественного договора». Мы увидим далее, как эти положения Монтескье повлияли на революционную доктрину и как нередко они воспроизводились у деятелей революционной эпохи. Народ в этом воззрении перестает быть сувереном: он становится лишь основным элементом государственной жизни. Теория народовластия заменяется системой представительства. Единственное, в чем народ должен принимать участие, это в избрании представителей, что «вполне соответствует его уровню», в остальном, и особенно там, где надо принимать активные решения, народ оказывается «совершенно неспособным» (L. XI, ch. VI).
Итак, выражать общую волю должны избранники народа. Высказывая эту мысль, Монтескье думает, что акт народного избрания наилучшим образом указывает тех, кто должен законодательствовать. И здесь-то автор «Духа законов» вносит свой вклад в то течение XVIII века, которое возлагало все надежды на опрос страны. Соберите избранников народных, и в их мнении вы найдете выход из затруднений: эта уверенность с особенной силой была поддержана учением Монтескье.
«Народ удивительно выбирает тех, которым он должен доверить часть своего авторитета. Ему приходится определять свой выбор такими обстоятельствами, которых он не может не знать, такими фактами, которые бросаются в глаза. Он знает очень хорошо, что такой-то человек часто бывал на войне и имел такие-то и такие-то успехи; он очень способен поэтому выбрать генерала. Он знает, что такой-то судья прилежен, что многие уходят из суда, довольные им, и что его не склонили к подкупу: здесь достаточно оснований, чтобы народ выбрал претора. Он поражен великолепием и богатствами гражданина: этого достаточно, чтобы он мог выбрать эдила. Все это такие обстоятельства, о которых народ узнает гораздо лучше в общественных местах, чем монарх в своем дворце. Но сумеет ли народ вести дела, быть осведомленным о месте, обстоятельствах, времени, и сумеет ли он воспользоваться всем этим? Нет, этого он не сумеет» (L. II, ch. II).
Нельзя не видеть особенностей этой точки зрения, которая признает за народом умение ценить заслуги и различать способности, но не считает народ в массе способным к законодательству и управлению. Вера в непосредственную правду народа здесь заменяется совершенно другой верой, в чутье народа к лицам, в его умение выбирать способных людей и вместе с тем в политическую мудрость представительства. Это была точка зрения, совершенно отличная от той, которую защищал Руссо. Но позднейшие писатели, и прежде всего Мабли и Сиейес, сумели сочетать эти два различных взгляда в одну доктрину: они удержали, в качестве верховного лозунга, идею Руссо – понятие народного суверенитета, общей воли народа, но органом выражения общей воли, согласно учению Монтескье и повинуясь практическим условиям жизни, они признали народное представительство. От Монтескье они взяли его практическую идею, но с этой идеей они соединили веру Руссо в непогрешимость и правду народной воли. Таково было своеобразное сплетение отдельных элементов в этой новой доктрине, которая, как это ясно видно теперь, не есть доктрина ни Руссо, ни Монтескье и представляет собой нечто новое и оригинальное.
Что идея народного суверенитета и общей воли народа, да еще воли непогрешимой и непререкаемой, была совершенно чуждой учению Монтескье, это не подлежит спору. Мы уже отметили выше, что он говорил собственно об общей воле не народа, а государства. Столь же чужд ему был и пафос Руссо, связанный с идеей народовластия. Но с другой стороны, и для Руссо была совершенно неприемлема та идея представительства, которую высказывал Монтескье. Отрицание представительной системы вытекало из самых основ «Общественного договора», и не следует думать, чтобы Мабли или Сиейес, принимая эту идею, вносили лишь незначительную поправку в теорию народного суверенитета: нет, это был в сущности разрыв с этой теорией, скрытый для самих авторов ее внешним сохранением общего принципа. Достаточно вспомнить, в сколь решительных и категорических выражениях Руссо отвергал идею представительства. «Верховная власть, – говорил он, – не может быть представлена по той же причине, по которой она не может быть осуждена; она существенно заключается в общей воле, а воля не допускает представительства: они или та же самая, или другая, тут нет середины. Депутаты народа поэтому не его представители и не могут быть ими, они только исполнители его поручений и ничего не могут решить окончательно. Ни один закон, не одобренный лично народом, не имеет значения; это даже и не закон. Английский народ считает себя свободным, но он очень ошибается; он свободен только во время выборов членов парламента; как только они избраны, он раб, он ничего» (L. Ill, ch. XV). В этом замечательном месте представительство отрицается в самом своем существе: «воля не допускает представительства». Категоричность этого утверждения такова, что его можно или принять, или отвергнуть: никакие смягчающие и примирительные толкования тут немыслимы. И тот, кто утверждает, что воля народа может быть представлена, в сущности оставил точку зрения неотчуждаемого народного суверенитета и перешел к иному взгляду. Это мы и находим у теоретиков и деятелей революционной эпохи. Нам следует теперь показать, что и практически, и теоретически воззрения, которыми они руководствовались, стояли в самом решительном противоречии с началами «Общественного договора».
V. ОТСТУПЛЕНИЕ ОТ ИДЕЙ РУССО В ЭПОХУ РЕВОЛЮЦИИ
Признание представительства и отрицание императивных мандатов. Конституция 1791 г. Уравнение прав народного представительства с правами всего народа. Слабое распространение идеи непосредственного народного управления. Неполное проведение идей Руссо в Конституции 1793 года; доклад Эроде де Сешелля. Влияние Монтескье. Взгляд на депутатов у Руссо и в эпоху революции. Воззрение Сиейеса. Разъяснение этого воззрения у Эсмена. Принципиальное отступление от теории народной воли. Современные воззрения (Беджгота, Орландо, Лаванда). Ограничение избирательного права в революционную эпоху Взгляды Камилла Демулена и Сиейеса. Агитация против цензового избирательного права; отражение в ней заветов Руссо. Идея референдума. Отношение к ней Национального Собрания. Предложение д’Андре и формула Транше. Вопрос о пересмотре Конституции. Вопрос об избирательном цензе. Национальное Собрание. Конституция III года республики. Признание самостоятельного значения народного представительства. Теоретические основания этого признания. Отвлеченное и внешнее отражение идеи народного суверенитета в конституциях революционной эпохи.
Было бы, конечно, трудно ожидать, чтобы представители народа, вошедшие в состав Национального Собрания и с самого начала объявившие себя уполномоченным органом общей воли, стали сомневаться в том начале, на котором были основаны их полномочия. То обстоятельство, что они залатали основы правового государства, будучи членами представительного собрания и живо сознавая свои преобразовательные задачи, коренным образом отразилось на их взглядах. В этом смысле решающим моментом для Национального Собрания явилось отношение к вопросам об императивных мандатах. Как мы говорили выше, еще в наказах взгляд на роль, предстоявшую Генеральным Штатам, двоился; одни наказы с полной определенностью заявляли, что «Генеральные Штаты – орган народной воли»; другие с такой же определенностью говорили, что депутаты только «приказчики и поверенные избирателей, только истолкователи их воли». Было ясно, однако, что для той огромной преобразовательной работы, которой ожидали от созванных представителей, невозможно было поставить их в рабскую зависимость от полученных инструкций и создать таким образом непреодолимое препятствие для свободного обсуждения предстоявших им дел. Этой зависимости не хотел допустить и король, как он высказал это в декларации, прочитанной в знаменитом «королевском заседании» 23 июня 1789 года. Вопрос об императивных мандатах возбуждался затем несколько раз. В заседаниях 7 и 8 июля по почину Талейрана возникли прения по этому вопросу, которые ясно обнаружили, что собрание относится к императивным мандатам совершенно отрицательно. Для всех была несомненна полная невозможность правильной работы при обязательности мандатов, возложенных на представителей. Отрицание императивных мандатов нашло для себя теоретическое обоснование, в особенности у Сиейеса, и было узаконено декретом 22 декабря 1789 года, отменившим как связывающие инструкции, так и отозвание депутатов избирателями. Укрепившись в значении и авторитете, Национальное Собрание чувствовало себя единственным уполномоченным органом общей воли. Еще до объединения всех сословий в Национальное собрание, в отдельном заседании третьего сословия 17 июня в резолюции, принятой по предложению Сиейеса, говорилось «…il n’appartient qu’a elle (cette assemble’e) d’interpreter et de pre’senter la volonte ge’ne’rale de la nation». В сентябре того же года Сиейес говорил как о признанном и бесспорном начале: где, как не в Национальном собрании, искать волю нации? Очевидно, в этом воззрении принцип общей воли понимался совершенно иначе, чем в теории «Общественного договора». Платя дань отвлеченному признанию этого принципа и даже признавая, вслед за Руссо, необходимость общего согласия всех для образования общественного союза, вожди Национального Собрания тотчас же прибавляли, вслед за Монтескье, что в больших государствах непосредственное участие всех в законодательстве невозможно и общая воля может выражаться в них как самими гражданами, так и их представителями. В качестве очевидной истины начало представительства было выражено также и в текстах конституций этой эпохи, причем воля народных представителей просто уравнивалась с волей всех граждан. Так, в Декларации прав человека и гражданина, вошедшей в Конституцию 1791 года, в ст. 6 говорится: «Закон есть выражение общей воли. Все граждане имеют право участвовать в его образовании или лично, или через своих представителей». Такие же определения содержатся в Конституции 1793 года (26 ст. декларации прав) и в Конституции 5 фруктидора III года республики; в последней с особенной ясностью высказывается положение, что «закон есть общая воля, выраженная большинством или граждан, или их представителей» (ст. 6). Но помимо таких положительных утверждений, уравнивающих права представителей с правами всего народа, в конституциях революционной эпохи содержатся и утверждения отрицательного характера, содержащие указания, что народ «не может законодательствовать иначе, как через своих представителей». Так, в одной из статей Конституции 1791 года говорится: «Нация, от которой одной исходят все власти, не может пользоваться ими иначе, как через делегацию» и далее в следующей статье: «Законодательная власть делегирована Национальному собранию, составленному из представителей…» Насколько вообще была мало распространена мысль о непосредственном управлении народа, это явствует из того обстоятельства, что даже в то время, когда население Франции склонялось к демократическим формам и республиканскому образу правления, все, по-видимому, были согласны в том, что следует установить представительную республику. По изысканиям Олара, мысль, что народ может и должен непосредственно осуществлять свою верховную власть, была высказана лишь одним из членов избирательного собрания департамента Сены и Уазы. Он предложил установить мандат, согласно которому депутаты «должны были требовать, чтобы народ осуществлял свою верховную власть сам, а не через посредство делегатов». Об отношении собрания к этому предложению можно судить по тому, что оно было даже подвергнуто обсуждению.
Интересно также отметить, что хотя в эту более позднюю эпоху якобинцы и высказывали требование в духе Руссо, чтобы «суверенный народ как можно менее был отчуждаем от своей верховной власти», но единственным результатом, который отсюда выводили и который можно было считать более общепринятым в якобинских кругах, было требование всенародного голосования законов, по крайней мере учредительных. По словам Олара, такое требование часто повторялось в отношении к конституции, которую должен был выработать Конвент. Но, например, другое последствие в духе «Общественного договора» – требование сменяемости депутатов по воле избирательных собраний – не находило себе сочувствия среди большинства демократических групп. Якобинцы склонялись к этому в принципе; но и они признавали трудность практического осуществления этого принципа, вытекавшую из того соображения, что раз избранный депутат перестает быть уполномоченным своего департамента и становится представителем всего французского народа.
Наивысшим торжеством идей Руссо считается период господства Конвента. Действительно, ни одна из конституций революционной эпохи не стояла ближе к «Общественному договору», чем Конституция 24 июня 1793 года. О политическом характере этой Конституции можно судить по той оценке, которую она получила уже в ближайшие годы у своих противников и сторонников. 23 июня 1795 года в докладе, прочитанном в Конвенте по поводу пересмотра Конституции, Буасси д’Англа говорил: «Мы старались сохранить из Конституции 1793 года все, что могло быть полезно… но мы считаем своим долгом сказать вам, что эта Конституция не что иное, как формальное сохранение всех элементов беспорядка… организация анархии». Авто же время в народном воображении Конституция 1793 года приняла характер какого-то «мистического, магического текста Евангелия демократии». Задача этой Конституции, как ее характеризовал докладчик конституционной комиссии Конвента Эро де Сешелль, заключалась в том, чтобы как можно полнее провести идею народного суверенитета. Совершенно в духе «Общественного договора» Эро де Сешелль говорил, что депутаты могут представлять народ только в правительственных распоряжениях, а не в законах, которые должны быть повергаемы на санкцию народа, «откуда следует с очевидностью, что французское правительство представительно лишь постольку, поскольку в известных случаях народ не может действовать сам». Соответственно с этим и в Конституцию были введены постановления, что законы не издаются, а только предлагаются Законодательным корпусом и затем в виде законопроектов (loi proposee) рассылаются по всем общинам республики. На возражение, что, быть может, достаточно представлять народу только законы конституционные, а в отношении к остальным ждать его протестов (ses reclamations), Эро отвечает: «Было бы оскорблением народа расчленять различные акты суверенитета».
Мы видим, что перед нами в полной неприкосновенности терминология «Общественного договора», и на этот раз как будто бы идеи Руссо действительно торжествуют, тем более что ст. 28 Конституции 1793 года признает за народом постоянное право пересмотра, обновления и изменения Конституции, а ст. 35 упоминает о праве восстания как вытекающем из неотчуждаемого народного суверенитета: «Когда правительство нарушает права народа, восстание для народа и для каждой части его есть самое священное право и самая безусловная обязанность». Однако и в этом опыте построить конституцию на началах Руссо составители ее встретились – говоря словами Эро де Сешелля – с «физической невозможностью этого достигнуть». И здесь пришлось отступить от строгих начал теории: «Природа вещей, непреодолимые препятствия к осуществлению, истинные интересы народа предписывали эту жертву; ибо недостаточно служить народу: никогда не следует его обманывать». В этих любопытных словах доклада Эро нетрудно прочесть, что отступление от теории вызывалось в данном случае не одними непреодолимыми затруднениями, но также и желанием соблюсти не столько волю народа, сколько его интересы. Приняв за правило, что «никогда не следует обманывать народ», составители Конституции 1793 года внесли в нее известный дух осторожности и предусмотрительности, в котором новейшие исследователи видят не без основания следы недоверия к народу и народоправству. Говорить о том, что доктрина Руссо легла в основу этой Конституции, можно только с самыми серьезными оговорками.
Мы видели уже, что согласно проекту конституционной комиссии 1793 года, «французское правительство должно было быть представительным постольку, поскольку народ не может действовать сам». Предполагалось, что представительное собрание будет иметь право самостоятельных решений только в области административных распоряжений. Нельзя не сказать, однако, что к этой области были отнесены и такие предметы, которые обычно входят в сферу законодательной власти. И комиссия, вырабатывавшая проект Конституции, не только сознавала, но и подчеркивала, что в данном случае речь идет не о простом исполнении закона. Эро де Сешелль прямо заявляет, что депутаты, как представители народа, не должны уравниваться с простыми агентами его, ибо представительство, как он думает, относится не к исполнению воли народа, а к более важным актам. Это стояло в полном противоречии с доктриной Руссо, утверждавшей категорически, что депутаты не могут быть представителями народа и ничего не должны решать окончательно (L. III, ch. XV). Очевидно, основания Конституции 1793 года отражают на себе не только влияние «Общественного договора»; идея представительства, укрепленная в умах того времени самой практикой жизни, невольно вторгалась в систему идей иного порядка. И не может быть сомнения, что Конституцию 1793 года мы должны характеризовать, как сочетание начала непосредственного народоправства с началом представительства. Это своеобразное сочетание мы находим, между прочим, и в основаниях той избирательной системы, которую устанавливает Конституция якобинцев. Как поясняет Эро, составители Конституции исходили из мысли, что при выборах представителей следует иметь в виду «общую волю, которая в принципе неделима», поэтому они хотели, «чтобы возможно было составлять только один список для всего народа», или говоря иначе, чтобы весь народ составлял одну избирательную коллегию, которая могла бы подавать свои голоса за весь список депутатов. Несомненно, что такой порядок более соответствовал бы принципу неделимой общей воли. Однако, ввиду практических затруднений, пришлось от этого отказаться и «прибегнуть к средству самому естественному и самому простому… при помощи которого можно приблизиться, насколько это возможно, к общей воле». Таким средством Эро считает разделение страны на большие избирательные округа по количеству населения и производство в них выборов по спискам. Но этот порядок в известной степени приближается к системе Монтескье, которая была основана не на принципе неделимой общей воли, а на потребности более сознательного избрания. Так или иначе Конституция 1793 года, очевидно, допускала самые серьезные отступления от теории непосредственного народоправства. Но более того: некоторые особенности этой Конституции заставляют признать, что авторы ее не питали полного доверия к политическим способностям народа. Это в особенности следует сказать о тех условиях, которые были установлены ими для референдума. Каждый законопроект, согласно 58 ст. Конституции, рассылается предварительно во все общины республики; но в силу ст. 59 законопроект становится законом, «если через сорок дней после рассылки в большинстве департаментов десятая часть правильно созванных первичных избирательных собраний каждого департамента не заявит протеста». Таким образом, здесь не предполагался референдум в позднейшем смысле слова, т.е. всенародное голосование по законодательным вопросам. Судьба законопроектов ставилась в зависимость от активности самих избирателей, которые, в случае если бы они этого захотели, могли заявить протест. Но для силы такого заявления необходимо было, чтобы оно объединило около себя в большинстве департаментов не менее одной десятой первичных избирательных собраний. Это было требование, не всегда легко исполнимое; первоначальная редакция 59 ст. в этом отношении не шла так далеко: она говорила не о десятой части избирательных собраний, а об одном или нескольких собраниях в большинстве департаментов, что, конечно, значительно облегчало возможность отклонения народом проектов Законодательного Корпуса. Другая любопытная особенность того же рода в Конституции 1793 года заключается в том, что она сохраняет двухстепенные выборы для избрания должностных лиц и судей уголовных и кассационных. Эро де Сешелль разъясняет, что это сделано в интересах самого же народа: «Народ должен признать, что большую часть времени он не в состоянии избирать». Но во что превращается в таком случае – спросим мы вместе с Дюги – непогрешимость народного суверенитета? Очевидно, идеи Руссо сочетаются здесь с воззрениями совершенно иного порядка. Но и в этом виде они не получили практического значения, так как Конституция 1793 года осталась простой демонстрацией и никогда не была применена на практике.
Рассмотрев основания конституций революционной эпохи, мы должны были прийти к заключению, что влияние Руссо отразилось на них лишь отчасти и в самом существенном и основном пункте – о форме выражения общей воли – уступило другому, более могущественному влиянию. Начало представительства, принятое за основу государственного переустройства, означало в сущности переход к совершенно иному взгляду на народный суверенитет, чем тот, который был высказан у Руссо. Это был переход ко взгляду Монтескье.
Прежде чем обратиться к дальнейшему изложению, постараемся дать себе отчет в том, насколько далеко шел этот разрыв с началами «Общественного договора». Мы видели до сих пор его последствия; выясним теперь его основания. Говоря иначе, поставим вопрос более коренной и глубокий: в какой степени теория представительства согласуется с теорией народного суверенитета? Во время Французской революции, как и после того, это согласование предполагалось само собою разумеющимся. Несмотря на горячие возражения Руссо против представительства, никому из теоретиков революционной доктрины не приходило в голову, что они отступают от теории народной воли, когда защищают самостоятельность представительных собраний. Однако достаточно вспомнить подлинный смысл доктрины Руссо, чтобы видеть, сколь далеко шла в данном случае линия расхождения двух взглядов.
Депутаты народа – говорил Руссо – не могут быть его представителями: они лишь исполнители его поручений и ничего не могут решать окончательно. Из этого положения вытекает, что полномочие депутата лишь тогда может быть согласовано с народным суверенитетом, когда депутаты следуют во всем указаниям народной воли и, не имея самостоятельного значения, исполняют чужую волю. Соответственно с этим, как выборы, так и обязанности депутатов должны получить совершенно особый характер. Что касается выборов, то идее единой общей воли всего более соответствовало бы избрание всей совокупности депутатов всем народом в едином и нераздельном акте голосования, при котором вся страна превращается в один избирательный округ. Таково было совершенно верное предположение конституционной комиссии Конвента 1793 года, о котором мы знаем из доклада Эро де Сешелля. При таком избрании личность избираемого теряет значение: голосуют за известные взгляды, которые, будучи одобрены всем народом, получают характер общей воли. Избранные депутаты не имели бы в таком случае другой цели, кроме того, чтобы осуществить одобренную народом программу. Связанность их воли императивным мандатом и возможность их отозвания в случае нарушения мандата не встречала бы при этом тех обычных возражений, которые вытекают из отрицания зависимости депутатов от своего округа, ввиду их задачи быть представителями всего народа. Если для каждого депутата избирательный округ совпадает со всей совокупностью избирателей, если вся страна составляет только один округ (college unique) и избирает всех депутатов, то, очевидно, подчиняясь императивным мандатам своих избирателей, депутаты вместе с тем выражают и волю всего народа.
Описанная система избрания, являясь наиболее совершенным способом для передачи народной воли в ее чистом и неприкосновенном виде, в сущности устраняет идею выбора, с которой связывается понятие выделения из общей массы лучших и более способных. Под именем выборов тут происходит, в сущности, не избрание лиц, а одобрение программ. Изъявление воли народной выражается в непосредственном указании ее желаний, личность избранника не играет никакой роли, он предназначается только к тому, чтобы быть передаточным пунктом для возложенных на него поручений.
Все это предполагает, что народная воля представляет собой настолько определенную величину, что из нее можно почерпнуть все необходимые определения и что все граждане одинаково могут ее передать, без усилий и исканий, как наглядный факт, которого нельзя не видеть и невозможно исказить. Это именно то предположение, которое подразумевается теорией Руссо, изображающей процесс образования законов уже известными нам чертами: «Первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие» здесь не нужно ни особых домогательств, ни красноречия, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же, как и он».
После ознакомления с теориями революционной эпохи мы можем с полной уверенностью сказать, что только что изложенный взгляд на представительство, единственно примиримый с доктриной Руссо, не нашел в ней признания. Отдельные попытки к нему приблизиться прошли бесследно и разбились о затруднительность своего осуществления. И принцип единого избирательного округа, и требование императивного мандата, и идея отозвания депутатов – все это высказывалось в эпоху революции. Но победу одержали другие взгляды, которые вытекали из совершенно иной точки зрения.
Никто лучше Сиейеса не выразил в свое время той центральной идеи, которая в это время положена была в основу представительной системы. В своей знаменитой речи, произнесенной в Национальном Собрании 7 сентября 1789 года и до сих пор обычно цитируемой в сочинениях по государственному праву, он высказал мысли, в высшей степени характерные и интересные. Разъясняя сущность представительной системы, он между прочим заметил, что при этой системе граждане доверяются некоторым из своей среды; не отчуждая своих прав, они поручают другим осуществление их, для общей пользы они избирают представителей, «гораздо более чем они сами способных понимать общий интерес и соответственно с этим истолковывать их собственную волю». Выделенные мной слова сразу переносят нас на почву взглядов, не имеющих ничего общего с основами «Contrat social». Задача представительства полагается не в том, чтобы выражать уже готовую и ясную народную волю, а в том, чтобы ее находить и истолковывать. Для этой цели необходимы более способные, и выбор имеет целью найти этих способных. Согласно с этим за депутатами признается полная свобода в выражении своих взглядов. «Для депутата нет и не может быть повелительного мандата или даже какого-либо положительного желания, кроме желания нации, он связан советами своих прямых избирателей лишь постольку, поскольку эти советы будут соответствовать желанию нации. Но где же может быть это желание, где можно его узнать, если не в самом Национальном Собрании? Волю своих доверителей депутат откроет не из справок с отдельными наказами, если таковые имеются. Дело идет здесь не о том, чтобы подсчитать результат демократического голосования, а о том, чтобы предлагать, выслушивать, сговариваться, изменять свои взгляды, чтобы образовать сообща общую волю». Сиейес энергично подчеркивает тот взгляд, что в самой природе представительного собрания заключается необходимость самостоятельного и свободного образования решений. «В самых строгих демократиях, – думает он, – воля не образуется каждым про себя и заранее, чтобы потом извлечь отсюда общую волю. Когда собираются, то для того, чтобы обсуждать, чтобы узнать мнение друг друга, чтобы воспользоваться взаимным осведомлением, чтобы согласовать частные желания, видоизменить и примирить их, наконец, чтобы получить результат, общий для большинства. Я спрошу теперь: то, что представлялось бы нелепым в демократии самой строгой и самой недоверчивой, должно ли служить правилом для представительного собрания? Несомненно, что депутаты находятся в Национальном Собрании не для того, чтобы возвещать здесь уже готовую волю их прямых избирателей, но для того, чтобы обсуждать и голосовать свободно, согласно их настоящему мнению (d’ apres leur avis actuel), освещенному всем тем светом, который собрание может доставить каждому».
Трудно было с большей ясностью и отчетливостью выразить тот взгляд на представительство, который соответствовал его существу и с тех пор сделался господствующим. Отсутствие в народе ясной и убедительной для всех общей воли, необходимость самостоятельного и свободного ее образования путем совместного обсуждения в представительном собрании, избрание более способных для нахождения и истолкования общей воли – таковы основные пункты этого взгляда. Как разъясняет точку зрения Сиейеса современный ученый Эсмен, «прямое участие народа в законодательстве неудовлетворительно по существу в том смысле, что огромное большинство граждан, будучи вполне способно выбирать представителей сообразно с их известными убеждениями и направлять таким образом законодательство и управление, неспособно производить оценку законов или законопроектов, которые были бы подвергаемы его рассмотрению. Ему недостает для этого, как указывал Сиейес, двух необходимых условий: образования, чтобы понимать эти проекты, и досуга, чтобы их изучать».
Но что же в таком случае остается от теории народного суверенитета? Каким образом устранено основное возражение Руссо, что воля не допускает представительства? Мы тщетно искали бы у Сиейеса соответствующих возражений, но мы можем найти их в позднейшей литературе. Эсмен, на которого мы только что ссылались, как на продолжателя взглядов Сиейеса, представил по этому поводу разъяснения в высшей степени поучительные. Приведя известные соображения против непосредственного участия народа в законодательстве, Эсмен замечает: «Остается еще аргумент правового характера, основной аргумент Руссо. Закон вместе с народным суверенитетом есть выражение общей воли, а воля по своей природе не передается. Но определение Руссо не вполне точно, оно заключает в себе злоупотребление словами. Закон необходимо должен исходить от народа, в том смысле, что суверенный народ один может создавать законы или доверять власть и создавать их; но неверно то, что закон необходимо и просто является прямым и непосредственным выражением общей воли, формулированным точным образом большинством граждан. Закон, прежде всего, есть норма справедливости и общего блага. Если он обязательно имеет своим основанием авторитет суверенной власти, то никто не должен иметь права сказать, чтобы суверенная власть могла преднамеренно устанавливать несправедливые или вредные законы, и та система правления, которая, вполне признавая народ постоянным источником всякой власти, сумеет наилучшим образом обеспечить, что подобные законы больше не будут приниматься не только bona fide, но и по ошибке, – такая система будет наилучшая и наиболее законная. Дает ли представительное правление более, чем прямое, шансов для получения законодательства справедливого, полезного, рационального? К этому сводится весь вопрос, и решение его, как кажется, не может подлежать сомнению».
«Закон прежде всего есть норма справедливости и общего блага, и та система управления лучше, которая более способна обеспечить издание законов справедливых, полезных, рациональных» – это, конечно, очень серьезное возражение против теории Руссо, но такое возражение, которое не исправляет, а совершенно устраняет основную идею «Общественного договора».
Для Руссо закон прежде всего есть выражение общей воли, и только в этом случае он является нормой справедливости; доверить кому-либо выражение общей воли невозможно, потому что воля не передается. Эсмен и не утверждает, что воля передается; он говорит о передаче власти, а не воли. Но это значит, что понятие общей воли утрачивает у него значение верховного принципа; выше этого ставится норма справедливости и общего блага. И если стать на эту точку зрения, то не видно, почему бы законы должен был создавать сам народ: гораздо правильнее доверить их составление тем, кто более способен понимать справедливость и общее благо.
Не может быть сомнения, что от теории народной воли здесь не остается и следа и что эта точка зрения имеет все черты сходства с учением Монтескье, а не Руссо. Если бы, не ограничиваясь указаниями Эсмена, мы обратились к тому, как смотрят другие из новейших писателей на представительство, то мы нашли бы здесь взгляды столь же характерные и столь же радикально расходящиеся с учением Руссо. Вот, например, формула Беджгота, выдающегося истолкователя английской конституции шестидесятых годов: «Принцип народного правления состоит в том, что верховная власть, действительная власть решать политические вопросы, принадлежит не непременно или обычно всему народу, или арифметическому большинству, а людям выборным, избранным и лучшим людям: таков принцип в Англии и во всех свободных странах». Современный итальянский писатель Орландо видит в этом предоставлении власти более способным связь с «принципами, приложимыми ко всякой форме правительства» и сводящимися к следующим началам: «1) социальные элементы должны оказывать важное и постоянное влияние на государственные дела; 2) осуществление политических функций должно принадлежать наиболее способным». Значение представительства он усматривает в том, «что выбор наиболее способных, вместо того чтобы быть предоставлен случаю или поручен назначению монарха, присваивается непосредственно гражданам. Следовательно, избрание есть не делегация полномочий, а указание на способности». Согласно с этим, Орландо истолковывает современную теорию народного представительства таким образом, что «представительные корпусы современных государств суть не пассивные органы избирателей, но имеют собственную и независимую жизнь; вместо того чтобы представлять собой среднее умственное развитие избирательного корпуса, они немного выше его, так как они составляются из лучших элементов, находящихся в политической среде наций в данный момент». Ту же идею независимости депутатов мы находим в немецкой теории, которая – в своем господствующем течении – признает полную независимость депутатов от избирателей; все отношение ограничивается выбором. Полномочия свои депутаты получают из конституции. К этому сводится воззрение Лабанда.
Таково понимание представительной системы, которое от Сиейеса и до наших дней господствует в литературе. Но ясно, что эта система есть отрицание идеи народного суверенитета. Здесь отрицаются все основы теории Руссо: и вера в безусловное превосходство народной воли – этому противопоставляются преимущества правления более способных; и учение о непередаваемости воли – оно заменяется идеей о передаче представителям полномочий говорить за народ, в силу доверия к ним народа; и, наконец, вера в возможность непосредственного самообнаружения общей воли – она уступает место идее о трудном и сложном процессе исканий, в результате которого добывается общая воля. Задача представителя, с этой точки зрения и в идеальном своем выражении, есть тяжкий и великий труд. Не легкая перспектива отражать и передавать уже готовые мнения, а трудная обязанность творить и осуществлять сложную политическую программу во имя народа и в интересах целого – вот что составляет сущность депутатского полномочия. Понятие постоянной и неизменной, одинаково для всех убедительной и обязательной общей воли, о которой мечтал Руссо, заменяется здесь другим понятием – об общей воле как о загадочном и искомом начале, которое определяется не механическим сложением частных воль, а особым процессом его отгадывания и созидания.
Мы приходим, таким образом, к заключению, что теория представительства, как по своим практическим последствиям, так и по своим основаниям, является совершенно самостоятельной системой воззрений, имеющей лишь самые общие точки соприкосновения с доктриной «Общественного договора». В самом главном и основном она является прямым отступлением от этой доктрины.
Возвращаясь теперь снова к воззрениям революционной эпохи, мы должны сказать, что рассмотренным только что отступлением от теории Руссо дело здесь не ограничилось. Те, которые призывали беспрестанно общую волю в качестве последнего основания своих предположений, допустили вскоре и другое нарушение тех требований, которые были высказаны в «Общественном договоре». Я имею в виду установление ограниченного права голосования, исключавшее из числа голосующих целый разряд граждан. Олар в достаточной мере доказал, что в 1789 году во Франции господствовало убеждение, что управлять государством и пользоваться политическими правами призваны лишь более состоятельные граждане. Наиболее демократическими теоретиками были в то время те, которые желали включить в состав полноправных граждан всех собственников без изъятия и даже всех не собственников, зарабатывавших достаточно для того, чтобы быть свободными людьми. Бедные же исключались из состава политического общества. Нечего и говорить о том, что такое исключение стояло в резком противоречии с требованиями «Общественного договора», который не признает никакого различия богатых и бедных и всячески предостерегает противопоставлять одну часть граждан другой. Сторонники иного взгляда чувствовали потребность оправдать свою точку зрения и даже представить ее в виде необходимого исправления теории Руссо. Так, например, Камилл Демулен пытался ввести ограничение числа полноправных граждан собственниками в число условий первобытного договора. «Люди, которые впервые соединились в общество, увидели вскоре, что первоначальное равенство не может долго удержаться, что в собраниях, которые последуют за первым, не все члены общества будут иметь одинаковый интерес в сохранении общественного договора, обеспечивающего собственность; и они позаботились поставить низший класс граждан вне возможности нарушить общественный договор. С этой целью законодатели устранили из политического союза тот класс людей, которых в Риме называли пролетариями, как способных только производить детей и пополнять общество; они выделили их в центурию, не имевшую влияния на собрания народа. Удаленная от общественных дел тысячью забот и находясь в постоянной зависимости, эта центурия никогда не может господствовать в государстве. Одно сознание своего положения устраняет ее членов от участия в общественных собраниях. Станет ли слуга подавать свое мнение вместе с господином, а нищий – вместе с тем, чья милостыня дает ему существовать?» Эти слова были написаны в июне 1789 года, а вскоре, 20 и 21 июля того же года, Сиейес прочел в конституционной комиссии Национального Собрания свой доклад, в котором он приводил новые доводы в пользу ограничения права голоса. Отстаивая, подобно Руссо, необходимость общего согласия всех для образования политического союза и подобно ему высказывая требование общего равноправия, он находил, однако, что это требование должно ограничиваться правами пассивного гражданства: активным гражданином может быть не всякий, и потому не все могут быть включены в число активных граждан. Так впервые было проведено получившее затем громкую известность разграничение граждан на активных и пассивных. «Все жители страны, – говорится в докладе Сиейеса, – должны пользоваться в ней правами пассивного гражданина: все имеют право на защиту их личности, собственности, свободы и проч.; но не все имеют право принимать активное участие в организации общественной власти, не все являются активными гражданами. Женщины, по крайней мере при настоящем положении, дети, иностранцы и, наконец, те, которые ничем не содействуют поддержанию общественного строя, не должны иметь активного влияния на общественные дела. Все могут пользоваться выгодами общества, но только те, которые содействуют общественному устройству, являются как бы настоящими акционерами общественного предприятия. Они одни суть истинные активные граждане, истинные члены общества». Соответственно с этим Сиейес требовал, чтобы к участию в избрании представителей допускались граждане, которые имеют интерес в общественных делах и способность к ним (qui ont a la chose publique inte’ ret avec capacite). He будем следить здесь за ходом событий, в результате которых теория Сиейеса получила признание в декрете 22 декабря 1789 года и в других однохарактерных декретах и затем в Конституции 1791 года. Для нас достаточно отметить, что постановление об активных гражданах, стоявшее в явном противоречии с Декларацией прав человека и гражданина, встретило особенно резкую отповедь со стороны тех, кто становился на точку зрения Руссо. Агитация против цензового ограничения избирательного права достигла особенной силы в июне 1791 года во время созыва первичных собраний, которые должны были избрать выборщиков для выборов в Законодательное собрание. Противники ценза, надеясь добиться его отмены, подняли в Париже целое движение в пользу всенародного голосования. С этой целью произносились речи, распространялись печатные воззвания и составлялись петиции к членам Национального собрания. Язык этих петиций в высшей степени интересен; авторы их, очевидно, хорошо знали «Общественный договор». Постановлениям Национального Собрания они противополагают основания теории Руссо. Здесь-то, в агитационных листках и народных петициях мы встречаемся с точным воспроизведением мыслей « Contrat social», которые в прениях Национального Собрания находят лишь слабый отзвук. Вот, например, чрезвычайно любопытная петиция, подписанная президентами тринадцати народных клубов Парижа.
«Отцы отечества! Люди, подчиняющиеся законам, в образовании которых они не принимали участия и на которые не давали своей санкции, рабы. Вы объявили, что закон может быть только выражением общей воли, а между тем большинство населения состоит из граждан, носящих странное название пассивных. Если вы не назначите дня для универсальной санкции законов безусловно всем составом граждан, если вы не устраните жестокого разграничения, установленного вашим декретом о марке серебра между членами-братьями одного и того же народа, если вы не уничтожите навсегда эти различные степени избираемости, столь явно нарушающие вашу Декларацию прав человека, – отечество в опасности. 14 июля 1789 года. Париж насчитывал 300 000 вооруженных людей; список активных граждан, опубликованный муниципалитетом, не насчитывает и 80 000 их. Сопоставьте эти цифры и судите». Не менее любопытен текст петиции двух парижских избирательных секций, созванных на первичные собрания: и здесь точно так же в духе «Общественного договора» заявлялось требование: «Приготовьте священные дни универсальной санкции законов безусловно всем составом граждан. Довершите лучшее дело, какое когда-либо только было совершено. Нет нации, нет конституции, нет свободы, если среди рождающихся свободными и равными хоть один человек принужден повиноваться законам, в образовании которых он не имел права участвовать». Надо ли разъяснять, насколько идеи, выраженные в этих петициях и подготовленные красноречивой пропагандой вождей демократической партии, Марата, Робеспьера, Кондорсе, Люсталло и других, совпадали с духом «Общественного договора». Прибавим только, что в этой пропаганде мысль Руссо о необходимости участия всего народа в законодательных актах получила совершенно определенное выражение в формуле Клуба кордельеров: «народное правительство, т.е. ежегодная и всеобщая санкция законов» – « un gouvernement national C’est a dire la sanction ou ratification universelle et annuelle». Так уже здесь основная идея «Общественного договора» была отождествлена с принципом той системы, которая в настоящее время называется референдумом.
Приведенные нами петиции и заявления имеют для нас чрезвычайно важное значение: они показывают, насколько ясно чувствовалось тогда многими противоречие между законодательными предположениями Национального собрания и заветами Руссо. Нужды нет, что имя творца «Общественного договора» лишь изредка упоминалось его сторонниками, как, например, в той речи Робеспьера, где он с упреком говорил членам Национального Собрания, что при системе ценза Жан-Жак Руссо не попал бы в выборщики, «между тем как он просветил человечество и его могучий и добродетельный гений подготовил ваши труды». Влияние Руссо чувствуется в каждой строке заявлений демократических групп. Но само Национальное собрание весьма мало было склонно к тому, чтобы увлекаться подлинными учениями «Общественного договора». «Универсальная санкция всех законов безусловно всем составом граждан» вовсе не казалась ему обязательной. Это с особенной ясностью обнаружилось в тот момент, когда зашла речь о санкции народа для основных законов, выработанных собранием. Дело шло о том, чтобы получить народное согласие на учреждение нового порядка, который являлся как бы образованием нового общества. Но когда 30 августа 1791 года Малуэ потребовал, чтобы только что рассмотренная Конституция была предложена к принятию народу, в собрании проявились знаки величайшего негодования. Депутаты считали себя достаточно компетентными для того, чтобы безапелляционно выражать народную волю. Более того: они считали себя вправе поставить преграды, по крайней мере на известное время, для какого-либо иного выражения народной воли и с этой целью решили в самом законе установить запрет скорого пересмотра Конституции. Было сделано, между прочим, предложение назначить тридцать лет как срок, в течение которого запрещался пересмотр Конституции. Д’Андре, которому принадлежало это предложение, мотивировал его необходимостью на более долгое время парализовать происки лиц, которые, пользуясь в силу своих крайних взглядов наибольшей популярностью, могли бы добиться пересмотра Конституции и, может быть, перехода к республике. «Мое предложение, – говорил д’Андре, – дает благоразумным людям надежду прожить спокойно тридцать лет». Аплодисменты, раздавшиеся в собрании вслед за этой фразой, показали, что депутаты сочувственно отнеслись к мотивировке д’Андре.
Но с другой стороны раздались и голоса, правда, встреченные ропотом, но определенно заявившие, что предложение д’Андре стоит в противоречии с понятием народного суверенитета.
Противоречие было действительно слишком ясно, и, несмотря на очевидное сочувствие предложению о тридцатилетнем сроке, собрание не решилось принять постановление о невозможности пересмотра Конституции в течение 30 лет. Выходом из затруднения явилась формула Тронше, носившая примирительный характер. Эта формула, принятая собранием, гласила: «Народ имеет неоспоримое право пересматривать свою Конституцию, когда он этого захочет; но Национальное Собрание объявляет, что в интересах народа приостановить пользование этим правом на 30 лет». Так думали примирить провозглашенную самим собранием идею народного суверенитета с представлением о праве собрания говорить и решать за народ. Но примирение это никак нельзя было назвать удавшимся. В формуле Тронше явно проглядывало убеждение, отличавшее Национальное Собрание, что оно понимает интересы народа лучше, чем сам народ. Это, конечно, наносило идее народного суверенитета чувствительный ущерб.
Однако Национальное Собрание не удовлетворилось неопределенной формулой Тронше. На другой день, 31 августа снова возобновились прения по тому же вопросу, и в конце концов было принято постановление, вошедшее затем и в Конституцию и по существу воспроизводившее первоначальное предложение д’Андре. Было постановлено, что пересмотр Конституции мог быть произведен лишь в том случае, если бы три последовательных законодательных собрания (а каждое из них, согласно Конституции, избиралось на два года) высказались одинаково за изменение одной или нескольких статей Конституции. Тридцатилетний срок таким образом сокращался, но устанавливалось в другом виде запрещение для народа пересматривать Конституцию в течение известного периода.
Едва ли в чем-либо другом сказалось в такой мере отступление Национального Собрания от духа «Общественного договора», как в этом постановлении Конституции 1791 года. Это не была только свойственная всем составителям законов боязнь за целость их труда, с любовью задуманного и выполненного. Здесь проявлялось также опасение, что народная воля может сбиться в будущем с правильного пути, и убеждение, что есть некоторые начала общественной жизни, которые выше изменчивой народной воли и с которыми она должна сообразоваться. Мы сейчас увидим, как это же убеждение сказалось при обсуждении другого вопроса, затронутого петициями, – об избирательном цензе. Национальное собрание не было склонно идти в этом отношении на сколько-нибудь значительные уступки. Несмотря на агитацию демократических групп в пользу совершенной отмены ценза, собрание ограничилось лишь отменой декрета о марке серебра, – ценза для избрания в депутаты. Действие этого отменяющего постановления было, однако, отложено на два года, до нового созыва избирательных собраний, и выборы в Законодательное собрание были произведены при действии декрета о марке серебра. Что касается других цензовых ограничений, относившихся к избирателям и выборщикам, то они лишь были более подробно формулированы и составили едва ли не самые длинные статьи Конституции 1791 года. Из доклада Сиейеса, выдержку из которого мы привели выше, нам знакомы мотивы, заставлявшие собрание держаться системы ценза. Только те, кто содействует поддержанию общественного строя, кто соединяет интерес к общественным делам со способностью к ним, могут быть активными гражданами – такова была мысль Сиейеса. При обсуждении вопроса о цензе в августе 1791 года эта мысль была в иных выражениях повторена Барнавом. Отвечая Робеспьеру и другим демократическим ораторам, он произнес речь, которая, судя по громким аплодисментам собрания, отвечала взглядам большинства депутатов. «Среди выборщиков, – сказал Барнав, – избрание которых не обусловлено платежом налога, равного тридцати- или сорокадневной рабочей плате, избирательная функция осуществляется не рабочим, не земледельцем, не честным ремесленником, которых нужда заставляет предаваться непрерывному труду, а людьми, одушевленными и движимыми интригой, вносящими в первичные собрания дух мятежа и желание перемен, которыми они внутренне пожираются; эти люди именно потому, что у них ничего нет и что они не умеют найти в честном труде недостающих им средств существования, стремятся создать новый порядок вещей, при котором интрига могла бы занять место честности, некоторая доля остроумия – место здравого смысла, а частный и всегда деятельный интерес – место общего и прочного общественного интереса». «Общий и прочный общественный интерес» – вот понятие, которое, по-видимому, наилучшим образом выражало тот принцип, который, по мнению Национального Собрания, должен был служить ограничением и сдержкой к беспрепятственному заявлению народных желаний. Во имя этого принципа принята была система ценза и установлено деление граждан на активных и пассивных; во имя его были поставлены законодательные преграды для пересмотра Конституции. Но надо ли разъяснять, насколько это политическое понятие шло вразрез с идеей верховной воли народа в смысле Руссо? Создавалась совершенно новая перспектива на идею общей воли; эта воля утрачивала свое верховное значение и приводилась в подчинение некоторым иным, стоящим над ней принципам.
Таково было заключительное слово Национального Собрания. События, последовавшие затем, шли таким лихорадочным темпом, что никакие сдержки и ограничения не могли уже иметь места. Заботы творцов первой французской Конституции о прочности установленного ею порядка обратились в ничто перед этим головокружительным ходом истории. Законодательное собрание, явившееся на смену Национальному Собранию, принесло клятву в непоколебимой верности (de fide’lite’ ine’ branlable) Конституции 1791 года, но несколько месяцев спустя оно нарушило эту Конституцию, отрешив короля от исполнения его функций и приняв решение созвать Национальный Конвент, который должен был принять меры «для обеспечения верховной власти народа и царства свободы и равенства». Это отвлеченное указание на цель предполагавшегося нового собрания, равно как и самое наименование его «Конвентом» (что на политическом языке того времени обозначало собрание для пересмотра Конституции), ясно говорили о том, что новые законодатели Франции решились нарушить те статьи Конституции 1791 года, в которых установлялось запрещение назначать пересмотр Конституции ранее, чем три последовательных законодательных собрания выскажутся в пользу такого пересмотра. Демократическая волна, захватившая Законодательное собрание, заставила его отменить и систему ценза. Было бы, однако, неправильно утверждать, что период господства Законодательного собрания и последовавшего за ним Конвента представлял действительное торжество идеи народного суверенитета. В этот момент наивысшего напряжения революционных сил стремительная борьба с прошлым придавала всему политическому движению скорее разрушительный, чем созидательный характер, и напрасно было бы искать здесь последовательного проведения каких-либо определенных начал. Главный законодательный памятник этой эпохи – Конституция 1793 года – не был испробован на практике и остался простой демонстрацией и притом недостаточно решительной в пользу принципа народного суверенитета. Политическая же практика этой эпохи представляла, как справедливо замечает Жанэ, скорее нарушение этого принципа, чем его признание: здесь господствовала «демократическая олигархия, узурпация снизу, деспотическая диктатура, украшенная именем народного блага», но не было настоящего торжества общей народной воли.
Лишь только схлынула революционная волна, Конвент спешил покончить с теми началами, которые казались ему «формальным сохранением беспорядка и господством анархии». Характеризуя общее направление деятелей того времени, Олар говорит, что они поставили своей задачей «упразднить господство черни в интересах самого народа, отменить всеобщее избирательное право, которое снова подвергло бы Францию игу королей и священников или террористов; допуская к участию в политической жизни только наиболее просвещенных граждан, они хотели основать правительство на разуме». Соответственно с этим Конституция 5 фруктидора III года республики восстановила ценз и поставила законодательную деятельность в такие условия, которые, по мнению ее авторов, могли бы обеспечить для нее более зрелое и обдуманное направление. Так, обратились снова к открытому признанию того принципа, который с самого начала Французской революции ограничивал и умерял действие принципа народовластия. То под именем способности к участию в общественном устройстве, как у Сиейеса, то под видом умения оценить прочные общественные интересы, как у Барнава, то под разными другими названиями и именами постоянно воспроизводится то начало политической способности, которое играло такую роль у Монтескье. Смело провозглашая лозунг народовластия, призывая народ взять все в свои руки, в то же время не вполне доверяют народу, вспоминают то, что говорили Вольтер и Монтескье, что говорил иногда сам Руссо; вспоминают, что интересы культуры и просвещения имеют свои пути и основы, перед которыми должна склоняться колеблющаяся народная воля. Этот мотив недоверия к народу и к его политическим способностям слышится все время в эпоху революции; он ясно виден в деятельности Национального собрания, но он проглядывает и в эпоху Конвента, у якобинцев, и наконец, как преобладающий мотив, как результат всего предшествующего опыта, слышится у авторов Конституции III года республики.
Мы имеем теперь достаточно данных, чтобы ответить на вопрос, в какой мере принцип народного суверенитета нашел свое воплощение в политических идеях революционной эпохи. Соприкосновение с жизненной практикой, как мы видели, мгновенно преобразило его. Для того чтобы стать положительным устрояющим принципом политической жизни, он встретился с потребностью найти организацию для выражения народной воли, и такой организацией явилась система представительства. В качестве дополнения и коррективы к представительству иногда требовалась и применялась система референдума, но при тех ограничениях, которые вносились здесь в эту систему, она могла констатировать лишь факт согласия или несогласия народа с волей представительного собрания, которое и получало таким образом руководящее значение. Представительство выдвигалось в качестве свободного и управомоченного органа для выражения народной воли и получало именно тот характер, который так решительно отрицал за ним Руссо.
В связи с этим взглядом стояли и те частные последствия, которые уже в эпоху революции совершенно определенно связывались с понятием представительства. Отрицание сменяемости депутатов по усмотрению избирателей, отрицание императивного мандата, связывающего волю народных представителей, признание, что каждый депутат есть представитель всего народа, а не уполномоченный своих избирателей, – все это вытекало из одной общей мысли, из одного общего стремления рассматривать народное представительство как самостоятельный и свободный орган для выражения общей воли. Все это связывалось с верой в способность представительства служить органом этой воли и ее точным выражением. С этим уже тогда сочетался совершенно определенный взгляд, что представительство есть не только право, вытекающее из положения гражданина, но и обязанность, связывающая и депутата, и каждого избирателя со всем обществом. В особенности члены Национального Собрания выражались по этому поводу с большой энергией. Известны цитируемые столь часто слова Барнава: «Качество избирателя есть только общественная функция, на которую никто не имеет права, которую общество распределяет так, как повелевает ему интерес… Функция избирателя не есть право; каждый осуществляет ее ради всех; активные граждане назначают избирателей для всех». И это не было частное мнение отдельного депутата. Как справедливо замечают Эсмен и Дюги, это была концепция, которая господствует во всех конституциях эпохи революции, кроме Конституции 1793 года. Все это в высшей степени важно и характерно. Очевидно, усвоив понятие представительства, вместе с тем должны были усвоить и тот взгляд на него, который вытекал из самого существа этой системы. По своей идее представительство является не частным поручением и не личным правом, а политической обязанностью. «Когда частный человек поручает свои дела другому, он имеет в виду исполнение своей личной воли, которую он для собственной выгоды или удобства передает поверенному, заступающему его место. Последний является здесь орудием или средством в руках другого… Все это немыслимо в народном представительстве. На поверенного возлагается не исполнение частной воли доверителя, а обсуждение и решение общих дел. Он имеет в виду не выгоды избирателей, а пользу государства. Призванный к участию в политических делах, он приобретает известную долю власти и тем самым становится выше своих избирателей, которые, в качестве подданных, обязаны подчиниться его решениям». В этих словах Б. Н. Чичерина прекрасно выясняется самая сущность политического представительства. Но если так, то понятно, что представительство должно сочетаться со способностью к пониманию общих задач. В этом и состоит цель выборов: выделять из числа граждан тех, кто лучше других может отстаивать общий интерес. Так именно понимал систему представительства Монтескье. Предполагается, что представители – люди, стоящие выше общего уровня, люди избранные и лучшие, и в этом смысле был прав Аристотель, считавший выбор началом аристократическим. А за всем этим стоит, наконец, и дальнейшее предположение, что воля народная не есть готовый факт, который ясен для всех и каждого и которую любой гражданин может выразить так же хорошо, как и всякий другой, а лишь задача или руководящая норма, положительное содержание которой раскрывается лишь тем, кто способен и призван ее понимать.
Мы видим теперь с полной очевидностью, что последствия этого взгляда, как и его основания, стояли в самом решительном противоречии с идеей народного суверенитета в смысле Руссо. Отправляясь от мысли, что при нормальных условиях общая воля есть вместе и общее убеждение всех граждан, что стоит кому-либо предложить новый закон, чтобы высказать лишь то, что чувствовали уже другие, Руссо полагал, что каждый гражданин должен участвовать во всех актах суверенитета. При этом взгляде не только не нужно, но и безусловно недопустимо выбирать кого-либо для выражения общей воли и вручать ему преимущественные права в этом отношении. Это было бы нарушением свободы и равенства всех остальных, которые лишь тогда сохраняют гражданское полноправие, когда все одинаково участвуют в суверенной власти. Народная воля, как общее убеждение, как готовая и совершенно определенная истина, говорит о себе устами каждого гражданина, и если бы кто-либо был забыт в общем подсчете голосов, это было бы формальным нарушением справедливой общности голосования (toute exclusion formelle rompt la gene’ ralite).
Но при том безусловно отрицательном отношении к теории Руссо, которое, несмотря на доводы его сторонников, возобладало в конституциях революционной эпохи, что же сталось с идеей народного суверенитета и какое значение сохранилось за ней в понятиях этого времени? Если даже и в Конституции 1793 года организующее значение этого принципа сказалось только в признании идеи референдума и если даже и здесь с полной ясностью проявилась руководящая сила начала представительства, это было очень знаменательно. Это означало, что понятие народного суверенитета явилось здесь не столько устрояющим юридическим принципом, сколько высшей нравственной санкцией всех властей и законов. Вместо того чтобы стать непосредственной практикой жизни, безусловно господствующей над всеми политическими учреждениями, оно превратилось в отвлеченную норму, в отдаленный источник – fons remota – признанного порядка. Для этого нового положения народного суверенитета нашли и новый термин, достаточно туманный для того, чтобы скрыть неясность вытекавших из него последствий, термин более мистический, чем юридический, более знакомый нам из религиозно-философских концепций, чем из юридических построений. Это был термин эманации, исхождения всех властей из народного суверенитета. Как кажется, Сиейес первый в Национальном Собрании, в своем докладе конституционной комиссии употребил этот термин, который перешел затем в Декларацию прав и в Конституцию 1791 года. Столь же неопределенный характер имел другой термин, который употреблялся наряду с этим: «Начало всякого суверенитета пребывает (reside) по существу в нации». Более решительно определение Конституции 1793 года: «Суверенный народ есть совокупность французских граждан»; но в конце концов это было все же лишь отвлеченное определение, которое с легким видоизменением беспрепятственно было принято и в Конституцию III года, чуждую демократических пристрастий. Нельзя признать случайным употребление этих терминов: «исходит», «пребывает». Они вполне соответствовали представлению о народном суверенитете, как об отдаленном и конечном источнике, который, не будучи сам по себе деятельным и движущим началом, лишь сообщает присущее и пребывающее в нем значение исходящим от него властям. Каким образом сообщает? На этот вопрос конституции революционной эпохи отвечают: посредством делегации. Но понятие делегации покрывало собой в политической практике самые разнородные явления. Власть римских императоров считалась также результатом делегации римского народа. Теория делегации власти и эманации ее авторитета из народной воли ставит в сущности народную волю в положение fons remota признанных властей и практически допускает то, чего так боялся Руссо, – отчуждение суверенитета, а вместе – и различные формы устройства делегированной верховной власти.
Итак, мы приходим к заключению, что в том виде, в каком теория народного суверенитета была усвоена практикой жизни, она лишь по имени и внешнему облику совпадала с доктриной Руссо: основных идей «Общественного договора» тут уже не было, как не было их в позднейшей практике представительных учреждений XIX столетия. Если, однако, и до настоящего времени видные теоретики государственного права продолжают говорить о народном суверенитете, то у них этот термин имеет совершенно особенное и лишь условное значение. Теория народного суверенитета в подлинном смысле этого слова никогда не перешла со страниц «Общественного договора» в действительную жизнь.
VI. ПОЗДНЕЙШАЯ ФОРМА ДОКТРИНЫ НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА
Коренное отличие позднейшей теории общей воли от доктрины Руссо. Идея автоматического образования общей воли и идея борьбы за содержание общей воли. Мысль о раскрытии общей воли через народное представительство. Действительное значение народного представительства. Несостоятельность исправленной теории народного суверенитета.
Изучение французской революционной доктрины убедило нас в том, что уже здесь теория народного суверенитета получила такое выражение, которое равносильно было отрицанию ее существа. Самая глубокая мысль учения Руссо – идея о необходимости общего признания для утверждения справедливых законов – не была усвоена тем политическим направлением, которое оказалось руководящим и для своего времени, и для последующего. Вместо этого возобладала и получила широкое распространение другая идея – что подлинная народная воля выражается его представителями, лучшими и более способными выразителями своего народа. Идея представительства по существу своему приводила к признанию самостоятельности представительных собраний, и на этом пути был возможен полный разрыв с началами народного суверенитета. Это и совершилось действительно в позднейшей немецкой теории, которая заменила идею народного суверенитета понятием суверенитета государственного. Объединяя власть и народ в понятии государства и покрывая этим более общим понятием все входящие в него элементы, немецкая теория не имела более нужды говорить о народном суверенитете. Идея суверенитета или верховенства, согласно этому воззрению, неизбежно предполагает государственную организацию, а государственная организация требует установления полномочных органов, выражающих волю целого. Эти органы представляют организованный в государство народ и являются юридическими выразителями его воли. Таков смысл господствующей немецкой теории представительства. Однако более близкие к Руссо политические писатели не решились отбросить его идею народной воли. Напротив, они провозгласили ее за основание того нового политического воззрения, которое лишь по внешности напоминало доктрину «Общественного договора» . За народом было признано значение высшей моральной санкции, действительный же авторитет был перенесен на его представителей.
В сущности, в этой новой форме, в которой теория народного суверенитета получила распространение, сохранилось только отвлеченное признание старой идеи. Самое главное верование Руссо – что народная воля не нуждается для своего выражения ни в посредниках, ни в представителях, что подобно свету дня, она всегда и непосредственно дает о себе знать, – это верование у позднейших последователей Руссо не встречается. В этом и заключалось их резкое и коренное отличие от Руссо. В «Общественном договоре» была высказана оригинальная и замечательная мысль о возможности утвердить политику на основе безошибочного и непогрешимого, так сказать, автоматического действия общей воли. Последователи Руссо идею автоматического образования общей воли заменили идеей психического труда исканий и борьбы за содержание общей воли. В соответствии с этим, сам собой выдвинулся на первый план вопрос об органах, при посредстве которых выражается воля народа, вопрос, несущественный с точки зрения Руссо, который верил в возможность непосредственного самообнаружения народных желаний.
Но для того чтобы сохранить принципиальную связь с идеей народного суверенитета, последователи Руссо должны были сделать одно допущение, в известной степени оправдывавшее их отступление от теории «Общественного договора». Они должны были допустить, что устами своих представителей говорит сам народ, что органы, уполномоченные к выражению народной воли, являются истинными глашатаями народной правды, что через них обнаруживается та самая постоянная и незыблемая общая воля, о которой говорил Руссо в «Contrat social». Сами представители, вошедшие в состав Национального Собрания, были всецело проникнуты этим взглядом. Они считали себя призванными найти и установить бесспорные истины, вытекающие из воли народа. Принимая Декларацию прав, они были убеждены, что провозглашают принципы простые и неоспоримые, которые всегда будут служить залогом «сохранения Конституции и счастья всех». Они стремились оградить выработанную ими Конституцию от случайных искажений последующего времени и с этой целью включили в нее постановления, затрудняющие возможность ее пересмотра. Все эти данные свидетельствуют о том, что мечтательная вера в незыблемую правду общей воли, дающей прочные основы политической жизни, была всецело перенесена на представительные собрания. В этом отношении политический оптимизм эпохи получил известное подкрепление и со стороны Монтескье, утверждавшего, что народ удивительно избирает своих представителей. Долго затем жили эти идеи, которые нашли едва ли не самое простое и ясное выражение во введении к переизданию Moniteur’a: «Нельзя, конечно, – говорится здесь, – искоренить совершенно личный интерес, потому что он дан нам самой природой и по несчастью взращен всеми нашими учреждениями; но в народном собрании он никогда не бывает очень опасным, потому что согласуется здесь вследствие целого ряда соображений с интересом общим; а если он ему противоречит, то это является столь наглядно и постыдно несправедливым, что личный интерес стыдится обнаружить себя на глазах у всего народа. Нет человека, который мог бы желать чего-либо иного, кроме своего счастья, и это справедливо о совокупности лиц не менее, чем об отдельных лицах. Если этой совокупностью является народ и если представительство его образуется из депутатов, взятых безразлично из всех классов, то единственный союз, который будут представлять депутаты, это – народ, и результат суждений такого собрания необходимо составит общее счастье». Это было то самое убеждение, о котором Джон Стюарт Милль рассказывает в «Автобиографии» как о своей юношеской вере, которую он разделял со своим отцом. «В политике, – говорит Милль, – мы питали почти безграничное доверие к двум вещам: к представительному правлению и к полной свободе суждений. Вера моего отца в силу воздействия разумных оснований на человеческую мысль – при наличности полной свободы такого воздействия – была весьма велика: он думал, что все будет спасено, если народ научится читать, если все возможные мнения будут высказываться перед ним словесно и письменно и если он будет проводить воспринятые им мнения посредством выборов в Законодательное собрание».
В этих словах хорошо выражен тот руководящий мотив, который со времени Национального Собрания был положен в основу теории представительного государства. В иной форме и с иными предпосылками здесь повторяется та же идея Руссо о легком нахождении общей воли, о ее справедливости и согласии с интересом всех и с общим счастьем. В этом отношении пафос «Общественного договора» пережил его теоретические основания и сохранился у его последователей после того, как они совершенно видоизменили его доктрину. Мысль о том, что общая воля раскрывается в решениях представительных собраний, составляет опору этой видоизмененной теории народного суверенитета. Но являясь связующим звеном между этой теорией и основными предположениями доктрины «Общественного договора», указанная мысль вызывает, однако, целый ряд сомнений и недоразумений. Пока остается в силе предположение, что народ выражает свою волю в решениях, исходящих от него непосредственно и с ясностью несомненно присущих ему убеждений, утверждение, что общая воля как в зеркале отражает народную правду, понятно и естественно. Но как только это предположение заменяется другим, что за народ говорят его представители, тотчас же возникает вопрос, возможно ли для представителей выражать волю народа с такой же точностью, с какой он сам мог бы выразить ее. Процесс избрания, порядок голосования, принятие решений обеспечивают ли для представительных собраний неизменную верность их народной воле? И как судить об этой верности, если сама народная воля есть загадочная и неясная величина, которую нужно постоянно узнавать и искать? На этот ряд сомнений теория представительного государства не только не может ответить, но при дальнейшем анализе лишь подтверждает их силу. Если бы кто захотел исходить из той мысли, что представительство верно и совершенно отражает волю народа, ему пришлось бы в конце концов сказать, что эта задача ни для какого представительства в мире неосуществима и по существу невозможна. С этой точки зрения представительную систему можно было бы подвергнуть самой жестокой критике и отвергнуть ее правомерность. Но такой результат заставил бы нас только усомниться в правильности исходного начала. Представительное правление является неизбежным достоянием всех культурных народов на известной ступени их развития, и отвергать его было бы столь же немыслимо, как отрицать суд, администрацию и другие элементы правового порядка. В системе учреждений правового государства оно является не одной из форм его строения, а общим и необходимым элементом его организации. Надо, следовательно, предположить, что источник своей нравственной силы представительное государство почерпает не в предположении точного воспроизведения народных желаний, а в какой-либо иной идее; и мне кажется, такой идеей является понятие организации общественного мнения при помощи создания особых органов для его выражения. Задача правового государства заключается в том, чтобы создать солидарность власти с народом; но так как народная воля не является единой, определенной и ясной и состоит из совокупности разнородных и часто противоречивых желаний, то для того, чтобы руководствоваться ею, надо ее организовать с целью свести к единству. Понятно, что эта организованная воля не может отражать с точностью всех желаний, которые слышатся в народе: в лучшем случае она дает только равнодействующую этих желаний. И потому отношение к ней народа во всей совокупности его элементов не есть отношение всеобщего согласия и удовлетворения, а только отношение признания и примирения, нередко более пассивного, чем деятельного. С более высокой точки зрения, такой порядок отношений слишком далек от идеала всеобщей гармонии душ, которая должна отличать совершенное общение, и с этой точки зрения представительное государство есть лишь этап на пути дальнейшего развития. Оно и может быть понято и принято как этап и ступень, как путь к высшему и более совершенному порядку отношений.
Таков взгляд, вытекающий из данных современной практики и науки. По сравнению с прежней теорией представительства, которая видела в нем венец развития и конечный политический идеал, этот современный взгляд может показаться результатом разочарования. Несомненно, эта новая точка зрения не питает прежних иллюзий; но тем более прочную почву создает она для правового государства, ибо эта почва не мечтательная, а реальная. Не в ореоле безусловного совершенства, а с печатью временного явления, подлежащего дальнейшему развитию, предстает здесь правовое государство. И тем вернее охраняется оно от ударов, которые могут быть сделаны против него с безусловной точки зрения. Для современного мира это необходимый и неизбежный путь, и этим сказано все. Принцип безусловного совершенства, правильно примененный, требует только признания, что это путь, а не конечная цель.
Высказанные здесь положения представляют решительное отступление от ходячей теории народного суверенитета, как мы ее изложили. Нам предстоит теперь доказать, что это отступление оправдывается фактами жизни и требованиями науки. Нам предстоит выяснить, что и вторая форма теории народного суверенитета не выдерживает критики и что на самом деле представители народа не столько выражают свою волю, сколько направляют и организуют ее.
VII. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ
Невозможность точного выражения народной воли. Характер общественного мнения. Пассивная роль большинства и руководящая роль немногих в образовании общественного мнения. Неустойчивость общественного мнения. Отсутствие в нем положительных указании относительно конкретных подробностей и путей политической жизни. Органы общественного мнения ставят своей целью не столько выражение общественного мнения, сколько образование его. Влияние политических партии. Взгляд Руссо на необходимость самостоятельного участия каждого в образовании общей воли. Позднейшая практика партийных организаций, господство партийной «машины». Наблюдения Браисаи, Острогорского. Необходимость партийных организации в правовом государстве и необходимость дисциплины в партийных органи нациях.
Представители народа являются точными выразителями воли народной, через них проявляющейся и господствующей в государстве, – таково исходное положение видоизмененной теории народного суверенитета. Но обдумывая это положение, мы снова чувствуем, как при свете более зрелого политического опыта и углубленного размышления с разных сторон опять возникают сомнения и затруднения, крайне осложняющие основной тезис. По-прежнему, как и во времена Руссо, оптимистические сторонники теории народного суверенитета склонны думать, что общественное мнение есть ясная и легкоуловимая величина. Но более чем когда-либо, опыт новейшего времени говорит, что общественное мнение есть задача или загадка, которую еще труднее выразить, чем разгадать. В 1858 году, в первом издании своего трактата «О свободе» Милль писал: «В политических и философских теориях, как и в действиях отдельных лиц, успех раскрывает такие ошибки и недостатки, которые при неудаче остались бы скрытыми от наблюдения… Когда демократическая республика распространилась на значительной части земного шара, выборная и ответственная формы правления сделались предметом наблюдений и критики, которые отправляются от существующего факта. И тогда-то пришли к сознанию, что такие фразы, как «самоуправление» или «власть народа над самим собою», не выражают действительного положения вещей. «Народ», который пользуется властью, не всегда тот же самый народ, на который власть простирается; и так называемое «самоуправление» не есть управление каждого самим собою, а каждого – всеми остальными. К тому же народная воля на практике представляет собой волю более многочисленной или более деятельной части, волю большинства или тех, кому удастся заставить признать себя за большинство».
Эти замечательные слова мыслителя, вышедшего из школы Бентама, столь горячо отстаивавшей идею народовластия, указывают самую слабую сторону теории народного суверенитета. Народная воля на практике может являться даже не волей большинства, а волей тех, «кому удастся заставить принимать себя за большинство». Но то, что еще Милль констатировал как практику демократических республик, не есть простая случайность: это естественное последствие чрезвычайно сложного сочетания условий, которые лишь отчасти поддаются исправлению, в большинстве же случаев представляют непреодолимые препятствия для достижения идеального результата.
Говоря об отражении и законах чистой народной воли, Руссо имел в виду чистоту источника этой воли. Последующая практика выдвинула на первый план вопрос об органах для выражения общей воли и об их целесообразном устроении. Но политический опыт удостоверяет нас, что как непосредственный источник общей воли – общественное мнение народа, – так и органы его – различные представители и выразители этого мнения – по самой природе своей исключают возможность точного и ясного выражения общей воли. Наш дальнейший анализ и будет направлен к тому, чтобы разъяснить это положение. Мы начнем с источника общей воли, с общественного мнения народа. То, что не раз уже нам приходилось высказывать, – что общественное мнение «не есть готовый факт, а лишь задача или руководящая норма, которая в своем положительном содержании нередко оказывается загадкой, уравнением со многими неизвестными, таинственной и неопределенной величиной», – это следует теперь разъяснить путем точного изучения понятия общественного мнения.
Идеальным выражением общественного мнения следовало бы признать, если бы каждый член общества мог принять участие в его образовании, самостоятельно и свободно внося в него свою долю опыта и размышления. Из взаимодействия таких свободных и зрелых мнений могло бы сложиться общее мнение, прочное по своей основе и авторитетное по своему содержанию. «Ортодоксальная демократическая теория, – замечает Брайс, – предполагает, что каждый гражданин продумал или должен был продумать для себя известные мнения, т.е. должен иметь опирающийся на аргументы определенный взгляд на то, в чем нуждается страна, какие начала должны быть применены к управлению ею и в руки каких людей следует вверить правительственную власть». При таком предположении и общественное мнение, слагающееся из мнений отдельных граждан, имело бы особую ценность. Но тот же Брайс, изучавший общественное мнение в стране, в которой оно, по его словам, столь могущественно, как нигде, и более чем где-либо может быть хорошо изучено, свидетельствует на основании своих наблюдений, что лишь небольшая часть взглядов, которыми располагает средний человек, когда он идет подавать свой голос, выработана им самим; достаточно сделать опыт ознакомления с выражением общественного мнения, «чтобы убедиться, как однообразны мнения во всех классах народа, как мало в идеях каждого индивидуального и самостоятельно выработанного и как мало прочности и существенного содержания в политических и социальных воззрениях девятнадцати человек из двадцати. При внимательном анализе этих воззрений окажется, что они состоят из двух или трех предрассудков, из двух или трех предубеждений в пользу какого-нибудь вождя или какой-нибудь фракции политической партии, из двух или трех фраз, заключающих в себе такие аргументы, которые повторяются без предварительной проверки». То заключение, к которому приходит Брайс на основании продолжительного изучения проявлений общественного мнения в Америке, не представляет чего-либо нового для политической науки. Задолго до него Гольцендорф, посвятивший специальный трактат изучению общественного мнения, точно так же утверждает, что «большая часть лю-
По вопросу об общественном мнении см. в особенности соответствующий отдел книги Брай-са в его труде об «Американской республике» (The American Commonwealth. Vol. II Public opinion) Указанный отдел представляет собой едва ли не самое замечательное из всего, что было написано по этому предмету С выводами Брайса, сделанными на основании продолжительных наблюдений над американской действительностью, очень интересно сопоставить во многих основных пунктах совпадающие с ними заключения Гольцендорфа, представляющие плод более отвлеченных занятий.
Люди, стоящие на низших или средних ступеньках развития, охотно усваивают те взгляды на общественные дела, которые им всего чаще приходится слышать вокруг себя или которые высказываются всего громче. Нередко мнение почему-либо представляющееся общим, делается таким и на самом деле, и каждый тем скорее пристает к нему, чем более сознает трудность выработать личными усилиями самостоятельное политическое убеждение». Те выводы, к которым Гольцендорф и Брайс пришли на основании специальных исследований и наблюдений, могут быть проверены каждым при помощи данных своего опыта. К этому явлению пассивного восприятия чужих идей и покорного подчинения извне приходящим взглядам можно относиться так или иначе; но нельзя не признать его вполне естественным, вытекающим из некоторых более глубоких условий человеческой жизни. Политика, как общее дело, может быть признана обязанностью каждого, но для того, чтобы выполнить эту обязанность во всю меру возлагаемых ею на человека задач, нужны не только чувство долга, не только специальный интерес, но еще и специальные способности. Политика ставит перед нами не только простые и ясные вопросы, ответ на которые тотчас же готов в уме каждого, но также и проблемы величайшей сложности, для решения которых требуются известные специальные познания. С другой стороны, сколь ни представляется важной обязанность гражданина, заставляющая внимательно и вдумчиво относиться к политическим вопросам, но в душе человека политическому интересу противопоставляются как глубоко захватывающие личные интересы и предприятия, так и высшие и могущественные идеальные интересы – религиозные, научные, художественные. К этому следует прибавить, что и в самой политике люди, не участвующие в ней непосредственно, гораздо более интересуются общими целями и программными началами, чем тактическими средствами и приемами. Энтузиазм, который политика вызывает в человеке, относится к высшим и конечным ее задачам, а не к практическим способам их осуществления. Между тем в действительности достижение поставленных целей нередко совершается посредством сложной совокупности тактических ходов, в которых может проявляться большое искусство политиков по призванию, но которые мало занимают общество в целом. Необходимость взаимодействия или борьбы с другими политическими силами создает для каждой действующей группы потребность в тактике. В этом заключается будничная сторона политики, необходимая как средство, как черновая работа, но расхолаживающая тех, кто увлекается высокими политическими задачами.
Неудивительно, что при этих условиях только немногие деятельно участвуют в образовании того общественного мнения, которое имеет в виду политику во всем объеме ее целей и средств: девятнадцать людей из двадцати, как говорит Брайс, не создают, а только воспринимают и распространяют общественное мнение; но двадцатый человек, занимаясь преимущественно общественными делами, создает общественное мнение и руководит им. На этом основано влияние выдающихся политиков, талантливых журналистов, распространенных органов прессы, которым принадлежит руководящее значение в образовании общественного мнения.
Таким образом, роль широких общественных кругов в политической жизни имеет в общем характер пассивного согласия с получающими господство идеями. Иногда это даже не столько явное одобрение, сколько отсутствие решительного протеста; это именно то пассивное признание (Anerkennung), в котором немецкий юрист Бирлинг хотел видеть последнюю опору правового порядка вообще. Само собою разумеется, что и для пассивного восприятия и признания есть свой предел: общество нельзя убедить в чем угодно; его можно склонить только к тому, что соответствует его более глубоким потребностям и инстинктам. Великие политические деятели отличаются именно тем, что они умеют отгадывать скрытые тенденции общественной мысли и в соответствии с поставленными целями ослаблять или усиливать их проявление. Однако и самые выдающиеся из них – вспомним из недавнего прошлого примеры Гладстона и Гамбетты – испытывали на себе влияние этих тенденций, лишь только они ошибались в учете их действительной силы.
Из всего сказанного вытекают и дальнейшие чрезвычайно важные свойства общественного мнения. Будучи по способу своего образования гораздо более пассивным, чем активным, общественное мнение, во-первых, не может быть прочным и устойчивым, во-вторых, не может быть определенным и ясным и, в-третьих, не может охватывать область политических вопросов во всей полноте их практической постановки. Для того, кто захотел бы найти в нем твердую почву для решений, оно во всяком случае окажется недостаточным, и без других, более прочных критериев, оно скорее разочарует, чем поддержит того, кто вздумал бы с ним не только считаться, но и во всем сообразовываться.
Общественное мнение не может быть прочным и устойчивым, если оно вытекает не из глубины убеждений каждого, а из пассивного присоединения к распространяющимся идеям. При постоянной борьбе влиятельных идей и программ, при неизбежной перемене событий и настроений, способность к пассивному восприятию влечет за собой постоянные колебания и повороты в умах, и в более сложных условиях жизни это наблюдается в гораздо более значительной степени, чем в обстановке простого государственного быта. Как верно разъясняет Гольцендорф, «с расширением круга предметов, на которые обращается наше внимание, с усилившимся разделением труда в духовной области, вынуждающим единичные личности останавливаться преимущественно на известных задачах, с увеличившеюся быстротою в смене господствующих над нами впечатлений внешнего мира и общественное мнение потеряло часть своей устойчивости и постоянства. Вместе с этим уменьшилась и вероятность его усилий там, где нужна настойчивая деятельность. Общественное мнение теперь созревает быстрее, но зато быстрее и увядает. Нередко оно совсем улетучивается в короткий промежуток времени».
Отсюда становится понятным, насколько трудно выяснить содержание общественного мнения. В этой трудности Брайс справедливо усматривает одну из слабых сторон управления, руководствующегося общественным мнением. «На Западе народные массы громко высказывают то, что думают. Но их голоса так оглушительны, что нелегко разобрать, какие мнения высказываются большинством и какие меньшинством. Органы общественного мнения чрезвычайно многочисленны и каждый из них выдает свои собственные мнения за мнения народа. Подобно всем другим ценным предметам и общественное мнение подвергается различным подделкам». При отсутствии определенного, ясного и устойчивого общественного мнения, при наличности в нем разнообразных и нередко противоречивых течений, при постоянной возможности колебаний и перемен в общественных настроениях узнать, чего именно хочет общество, чего хочет народ, – дело чрезвычайно трудное. Здесь именно нужно творчество и искусство; надо, как говорил Гегель, не только прислушиваться к тому, что говорят здесь и там, надо понимать «внутреннюю природу и существо своего времени». Чтобы иметь действительное право говорить от имени народа, надо понимать его подлинные нужды и стремления. Но решающее значение имеют здесь не случайные толки и слухи, а действительное знакомство с нуждами и стремлениями народа, руководимое высшими началами политической мысли.
Мы заметили выше, что общественное мнение не может служить единственным основанием для решения политических вопросов. И это зависит не только от указанных ранее причин, но также и от того, что общественное мнение не охватывает всей области политических проблем и не везде проявляется с одинаковым единодушием, силой и настойчивостью. Еще Блюнчли обратил внимание на то, «что общественное мнение имеет гораздо более силы в отрицательном направлении – при противодействии тем или другим правительственным планам, нежели в положительном – при осуществлении собственных требований». Припоминая это наблюдение Блюнчли, Гольцендорф разъясняет его в том смысле, что соединить большое число людей всего легче в каком-нибудь отрицании. Но это правильное замечание в свою очередь находит для себя разъяснение в том обстоятельстве, что обнаружившиеся недостатки и резкие несовершенства настоящего сознаются и чувствуются гораздо яснее и нагляднее, чем положительные черты будущего. Отрицательные стороны известного явления всеми могут сознаваться одинаково, но в положительных требованиях взгляды тотчас же расходятся, и это расхождение дает о себе знать тем более, чем конкретнее и подробнее становятся очертания положительной программы. При том же разработка и защита положительных начал требует несравненно большей энергии и гораздо более продолжительного воздействия. Напротив, «стоять на отрицании сравнительно легче; раз высказанное, оно не требует дальнейшего напряжения душевных сил для своего поддержания».
Из всего этого можно было бы вывести своего рода закон для действия общественного мнения. Можно сказать, что оно проявляется с тем большим единодушием и силой, чем более относится оно к отрицательным и общим положениям, и что по мере необходимости выяснения положительных и конкретных сторон общественное мнение все более утрачивает свое единство и могущество и за известным пределом становится совершенно бессильным, отказывая в каких бы то ни было указаниях тем, кто хотел бы их иметь. В чрезвычайно интересной главе, под заглавием «В чем общественное мнение бессильно» (« Wherein public opinion fails»), Брайс удостоверяет, что именно желание во всем сообразоваться с общественным мнением составляет непреодолимое затруднение для американских законодателей. «Когда члены конгресса приходят к убеждению, что страна желает издания какого-нибудь закона, они приступают к составлению законопроекта, но так как у них нет руководителя, то их законопроекты оказываются нередко нецелесообразными, а их опасение уйти за пределы того, чего требует общественное мнение, замедляет исполнение народной воли. Народ имеет право высказывать свои желания, но он не в состоянии указать, каким способом и в какой форме должны быть исполнены эти желания, другими словами, общественное мнение может указывать конечную цель, но не способно рассмотреть и выбрать средства, которыми могла бы быть достигнута эта цель. Народ берется за разрешение важных проблем и медленно, и неловко. Он постоянно помышляет о них, постоянно о них толкует, жалуется на то, что они не разрешаются конгрессом, и очень недоволен тем, что они не разрешаются сами собою. Но они все-таки остаются неразрешенными».
Эти замечания Брайса в высшей степени важны и любопытны. Они разъясняют нам еще одну существенную подробность в природе общественного мнения: в силу присущих ему свойств оно не способно выбирать средства для намеченных целей и указывать конкретные планы для необходимых реформ. Руководители общественного мнения, призванные политики могут вырабатывать такие планы и распространять их в обществе, но поднять общественное мнение на высоту ясного сознания всех подробностей таких практических планов – задача непосильная, если даже речь идет и не о широких народных массах, а о более узких партийных группах. Быть может, вознаграждением за этот недостаток общественного мнения можно считать вместе с Брайсом «тот факт, что когда мнение всей нации наконец находит случай высказаться вполне определенно, оно является самым компетентным авторитетом для указания целей национальной политики»… причем «слова его будут иметь такой вес, какого не могли бы приобресть слова самого мудрого правящего класса населения». Но во всяком случае, следует признать, что общественное мнение, ввиду всех указанных причин, не только неясно и неопределенно, но сверх того еще неполно и недостаточно, и именно с той стороны, которая для политики является столь существенной: в указании средств для поставленных целей. Это область, в которой требуется не только здравый смысл, присущий массам, но и техническая подготовка, и специальные познания. Наконец, это область, в которой более всего дают о себе знать существующие в обществе разногласия и противоречия, и здесь общественное мнение является бессильным. Мы можем теперь во всей силе оценить старое замечание Милля, что народная воля на практике есть даже не воля большинства, а воля тех, «кому удается заставить принимать себя за большинство». Лишь в случаях особенной важности выступает на сцену действительное большинство; в обычных условиях жизни и по целому ряду вопросов от имени большинства говорят лишь известные общественные группы, более энергично выступающие вперед, при пассивном сочувствии или даже полном равнодушии и безразличии остальных. Насколько в таких случаях поступают правильно говорящие от имени народа, это не может быть решено в области проверки формальных полномочий; здесь, как и вообще во всех спорных вопросах, касающихся общественного мнения, последней инстанцией является внутренняя природа и существо времени. С этой точки зрения политика представляется как борьба за правильное истолкование народной воли. Каждая общественная группа толкует народную волю по-своему, и каждая стремится сделать свое толкование общим, привлечь на его сторону большинство, убедить всех в его правильности. Все это потому, что народная воля не есть готовый факт, а лишь руководящая задача, разрешить которую мы должны соответственно с нашей совестью и общественным долгом.
Мы рассматривали до сих пор общую волю со стороны ее источника и пришли к заключению, что в самой основе своей она является неясной и недостаточной. Но именно ввиду этой неясности и недостаточности для выражения общей воли всегда требовались органы, которые с неизменной необходимостью выдвигались на первый план и ставили своей задачей не только выражение общественного мнения, но прежде всего образование его. Это всеобщее явление представляется лишь обратной стороной того факта, что общественное мнение не является сразу законченным и готовым, а постоянно образуется в живом процессе общественных взаимодействий. Каждый из органов, претендующих на выражение общественного мнения, – и на это следует обратить особенное внимание – всегда, если разобрать вопрос по существу, исходит не из того, каково есть общественное мнение, а из того, каким оно должно быть. Говоря от имени народа или общества, всегда мысленно построят эти понятия, причем основаниями для этого построения являются, с одной стороны, известные принципы и цели, а с другой стороны, предположение о том сочувствии, которое эти принципы и цели могут встретить в общественных кругах. Ссылка на то, что таково и есть общественное мнение, каким оно представляется в результате указанного построения, означает только уверенность, более или менее основательную, в том, что общество сочувствует данным принципам и целям. Таким образом, при определении роли органов общественного мнения мы прежде всего должны отметить, что они не столько выражают это мнение, сколько формулируют и создают его. Все это вытекает из того основного факта, что по способу своего образования общественное мнение отличается гораздо более пассивностью восприятия, чем деятельной инициативой.
При обсуждении вопроса об организации общественного мнения следует обратить внимание прежде всего на влияние партий.
Руссо предполагал – ив этом отношении он выражал общую веру своего времени, – что в образовании общей воли все должны участвовать самостоятельно и свободно, не допуская между собой и суверенной волей никаких посредствующих влияний: «Если бы в то время как народ, будучи достаточно осведомлен, обсуждает свои решения, граждане не имели между собою никакого общения, из большого числа мелких различий всегда выходила бы общая воля и решение всех было бы хорошо. Но когда употребляются особые домогательства и создаются частные союзы в ущерб одному высшему, воля каждого из этих союзов делается общею в отношении к его членам и частной в отношении к государству: тогда можно сказать, что голосующих будет не столько, сколько отдельных лиц, но сколько отдельных союзов. Различия делаются менее многочисленными, и результат, который из них получается, менее общим» (L. II, ch. III). С точки зрения идеального выражения общей воли, следовало бы допустить, как мы уже заметили выше, чтобы каждый вносил свою часть в ее содержание в полной мере свободного самоопределения. Это соответствовало бы и понятию свободы личности, которая в равном со всеми другими участии в суверенной власти почерпала бы подтверждение своего автономного значения. Революционная доктрина выдвинула в качестве органа для выражения народной воли представительство; но при этом предполагалось, что в избрании представителей все действует с полной свободой самостоятельных решений. Однако дальнейшая практика народных голосований все более обнаруживала тот факт, что при выражении общей воли невозможно избегнуть тех посредствующих инстанций, которых так опасался Руссо. Французская революция исходила из мысли, что провозглашение равенства и свободы лиц обеспечит для всех одинаковую самостоятельность; но оказалось, что для произведения социального результата необходима комбинация индивидуальных сил. Отдельные и разрозненные голоса, не сообразующиеся с другими, при общих голосованиях рассеиваются, как песчинки, гонимые ветром, и теряются бесследно. Для того чтобы достигнуть значения, отдельный человек должен сговориться с другими для согласного действия. Потребность в таких соглашениях для достижения желаемых результатов сама собой порождает партийную организацию, а партийная организация приносит с собой новую зависимость для личности, которая опять становится частью вместо того, чтобы быть самостоятельным целым. Французская революция стремилась во имя гражданского равноправия разбить средневековые корпорации и союзы, стоявшие между личностью и государством. Но вместо старых корпораций между государством и личностью создались партийные организации. А внутренняя природа этих организаций такова, что они стремятся для лучшего достижения своих целей развить в своих членах дух дисциплины и механически однообразных действий, «заменить индивидуальность механизмом», как выразился один английский политический деятель. На этой почве создается то господство партийной «машины», которое вслед за Брайсом с таким исчерпывающим знанием предмета описал Острогорский. Провозвестники нового государства, философы XVIII века хотели традицию заменить философией. Практика, по-видимому, приводит современную политику к тому, чтобы философию заменить дисциплиной. «Leave us alone» – «предоставь нас самим себе», – восклицал индивидуалист Вентам, обращаясь к законодателю. «You vote as you are told», – «вы подадите голос, как вам скажут», – говорят современные политические организации своим членам.
Для того чтобы судить о том, какое значение могут в известных условиях получить партийные организации при народных голосованиях, достаточно обратиться к упомянутым выше описаниям Брайса и Острогорского. Деспотизм партийных комитетов, дисциплина для членов партии, доведенная до потери права индивидуального суждения, необузданность партийной тактики, не стесняющейся в средствах, все это в достаточной мере объясняет общее заключение Брайса о процедуре народных выборов в Америке. «Вся эта процедура, –говорит этот знаток американской жизни, – даже по мнению многих американцев есть не что иное, как пародия на народные выборы. В ней только с виду соблюдается правило, что все должно зависеть от голосования избирателей, а на самом деле этим избирателям навязываются такие кандидаты, которых они вовсе не знают или которых они не выбрали бы, если бы знали. Несколько профессиональных политиканов и их приверженцев заменяют настоящих избирателей, подготовляют на искусно организованных митингах назначение выбранных ими самими кандидатов и выдают также назначения за выражение верховной народной воли».
Было бы безусловно неправильно обобщать эти выводы и делать из них общий закон для всяких партийных организаций вообще. В Америке, как и в Англии, к которым относятся наблюдения Брайса и Острогорского, существуют свои особые причины для того, чтобы сделать деспотизм партий более безграничным, а зависимость от него народной воли более ощутительной. Когда государство достигает такого состояния, что самые основные и ценные блага в нем упрочены и защищены, когда до поры до времени оно успокаивается на добытых результатах и не опасается угрожающих осложнений, практическая политика утрачивает свой жгучий интерес и принципиальное значение. Нельзя, конечно, сравнивать уровень современной английской политики с той эпохой великих борений, когда лучшие стремления граждан отдавались на защиту политической и религиозной свободы; точно так же, как невозможно сопоставлять интересы американских политиков наших дней хотя бы с тем временем, когда великие вопросы об уничтожении рабовладения и о сохранении целости союза Северо-Американских Штатов воспламеняли умы самых благородных северян, как мужчин, так и женщин. «Вопросы о ходячей монете, о тарифах, о финансах, о внутренних улучшениях, о железнодорожных порядках, – замечает Брайс, – конечно, не лишены важного значения, но не для всякого они интересны». Но если политика ограничивается только этим, она не может стать предметом всеобщего интереса, и если в других случаях она требует энтузиазма и воодушевления, при этом условии для нее достаточно налаженного административного механизма. Если к тому же этот механизм, сколь бы ни был он несовершенным, не угрожает ни основам конституции, ни свободе личности, ни существеннейшим интересам нации, граждане – как это показывает пример Соединенных Штатов Америки – скорее склонны терпеть неистовства партийных организаций, чем брать на себя труд, требующий весьма настойчивых усилий, бороться с их деспотическим господством. Как рассказывает Острогорский, американцы успокаивают себя в данном случае своего рода политическим оптимизмом, верой в vis medicatrix naturae, убеждением, что со временем все устроится (it will right itself); к этому присоединяется уверенность в несокрушимости американского устройства, для которого не важны мелкие злоупотребления (we can stand it, you cannot ruin this country). Наконец, высшим оправданием того равнодушия, с которым граждане относятся к злоупотреблениям политики, является вера американского народа в себя, в свое верховное значение, вера в то, что все же народ всему господин и в случае необходимости покажет свою мощь, согласно словам народного оратора, «когда американский народ поднимется в своей мощи и величии» (« when the American people will rise in their might and majesty…»).
Таковы условия, при которых лучшие умы уходят из политической области и предоставляют это поприще профессиональным политикам, делающим из политики ремесло и средство к жизни. По мере того как важнейшие политические вопросы получают свое разрешение и уступают место текущим делам, между партиями, несущими на себе бремя государственного управления, черты различия постепенно стираются. На первый план выступает не программа, а состав партии, группирующийся около известного способа выражения программы. Верность партии становится выше верности программе, и политика в конце концов превращается в ту область профессиональных и частных интересов, о которой один из практиков этого дела откровенно отозвался Рузвельту американским лаконизмом: « There are no politics in politics», т.е. «в политике нет политики».
Однако, введя в надлежащие границы возможные обобщения из злоупотреблений и несовершенств партийной жизни, мы должны признать два основных положения бесспорными:
1. Политика правового государства, призывающего народ к участию в управлении, не может обойтись без посредствующего организующего влияния партий.
2. Партийные организации для лучшего достижения политических целей вынуждены развивать дисциплину среди своих членов в ущерб их индивидуальности.
Эти утверждения представляют собой не более как частные последствия высказанного выше общего положения, что для произведения социального действия необходимо сочетание индивидуальных сил. Худо ли, хорошо ли, но партии выполняют эту задачу объединения отдельных лиц, стремящихся к осуществлению известных политических задач. Никогда политические цели не осуществляются без поддержки более или менее значительных общественных групп. В государстве старого порядка с его сословными делениями и традиционными корпорациями эти группы обыкновенно исходят из существующих сословных и корпоративных разграничений; в государстве правовом, разрывающем прежние исторические связи и деления общества, на место этого являются партии. При этом, согласно всему строю нового свободного государства, и эти новые соединения полагают в свою основу великий принцип свободы. Огромное принципиальное преимущество партий состоит именно в том, что они составляют союзы свободные, в которые люди вступают по собственному выбору. Уравнение граждан в правах не может устранить естественного различия общественных положений и направлений мысли, и это различие неизбежно приводит к разделению на политические группы. Б. Н. Чичерин справедливо замечает, что «только при полном умственном застое, при отсутствии всякого участия к судьбам отечества, заглохшая политическая мысль не производит расходящихся ветвей». Когда же общество призывается к участию в государственных делах, из этих направлений сами собою образуются партии с определенной программой и организацией. Подтверждение этого неизбежного явления мы еще недавно видели в России.
Но столь же необходимым, как и самое образование партий, представляется подчинение всех, кто входит в их состав, известной организации и дисциплине. Если вступление в партию зависит от свободного усмотрения каждого, то, с другой стороны, принадлежность к ней необходимо предполагает согласие подчиняться ее указаниям. Главное, что может доставить победу партии и ее принципам, это единство и согласие действий, без этого никакая партия не может иметь успеха. Поэтому при голосовании члены партий обязываются следовать за своими руководителями, подчиняя личные взгляды партийной дисциплине. С точки зрения высшего индивидуального развития это может казаться недопустимым, но кто вступает на путь политики, должен с этим примириться заранее как с неизбежным условием политической деятельности.
Из всего этого вытекает, что и при наилучшей, чисто принципиальной постановке партий, существу этого рода организаций соответствует самостоятельное и даже руководящее значение по отношению к общественному мнению. Подобно другим органам общественного мнения, но еще в большей степени, чем все они, партии не столько выражают это мнение, сколько формулируют и создают его. Злоупотребления партий представляют не последствия принципов, положенных в их основу, а их искажение. Некоторые злоупотребления и не всегда возможны, как например главное бедствие американской системы – корыстная раздача победившей партией платных должностей. Но что всегда неизбежно и вытекает из существа дела, это – господствующее значение партийных организаций в деле выражения общей воли. Это положение подтверждается всем ходом современной политической жизни.
VIII. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И НАРОДНАЯ ВОЛЯ
Самостоятельное положение народного представительства по отношению к народу. Теория Сиейеса. Взгляд Мирабо на представительство как на копию народа. Анализ народного представительства со стороны количественных соотношении. Мажоритарная и пропорциональная системы. Анализ представительства с качественной стороны. Отношение депутата к избирателям. Неясность и противоречивость взглядов избирателей. Мнение Еллинека о неразрешимости проблемы справедливого избирательного права. Решения представительных собраний в их отношении к воле народной Внутренние отношения членов представительных собраний по их значению и весу для общих решений. Влияние партий Новейшая эволюция парламентаризма. Указания Дайси, Врайса и Сиднея Лоу. Смысл совершившейся перемены, усиление исполнительной власти в связи с установлением более непосредственной связи ее с народом. Усиление власти избирателей.
После того как мы рассмотрели важнейший политический фактор, влияющий на организацию общественного мнения, мы можем перейти к юридическому органу его выражения, к народному представительству. И здесь первое, что бросается в глаза, это самостоятельное положение представительства по отношению к народу. Но в отличие от партий, которые являются не юридическим институтом, а лишь политическим фактором, народное представительство пользуется своей самостоятельностью не только de facto, но и de jure. Согласно признанному повсюду началу, представители не могут быть связаны мандатами по отношению к своим избирателям. Считаясь представителями всего народа, они действуют вполне свободно, повинуясь лишь своему разуму и совести. Таково положение, отстаиваемое современной доктриной и вызывающее у противников этой системы толки о парламентской олигархии, лишающей народ верховных прав.
Мы знаем уже, что понятие о самостоятельности народных представителей по отношению к избирателям сопровождает развитие теории правового государства с самого начала ее зарождения. Еще в эпоху Французской революции восторжествовал взгляд, нашедший себе наиболее обстоятельное выражение у Сиейеса, что допущение императивных мандатов противоречит существу представительства. Соответственно с этим в декрете 22 декабря 1789 года, а затем в Конституции 1791 года выражено было положение, что представители, избранные в департаментах, будут не представителями отдельных департаментов, но всей нации, и что им не может быть дано никакого мандата. Вместе с тем получила признание и другая мысль Сиейеса, что народную волю следует искать в Национальном собрании, которое и призвано ее создавать общими усилиями (de former en commun une volonte commune). Таков был взгляд, который был с этих пор усвоен теорий народного представительства, и все дальнейшее ее развитие стоит под тем руководящим сознанием, что представители народа призываются не к воспроизведению его воли, а к нахождению ее собственными усилиями. Отрицание императивного мандата, отрицание сменяемости депутатов и признание за ними свободы выражения мнений, все это вытекает из основного предположения, что народная воля еще должна быть отгадана, что она не является для депутатов готовым фактом, а лишь руководящим принципом. Об этом мы говорили уже выше. Мы указали также и на то, что, признавая за представительным собранием самостоятельное значение, теория Сиейеса и его последователей принимала представительство за верное выражение народной воли. Согласно ставшему знаменитым определению Мирабо, «представительное собрание для народа есть то же, что карта для занимаемого им пространства; как в части, так и в целом копия должна всегда иметь те же пропорции, что и оригинал». Этот взгляд и давал возможность примирить идею представительства с идеей народной воли, даже при предположении, что представительство имеет самостоятельное значение в деле выражения этой воли. В сущности, обычное сознание связывает с представительным собранием надежду, что оно должно быть копией народа, а непрекращающиеся искания лучшего избирательного права служат свидетельством того, что развитие представительных учреждений сопровождается «неизменным стремлением найти правильную форму представительства, при которой воля народа получалась бы в наиболее чистом, неискаженном виде».
Уже на основании тех данных, к которым нас привело ознакомление с природой общественного мнения и с организацией партий, можно было бы заключить, что эта задача невыполнима. Невозможно точно и неискаженно выражать то, что само по себе неясно и неопределенно. Точно так же нельзя ожидать, чтобы при огромном влиянии партий на избрание представителей народная воля отражалась в представительстве в своем неприкосновенном виде, свободном от воздействия партийных организаций. Однако независимо от этого и в самом существе представительных собраний, в условиях их избрания и в характере их решений мы находим новые причины, которые препятствовали бы им стать точным выражением народной воли, если бы это и было возможно. Анализ представительства с этой точки зрения может быть сделан в двояком направлении, как со стороны количественных, так и со стороны качественных определений. Можно рассмотреть численное отношение представителей к количеству граждан и указать, насколько могут быть соблюдены здесь правильные соотношения. Можно, с другой стороны, взять качественную сторону отношений и посмотреть, в какой мере представители могут верно передавать мнения и желания народа.
Количественные отношения имеют в данном случае тем большее значение, что теория народного суверенитета опирается на закон числа – la loi du nombre, по выражению Эсмена. Современная доктрина предполагает, что депутаты представляют большинство граждан, и на этом именно основывает их право говорить от имени народа. Само собою разумеется, что такое соответствие не может иметь места там, где существует система ценза, и право голоса является ограниченным. Бисмарк вычислил как-то, что прусская палата представляет всего 13-15 % имеющих право голоса. Этот незначительный процент не может казаться удивительным для Пруссии ввиду существующих в ней ограничений избирательного права. Но поистине удивительный результат ожидает нас, если в надежде на торжество принципа большинства мы обратимся к действию систем более прогрессивных. В Германской империи и во Французской республике осуществлено всеобщее, равное, прямое и тайное избирательное право. Можно было бы думать, что представители, избираемые в каждом округе большинством голосов, будут иметь при этой системе за себя и в общей совокупности большинство граждан, имеющих право голоса. На самом деле оказывается, что общее количество голосов, подаваемых за всех депутатов, обычно представляет собою не большинство, а меньшинство голосов всех правомочных граждан. А если принять во внимание, что решения представительного собрания постановляются не всеми депутатами, а только большинством их и иногда весьма незначительным, то на самом деле мнение народа определяется депутатами, имеющими за собою только часть того меньшинства граждан, через которых они получили свои полномочия. Приведу здесь некоторые данные относительно французских выборов, которые пояснят только что приведенное общее определение.
Число граждан, имеющих право голоса:
 1889 г.  10 387 330 чел.;
 1893 г.  10 443 378 чел.
Общее число голосов, полученных избранными депутатами:
 1889 г.  4 526 086 чел.;
 1893 г.  5 861 244 чел.
Общее число голосов, оставшихся непредставленными:
 1889 г.  4 512 550 чел.;
 1893 г.  5 930 828 чел.
Говоря иначе, в 1889 году избранные депутатами получили на выборах около 44 % из общей суммы голосов всех избирателей, а в 1893 году – около 43 %. Приблизительно то же процентное отношение можно установить и относительно выборов других лет: 49 % на выборах 1877 года, 45 %  в 1881 году, 43 %  в 1885, 45 %  в 1898, 49 %  в 1902 году.
Приведенные цифры показывают, что члены французской палаты обыкновенно получают на выборах менее половины голосов, принадлежащих избирателям, внесенным в списки. Если же брать только депутатов, составляющих в палате решающее большинство, то количество голосов, которое они имели за собою на выборах, еще более уменьшится. Однохарактерные данные можно привести также и относительно германских выборов. Вместо длинного ряда цифр я воспользуюсь здесь примерным вычислением, которое делает проф. Бранденбург для рейхстага в 1903 году. При участии в выборах 76 % избирателей депутаты могли получить едва ли более 40-50 % голосов, а большинство в парламенте, если оно не очень значительно, представляет приблизительно 25-30 % граждан, имеющих право голоса.
Этот удивительный с первого взгляда результат является, однако, совершенно неизбежным последствием условий, которые обыкновенно имеют место на выборах. Первым таким условием, которое тем важнее, что оно повторяется при всех системах выборов, является весьма значительное число воздерживающихся от подачи голоса. Так, например, во Франции обычный процент воздержаний – около 30. В Германии он ниже, но все-таки при необычайном интересе к выборам в 1907 году он достигал 15, 3, а в предшествующие годы (1898 и 1903) был значительно выше (31, 9 и 23, 9). Но кроме того, при так называемой мажоритарной системе, действующей в большинстве современных государств, число голосов, остающихся непредставленными, еще более увеличивается вследствие того, что депутаты берутся только из большинства. Следующий схематический случай может служить разъяснением этого положения. Из 10 000 голосов подаются:
 за кандидата партии А – 4000;
 за кандидата партии В – 3500;
 за кандидата партии С – 2500.
Избранным считается кандидат, получивший 4000 голосов, тогда как 6000 голосов разбиваются между различными кандидатами, остаются непредставленными и утрачиваются в смысле влияния на выборы. Это ненормальное явление в значительной мере устраняется пропорциональной системой, которая устанавливает и представительство меньшинства. Такого значительного количества непредставленных избирателей, какое бывает при мажоритарной системе вследствие дробления голосов, здесь быть не может. Но все же и пропорциональная система не может устранить утраты известного количества голосов, ибо меньшинство, представительство которого она допускает, должно достигать известных пределов. Если сторонники этой системы горячо протестуют против современных порядков, при которых заглушается голос нарождающихся групп, не имеющих за себя большинства и остающихся за порогом парламента, то это явление не устраняется вполне и при выборах пропорциональных. Согласно формуле бельгийских реформистов, речь идет здесь только о группах значительных – « une representation exacte de tous les groupes Se’rieux du corps electoral». Представлять все мнения и все оттенки мнений не входит в задачи этой системы; цель ее состоит лишь в том, чтобы внести известные исправления в существующие мажоритарные системы. И неудивительно, если со стороны ревнителей строгой математической пропорциональности предложенные проекты встречают неизменную критику и дают лишь повод к новым исканиям в этой области. Но математическая точность здесь вообще недостижима, а желание правильно представить в одном органе все группы, даже и небольшие, встречает непреодолимое препятствие уже в самой природе решающего и деятельного органа, допускающего лишь известную численность своего состава, за пределами которой он может стать совершенно неспособным к своей работе.
Ко всему сказанному следует прибавить, что количество воздержаний, которое вносит столь значительную несоразмерность в правильность избирательных соотношений, при введении пропорциональной системы не уменьшается. Опыт показывает, что после ее введения оно иногда даже увеличивается.
При ближайшем изучении числовых соотношений, раскрываемых статистикой выборов, можно было бы еще более убедиться в том, сколь немыслимо в этой области установление правильных пропорций. Твердо держась на почве чисел, мы должны были бы признать, что каждый депутат должен представлять приблизительно такое же число голосов, как и всякий другой. Но и в этом отношении наблюдается полная несоразмерность. Она зависит от двух причин: от колебаний в численном составе избирательных округов и от колебаний в количестве голосов, получаемых отдельными депутатами. Численный состав округов может быть определен в законе лишь приблизительно и подлежит иногда быстрому изменению во времени. Но если в этом отношении колебания неизбежны, то еще более неизбежными и естественными являются они во втором направлении. Популярные имена и партии обыкновенно привлекают значительно большее количество голосов, чем другие. Притом же в известных округах, где в среднем число жителей составляет 131 685, число избирателей  28 819. В Шаумбург-Липпе это соотношение равняется 41 224 и 8 947 чел. соответственно. В округе Шлетштадт (в Эльзас-Лотарингии)  69135 и 15178 чел. соответственно.
Таким образом, указанный берлинский округ в 1898 г. более чем в пять раз превышал среднюю численность германских округов по составу избирателей и более чем в 15 раз – округ Шамбург-Липпе (см.: Европейские избирательные системы. С. 156). Данные Пифферуна относятся к 1898 г. На последующих выборах (1903 и 1907гг.) приведенные цифры возросли, но отношение между ними осталось приблизительно то же. См. необходимые цифровые данные в официальном издании: Vierteljahrsheft zur Statistik des Deutschen Reichs // Statistik der Reichstagswahlen von 1903. Berlin, 1903; Statistik der Reichstagswahlen von 1907. Berlin, 1907. Аналогичные данные можно привести относительно Франции (см. интересные сопоставления у Alfred Meyer, в указанной выше статье в « Revue generate des sciences») и относительно Англии (см. издающийся в Лондоне с 1885 г. ежегодник «The Constitutional Year Book»).
Может быть выбран, например, один депутат, как раз может оказаться гораздо большее количество членов известной партии, чем нужно для победы на выборах, и излишек голосов, скопившихся на известном популярном имени, может быть весьма значительным. Все это не только создает большую несоразмерность в распределении голосов между отдельными избранниками народа, но имеет еще и то последствие, что известное количество голосов, в избытке скопляющихся на том или другом имени, в сущности теряется. О них можно сказать, что они могли бы быть и не поданы.
Вообще говоря, малейшее углубление в поучительные данные избирательной статистики вместо ожидаемого торжества принципа большинства и закона численных соотношений раскрывает нам самые неожиданные несоразмерности, менее всего подтверждающие мысль Мирабо о том, что представительство для народа то же, что географическая карта для страны. Конечно, в этих несоразмерностях много случайного, и при известных условиях их можно преодолеть, — но есть обстоятельства, которых нельзя избежать ни при каких усилиях в области улучшения избирательных систем. Как мы видели, на выборах голоса утрачивают свое значение в трех случаях: когда они остаются не поданными, когда они скопляются на известном кандидате свыше известной нормы и, наконец, когда они не достигают этой нормы, необходимой для проведения намеченных лиц в депутаты. Два последние явления в известной мере могут быть исправлены при действии пропорционального представительства, но они не могут быть устранены совершенно. Что касается избирательного абсентеизма, то его и вовсе невозможно избегнуть, как нельзя избегнуть и того, что решающее в палате большинство всегда имеет за себя – по числу поданных за него на выборах голосов – лишь меньшинство избирателей, и притом иногда очень незначительное меньшинство.
Для того, кто придает в этой области значение числам, указанные вычисления должны явиться источником очень серьезных сомнений. И действительно, мы видим, как во имя того же «закона числа» постоянно возобновляются попытки найти систему действительно пропорциональную. Таких систем насчитывается уже не менее 150, и самое это обилие предложенных систем говорит о крайней трудности задачи, которую они берутся разрешить. Как бы ни были, однако, различны начала, при помощи которых стремятся установить более справедливую систему выборов, в одном, по-видимому, все сходятся – в стремлении все более расширять круг избирателей. Это, быть может, единственный пункт, где принцип числа действительно торжествует. Но как бы широко ни раздвигались рамки избирательных коллегий, само по себе это, конечно, нисколько не может исправить тех несоразмерностей, которые присущи каждой избирательной системе.
Но можно рассуждать и иначе. Можно считать односторонностью применять к сложной и тонкой задаче представительства грубую мерку арифметического подсчета. Отсутствие на выборах не означает ли согласия с господствующим течением и спокойствия за общее течение дел? Меньшинство голосов, поданное за депутатов, не есть ли только кажущееся, и, помимо поданных голосов, избранники народа не имели ли за себя еще и массы других голосов, не поданных, но горячо сочувствующих? Все это, конечно, возможно, но нельзя не сказать, что с этими предположениями мы вступаем уже в область гаданий, совершенно не поддающихся научному анализу. Отсутствие на выборах может проистекать из самых различных причин, между прочим и из желания осудить данную систему. О неподанных голосах вообще можно предполагать что угодно.
Однако самая возможность таких предположений показывает, что здесь действительно нельзя ограничиться только количественной стороной дела. Для полного освещения предмета надо вспомнить и тот другой качественный анализ, о котором мы говорили выше. Переходя к этой стороне предмета, мы встречаемся здесь со следующим основным вопросом: в какой мере воля избирателей может быть представлена их избранниками? При исследовании этого вопроса мы невольно вспоминаем прежде всего классическое изречение Руссо: «Воля не может быть представлена: она или та же самая, или иная; тут нет середины». Сколько раз последователи Руссо совершенно обходили это положение или отвечали на него странным непониманием, вроде того, которое мы встречаем, например, у Эсме-на; а в наши дни первоклассный ученый Германии, Еллинек, изучив историю исканий лучшего представительства, заявляет: «Руссо совершенно прав, нельзя желать за другого, столь же мало, прибавим мы от себя, как нельзя за другого есть или пить». Какие же данные заставляют прийти к этому признанию, столь же неожиданному, сколько безотрадному для теории общей воли? Для того чтобы выяснить этот вопрос, мы должны опять проследить процесс представления депутатами воли избирателей, но уже не с количественной, а с качественной стороны.
Уже с первых шагов – с избрания депутата известной группой избирателей – мы наталкиваемся на сомнение, чью именно волю и каким образом представляет избранный депутат. Сплошь и рядом настоящие члены партий составляют лишь меньшинство, и решающее значение на исход голосования оказывают те беспартийные элементы, которые, примыкая к известным партийным группам, своим сочувствием доставляют им победу. Партийная программа, конечно, в общем указывает принципы, которые восторжествовали на выборах. Но значит ли, что эти принципы полностью разделялись всеми, кто голосовал за партийного кандидата? Подача голоса за известное лицо говорит только одно: я согласен на избрание данного лица. В какой мере я одобряю также всю его программу, это остается совершенно неизвестным. Нередко решающее значение на выборы оказывает случайное настроение избирателей. «На каждых выборах, – замечает Еллинек, – бывает бесчисленное количество лиц (Ungezahlte), которые проявляют свое, может быть, преходящее недовольство в том, что они голосуют за кандидатов оппозиционных партий, нисколько не думая одобрять их программу в целом». Определить те мотивы, которые побуждают отдельных избирателей подавать голос за известных кандидатов, невозможно уже потому, что эти мотивы остаются невысказанными, и потому каждое голосование, со своей внутренней стороны, является, в сущности, тайной и загадкой. Как часто и предварительные наблюдения до выборов, и внешний вид голосующих во время выборов обманывали тех, кто хотел наперед определить возможные результаты голосования. Нет сомнения, что могущественные течения народной жизни, и в особенности течения оппозиционные, подобно стихии, пробивают себе путь, несмотря на все преграды. Но в распределении оппозиционных голосов около отдельных партийных оттенков и программ всюду много случайного – тут играет большую роль настроение, чем убеждение.
Но если невозможно с точностью определить, какие именно желания и мысли избиратели хотели передать избранному ими представителю, то столь же невозможно утверждать, чтобы этот последний, если бы он узнал эти мысли и желания, мог сохранить их в неприкосновенной верности. Прежде всего, среди самих избирателей, даже близких по настроению, могут быть частные различия и противоречия, которые исключают друг друга. К тому же представитель всегда избирается на более или менее продолжительный срок, а между тем с течением времени настроение избирателей изменяется. Общение с избирателями может обеспечить депутату возможность своевременно узнавать о переменах, происходящих среди них. Но никакие усилия воли и мысли не помогут ему до такой степени проникнуться желаниями избирателей, чтобы всегда мысленно читать в их душах и, повинуясь их властным определениям, быть отзвуком и эхом голоса народа. Как бы ни был он одушевлен горячим стремлением выражать этот голос, в лучшем случае он может почерпнуть из него лишь общие указания – указания конечных целей, между тем как политические задачи, к которым призывается представитель, требуют прежде всего конкретных и практических мер. Первые русские представители были проникнуты убеждением, что народ, их избравший, ожидает «земли и воли»; но этот общий лозунг допускает целый ряд различных конкретных решений, которые могут находиться между собою не только в разногласии, но и во враждебном антагонизме. А между тем при установлении этих конкретных решений «голос народный» не давал никаких определенных указаний: тут требовались обширные специальные познания и детальная разработка практических мер; но ни то, ни другое не может явиться принадлежностью коллективного сознания больших общественных групп. Независимо от этого, в самом положении представителей и в их отношении к избирателям есть также особые условия, в силу которых определение конкретных практических мер лишь в весьма слабой степени зависит от избирателей. У Брайса мы находим по этому поводу интересное и характерное разъяснение, относящееся к североамериканской республике: «Когда гражданин Соединенных Штатов опускает в ящик свой избирательный бюллетень, он сознает, что поддерживает не совсем определенные, общие политические воззрения, изложенные в программе его партии, но редко сознает, что поддерживает какую-нибудь ясно определенную политическую меру. Он подает свой голос за политическую партию, но ему неизвестно, как будет действовать эта партия; он подает свой голос за того или другого кандидата, но этот кандидат, быть может, никогда не найдет удобного случая, чтобы предложить те законодательные меры, которыми всегда более интересуются его избиратели». Наблюдение Брайса имеет, конечно, не только местное, но также и общее значение.
Из всего сказанного вытекает, насколько прав Еллинек, утверждая, что «проблема правильного, справедливого избирательного права абсолютно неразрешима». Как бы ни совершенствовались системы и приемы выборов, никогда нельзя будет преодолеть тех естественных препятствий, которые вытекают из невозможности передать волю избирателей депутату.
Ясно также, насколько несбыточна мечта найти форму представительства, при которой воля народа получалась бы в чистом и неискаженном виде, с сохранением всех оттенков и различий, которые ей свойственны в действительности. Начиная от Мирабо и до Лоримера, Прево-Парадоля и иных новейших писателей, не перестают появляться взгляды, рассматривающие представительство, по крайней мере идеальное, как «географическую карту», «зеркало», «фотографию» народа. Эти оптимистические взгляды нередко принимают характер прекрасных мечтаний и выражаются даже в наши дни в форме самых преувеличенных надежд. Примером такого мечтательного оптимизма может служить следующее определение «реального представительства», принадлежащее одному русскому писателю: «Реальное представительство может и должно дать отражение страны со всеми красками ее общественной жизни, со всей полнотой и энергией ее проявлений, перекрещивающихся в самых разнообразных направлениях. Живая, непосредственная действительность страны, постоянное неумолкаемое биение пульса ее сил должны чувствоваться в каждом акте ее представительного органа». Зрелый опыт говорит, однако, что этот прекрасный замысел неосуществим. Как отразить в общем снимке различные группы народа, как оценить и взвесить их сравнительное значение и, наконец, как уловить все, что есть в жизни, все ее краски, все творческие проявления? Как уловить то, что менее заметно, менее бросается в глаза и менее громко заявляет о себе, и вместе с тем среди творческих проявлений народного духа таит в себе величайшие ценности? И как измерить все эти качества, тонкие, неуловимые, сложные, абстрактные, языком цифр, единственно доступным для избирательных систем? Не стоим ли мы здесь на границе политического искусства, на границе возможного и достижимого?
Поставив своей целью проследить процесс представления депутатами воли избирателей, мы не можем оставить без внимания и еще одного момента в этом процессе, и именно заключительного. Я говорю о постановлении решений общим собранием представителей. Мы видели, сколь мало оказывается возможным, чтобы представительство отражало с точностью всю жизнь народную своим составом; но еще менее возможно, чтобы оно точно отражало ее в своих решениях. Для того чтобы достигнуть такого отражения, надо было бы предположить, что все оттенки и различия мнений способны были бы войти в общее решение и, получив в нем должное признание, составить стройный и гармонический итог отдельных положений. То ли мы имеем на самом деле? Решения представительных собраний, как это слишком хорошо известно, возникают не из мирного сочетания отдельных мнений в общий итог, – они являются результатом состязания и борьбы различных направлений. Из этого процесса состязания и борьбы рождается нечто новое, некоторый синтез различий, и притом такой синтез, в котором эти различия утрачивают нередко свой особенный, первоначально свойственный им характер. Входя в компромисс с противоположными им течениями, они доносят до общего решения лишь часть своего первоначального содержания, и далеко не всегда ту часть, которая принадлежала им по преимуществу. Руссо предполагал, что таким путем различия уравновешиваются; получается то общее, что всем им присуще одинаково, как некоторый постоянный их элемент. На самом деле общее решение слагается одинаково как из общих элементов, так и из частных различий, в зависимости от сравнительного веса и значения сталкивающихся мнений. Могут, конечно, сказать, что тот результат, который получается таким образом, и есть настоящая народная воля. Но это будет народная воля не отраженная, а созданная, и во всяком случае созданная не из всех элементов народной жизни, а лишь из тех, которые были с достаточным весом представлены в собрании. Это не будет ни копия, ни зеркальное отражение народных желаний, а только временный компромисс, в который вошли желания, заявлявшие о себе с большей энергией, и притом вошли не в подлинном своем виде, а в урезанном, согласно общему смыслу компромисса, который проистекает из частных уступок и самоограничений. «Отнимите плюсы и минусы, которые взаимно уничтожаются, и в результате получится общая воля», – говорил Руссо. На самом деле плюсы и минусы в данной области не уничтожаются, а борются между собою, для того чтобы силою своего заявления отвоевать себе место в общем итоге. А то общее, которое получается в результате, вместо того чтобы быть одинаково для всех дорогим и общим, на самом деле для каждого заключает нечто, с чем приходится мириться; но, как разъяснено выше, помимо общего тут всегда есть и особенное, внесенное сторонами, вошедшими в компромисс. Предшествующие разъяснения могли бы быть выражены и в иных определениях, берущих тот же самый вопрос с другой стороны. Если решения, которые создаются в представительных собраниях, не могут давать гармонического примирения и общего удовлетворения всех, то это зависит не только от характера и смысла объединяющего решения, в котором объединение достигается вынужденным взаимоограничением объединяемых различий. Это объясняется также природой этих различий, которые нередко сталкиваются между собою в резком разноречии. Никакое искусство синтеза и никакое желание примирения не согласит того, что несогласно по существу. Современные государства вмещают в свои пределы резко различные группы населения, иногда обособленные веками предшествующей истории и лишь внешне объединенные под скипетром государственной власти. Желанная гармония старых времен является для них недосягаемым идеалом. Какое же решение представительства может примирить эти резкие противоречия? О каком единстве народной воли может здесь идти речь? Всякое единое решение оставит неудовлетворенной одну или несколько парламентских групп.
Что эти соображения имеют далеко не чисто академический интерес, вытекающий из теоретического анализа вопроса, доказательством тому служит насущная практическая потребность, ярко обнаруживающаяся в некоторых современных государствах, – найти выход из невозможности обнять известные противоречия в общем решении представительного собрания. Так, достаточно вспомнить национальные противоречия в Австрии, которые обнаруживаются тем с большей силой, что для свободного состязания их здесь открыт известный простор. Не кто иной, как близкий знаток австрийских порядков Еллинек утверждал недавно, что антагонизм между славянским и немецким элементами, потрясающий беспрестанно государственную жизнь Австрии, требует особой формы голосований в представительном собрании, при котором в известных вопросах голоса подавались бы по национальным куриям, так что в целом собрание не могло бы принять по ним решения простым большинством, в ущерб несогласному меньшинству. В этом восстановлении старинного порядка германского рейхстага Еллинек видит единственный выход из затруднения. И действительно, сама собою возникает мысль, что в случае невозможности найти разрешение данных противоречий приходится прибегнуть к их разводу и испробовать то itio in partes, которое практиковалось рейхстагом в Германии в тяжелую пору религиозных столкновений после Тридцатилетней войны. Насколько это средство окажется практичным и совместимым с государственным единством известных политических союзов, это не может войти в круг нашего рассмотрения. Наша задача состояла лишь в том, чтобы указать практическую важность произведенного анализа.
Только что высказанные замечания приводят нас и еще к одному важному пункту, который не должен быть упущен из виду при анализе характера парламентских решений. Требование развода противоречий возникает тогда, когда объединяющее решение парламентского большинства угрожает в парламенте какому-либо ценному интересу меньшинства. Возможность такого «майоризирования» меньшинства, как бы это последнее ни было блестяще представлено, лишний раз подтверждает – что ясно, впрочем, и с первого взгляда, – что представительство меньшинства само по себе еще не обеспечивает его в парламенте против преобладающего голоса большинства. Некоторые из более страстных поклонников пропорционального представительства питают уверенность, что все будет достигнуто, если будет осуществлена возможность для групп, остающихся в меньшинстве, посылать своих представителей в палату. Но не говоря уже о ранее указанных затруднениях для полного осуществления этой идеи, следует сказать, что она берет в процессе представления общественного мнения только его начало и забывает конец. Тут отражается специальная психологическая особенность избирательных коллегий, которые обычно возлагают на своих избранников всю совокупность своих ожиданий и надежд. Послать своего представителя, защитника своих нужд и желаний – вот что самое главное, с точки зрения этой избирательной психологии, которую разделяют и некоторые искатели лучших избирательных систем. Но для объективного взгляда ясно, что самое главное – впереди, в условиях деятельности представительного собрания, и здесь-то наилучшее обеспечение меньшинства при помощи избирательных прав может оказаться совершенно недостаточным при постановлении общих решений. Еллинек вдвойне прав, когда он говорит, что «неизбежно всегда будет существовать противоречие между юридической волей народа, выражаемой на основании конституции представительством, и волею массы разнообразных народных групп, большая часть которых никогда, ни по какой системе не может получить представительства». Как мы могли в этом убедиться, это зависит не только от недостатков избирательных систем, но также и от условий деятельности представительных собраний как коллегиальных учреждений, руководствующихся в своих решениях принципом большинства.
Мы не кончили еще, однако, нашего анализа процесса представительства народной воли. Изучая этот процесс, мы оставляли до сих пор без рассмотрения вопрос о том, в какой мере отдельные члены палат действительно самостоятельны и равны между собою по значению и весу для общего направления законодательной деятельности страны. Между тем, независимо от естественного различия в способностях и знаниях, которое разумеется само собою, есть еще особые условия в деятельности представительных собраний, которые из совокупности всех представителей выделяют некоторых и притом немногих, чтобы поставить их во главе всего представительного собрания и наделить их первенствующим значением и огромной властью. Юридическая теория представительства предполагает, что каждый депутат свободно и самостоятельно – « librement, arbitraireraent», по выражению Эсмена, – говорит от имени народа, в полной независимости от связывающих его волю ограничений. Однако на практике отношения складываются иначе. Прежде всего, как мы уже знаем, при развитии партийных организаций депутаты являются не только избранниками народа, но и ставленниками своих партий, и там, где дисциплина партий, как в Англии и Америке, получает значение строгой подчиненности партийным комитетам и их вождям, руководство парламентскими группами фактически находится в руках немногих партийных политиков. Сравнительно с другими членами партий и парламентских групп, этим руководящим политикам по преимуществу принадлежит участие в определении общего направления политических дел. Но помимо условий партийной жизни, есть и другие причины, способствующие сосредоточению власти законодательных собраний в немногих руках. По мере того как всюду усложняются жизненные отношения, и к законодательству предъявляются все большие и более необъятные задачи. Не всегда эти задачи вырастают в глубину и выигрывают в интересе, но всегда они становятся с течением времени многочисленнее и разнообразнее. Между тем многолюдные собрания народных представителей, уже в силу своей многолюдности, неизбежно испытывают затруднения в быстром выполнении своих задач. Естественным ходом вещей они вынуждаются к тому, чтобы доверять подготовительную работу некоторым комиссиям или комитетам (как они называются в Америке). Но в этой области подготовлять – нередко значит предопределять, и если задача такого подготовления вручается коллегии, пользующейся, независимо от этого, преимущественным положением и наделенной особыми правами, на долю этой коллегии выпадает исключительная власть, почти поглощающая власть законодательного собрания. Внимательные политические наблюдатели уже давно отметили тот факт, что в Англии, классический стране парламентаризма, совершается любопытная эволюция, в смысле перехода руководящей власти от парламента к кабинету министров. Это явление, подробное описание которого, в связи с общей характеристикой фактической конституции современной Англии, составляет заслугу Сиднея Лоу, было в общих чертах намечено еще Дайси и Брайсом. В прибавлениях к новому изданию своего известного труда по английскому государственному праву Дайси предсказывал, что кабинет может в ближайшем будущем превратиться «из парламентской в непарламентскую исполнительную власть», и находил, что уже в настоящее время общие выборы являются избранием известного государственного деятеля на должность первого министра. Этот последний факт, ставящий первого министра в большую зависимость от избирателей, чем от парламента, отмечается и в сочинении Брайса об американской республике, вышедшем в 1888 году. Этот выдающийся знаток политических отношений обратил внимание на то, что еще на выборах в 1868 году, равно как и на последующих выборах 1874 и 1880 годах, в сущности происходило народное голосование по вопросу о том, кого следует поставить во главе управления – ГладстонаилиДизраэли. Брайс указывал также на возросшее значение министерства, которое, в силу своего положения и авторитета, может противиться воле парламента и нередко не только сдерживать его бессознательные стремления, но и противодействовать его зрело обдуманным намерениям. Объем власти кабинета Брайс уже тогда характеризовал следующим образом:
«Теперешняя исполнительная власть, т.е. теперешнее министерство, пользуется некоторыми преимуществами, которые громадны не в силу закона, а на практике. Оно имеет право инициативы во всех сферах законодательной деятельности и исключительное право инициативы в финансовом законодательстве. Оно состоит из небольшого числа лиц, представляющих хорошо организованное целое, а действовать ему приходится в среде собрания и гораздо более многолюдного и хуже организованного (т. е. двух палат), которое, стало быть, ему нетрудно подчинить своему влиянию. Оно может раздавать и церковные и гражданские должности, и хотя оно должно пользоваться этим правом осмотрительно,, так чтобы не возбуждать неудовольствия в палате общин, все-таки оно пользуется в этом отношении широким простором. В то время как открыта парламентская сессия, оно располагает почти всем, а иногда (как например в 1887 году) и всем временем, посвящаемым палатой общин на ее заседания, и стало быть может подвергать обсуждению те меры, которые оно желает, и может не давать ходу тем предложениям, которые ему не нравятся. В течение тех пяти с лишком месяцев, во время которых парламент не заседает и, стало быть, требования государственного управления могли бы оставаться без удовлетворения, министерство иногда принимает важные меры под своей собственной ответственностью». Брайс заканчивает свою характеристику английской системы сближением ее с двумя конституциями, прусской и общегерманской, которым, как известно, английская конституция противопоставляется обыкновенно в качестве полной противоположности.
Замечательная харатеристика Брайса, разрывавшая с традиционным взглядом на английскую конституцию, в свое время не обратила на себя внимания. И только теперь, благодаря книге Сиднея Лоу и, может быть, еще более благодаря широкому распространению ее основных положений в брошюре Еллинека, всегда умеющего рельефно выдвинуть и подчеркнуть новые взгляды, совершившаяся перемена в английской конституции получает общее признание. В то время как в самой палате общин уже раздавались жалобы на то, что она скорее походит на орган, регистрирующий декреты правительства, чем на законодательное собрание, в принятых руководствах и учебниках все еще воспроизводилось учение о всемогуществе парламента. Повторялось и знаменитое изречение Делольма о том, что парламент все может, кроме того чтобы превратить женщину в мужчину, мужчину в женщину. Но в наши дни эта старая шутка звучит злой иронией над фактическим положением парламента. В то время как, по авторитетным указаниям видных публицистов, место парламентского правления заняло в Англии правление кабинета, о всемогуществе парламента можно говорить лишь в условном смысле. Было бы чрезвычайно важной задачей показать, как и в силу каких причин совершился этот переход фактического значения от парламента к кабинету министров. Причины эти сложны и разнообразны, но среди них несомненно имело значение и то обстоятельство, что парламент просто не мог справляться с бесконечной массой подлежащих ему дел. «Парламент перегружен, – говорил Гладстон, – парламент почти завален». Это было сказано около тридцати лет тому назад, и конечно, это указание не потеряло ничего из своей силы в продолжение периода, протекшего с тех пор. Палата общин подавлена многочисленностью ее номинальных обязанностей, разнообразием ее функций, необъятностью ее интересов. Результатом попытки справиться с этими колоссальными задачами является то, что деятельность палаты, после немногих первых недель сессии, обыкновенно оказывается отставшей, и члены ее, против воли или с облегченным сердцем, сдают все ведение дел в руки министров. Деловые преимущества министерства являются, конечно, лишь одной стороной этого явления, но стороной в высшей степени важной. Это естественный путь сосредоточения деятельной власти в руках немногих, способных по своей организации и по своему положению справиться с массой текущих политических дел и законодательных задач, которые не под силу многолюдному собранию. В Соединенных Штатах также совершилось аналогичное явление, но там главное руководство делами перешло к деловым комитетам палаты, или точнее, к их председателям, которые вместе со спикером палаты, назначающим комитеты, и играют первенствующую роль. Практическая сторона этого явления очень хорошо была разъяснена Брайсу самими же американцами: «У нас триста двадцать пять членов палаты, – говорили ему здесь, – из которых почти каждый желает произносить речь и которые почти все являются на заседания палаты. Число биллей, вносимых в палату, так велико, что в течение двух сессий, из которых одна продолжается семь или восемь месяцев, а другая только три, и одна двадцатая часть их не могла бы сделаться предметом обстоятельных прений при их вторичном чтении или при их рассмотрении в комитетском заседании всей палаты… В Англии у вас существует в лице министров один обширный и могущественный комитет, который ведает самые важные дела и даже рассматривает билли, вносимые отдельными членами парламента. Ваша палата общин не была бы в состоянии работать даже в течение одного заседания, если бы не было такого комитета, – это видно из того факта, что, когда вы остаетесь даже на очень короткое время без министерства, палата на время прекращает свои заседания». И подобно тому как в Англии фактическое руководство всей политикой страны находится в руках кабинета министров, так в Соединенных Штатах во главе всего стоят также немногие лица. Это заставило одного американского дипломата утверждать, что форма правления в Северо-Американском Союзе – абсолютный деспотизм, прикрывающийся конституционными формами; это – деспотизм немногих лиц, а именно президента Соединенных Штатов, статс-секретаря, секретаря казначейства, спикера палаты представителей и назначаемых последним председателей двух важнейших комитетов палаты.
Надо ли прибавлять, что это сосредоточение власти в руках немногих лиц облегчается влиянием партийных организаций? То, что ранее мы говорили относительно общественного мнения, указывая, что руководство им в конце концов принадлежит немногим партийным политикам, теперь нам приходится установить относительно всей политической и законодательной деятельности, в которую претворяется мнение страны. Партийные организации переходят в организацию власти, и дисциплина партий поддерживает тот порядок, который создается для власти необходимостью более успешного руководства и более быстрого направления политических дел. Как утверждает Сидней Лоу относительно Англии, объяснение этого явления заключается не в честолюбии и не в жажде власти министров, а в простой необходимости справляться с массой дел, или, как выражается Брайс, в необходимости приискания средств для того, чтобы многолюдные собрания работали без задержек.
Итак, после продолжительного анализа мы приходим к заключению, что в странах с наиболее развитыми демократическими формами народная воля, в сущности определяется волей немногих, стоящих наверху. Теория народного суверенитета приходит здесь, с другой стороны, к точке исхода, описав своего рода круг постепенных превращений. Она отправляется от того, чтобы властвующей воле немногих противопоставить верховную волю народа, волю всех граждан без исключения. Но силою вещей воля всего народа заменяется волей большинства, воля большинства – волей тех активных граждан, которые умеют заставить признать себя за большинство, и наконец, воля этих активных элементов – волей нескольких политических деятелей, стоящих во главе власти и направляющих ход политической жизни.
Любители реакционных выводов из опытов современного парламентаризма могли бы сделать из сказанного вывод, что, следовательно, ничто не переменилось и что слабая человеческая природа по-прежнему пришла к тому, от чего она хотела уйти, поверив в свою силу. Но такой вывод был бы столь же тенденциозным, сколько легкомысленным. Между старым господством олигархии привилегированных и современным господством олигархии политических вождей народа лежит целая пропасть, и эта пропасть заключается прежде всего в том, что «деспотизм» современных политиков проявляется лишь в узких пределах текущей политики, устои же демократии и естественные права граждан остаются для него неприкосновенными. Последней основой политики, хотя бы и в виде ее отдаленного источника, является все же воля народа, и сознание народное едва ли ошибается в своем скрытом могуществе, о котором говорят американцы: « when the American people will rise in their might and majesty»… Практически это выражается в том, что те немногие, которые теперь стоят во главе власти, все же зависят от народа и избираются им. Борьба народного представительства с всемогуществом власти имела своей целью ограничить ее безответственный произвол. После того как эта цель достигнута и исполнительная власть воспиталась на уважении к закону и народным нуждам, нет уже причин ограничивать эту власть там, где предоставление ей больших полномочий требуется общим благом. И если, как в Англии, исполнительная власть пользуется все большей независимостью от парламента, то исключительно потому, что она стала в более непосредственную связь с народом. Имея всегда возможность распустить парламент и представить на суд народный свое разногласие с парламентом, министерство чувствует под собой тем более прочную почву, чем вернее оно может рассчитывать на сочувствие народа.
Все эти и подобные соображения дают даже возможность утверждать, что новая фаза в развитии английского парламентаризма «обещает стать типической для правового государства ближайшего будущего», в качестве нового политического образования, идущего на смену прежнего парламентского правления. Таково, в сущности, заключение Еллинека, не выраженное им, впрочем, с полной ясностью, и аналогичное заключение, высказанное недавно в русской литературе проф. Алексеевым: «Этим новым политическим образованием является конституционно-демократическая монархия, в которой министры перестанут играть роль подчиненных монарху агентов или слуг только парламентского большинства, а возвысятся на степень самостоятельных органов государства и образуют правительство, которое, идя рука об руку с народным представительством, будет чувствовать себя вождем и доверенным народа». «Можно представить себе, – предсказывает Дайси, – что придет время, когда, несмотря на то что все формы английской конституции останутся неизменными, английский первый министр будет так же несомненно избираться всенародной подачей голосов, как и американский президент».
Как видно из этих указаний, весьма характерных для современных воззрений, публицисты наших дней далеко не склонны видеть в «кризисе парламентаризма», о котором до утомления много говорили в последние годы, вместе с тем и торжество абсолютизма. «Как бы далеко ни зашло прогрессивное уменьшение политического значения парламентов, – таков авторитетный диагноз Еллинека, – старые силы абсолютизма прошлых времен никогда этим не будут призваны к жизни. Как невозможно, чтобы войска будущего сражались снова луком и стрелами, вместо современных пулеметов, так же не может случиться, чтобы снова воскрес неограниченный самодержец прошлых столетий». Или, как выражает ту же мысль ярый критик современного государства Бенуа, задача будущего – «не разрушать современное государство и не переделывать его на новых основаниях, а только закончить его».
Но так или иначе, если оставаться только в области рассмотренных нами явлений, можно было бы прийти к заключению, что совершающееся в демократических государствах фактическое сосредоточение власти в немногих руках коренным образом разрывает с той теорией народного суверенитета, которую высказал Руссо как завет новому миру. Принцип народовластия, как показывает практика жизни, состоит вовсе не в том, чтобы народ фактически все решал и делал сам, и даже не в том, чтобы он за всем фактически надзирал, – это оказывается неисполнимым и невозможным, – а только в том, чтобы юридически все от него исходило, чтобы, не будучи законодателем фактическим, он все же был, согласно известному выражению, тем «дремлющим законодателем», за которым сохраняется юридический суверенитет и юридическая возможность проявить свои верховные права через органы своей воли.
Однако указанные нами явления, сводящиеся в общем к сосредоточению власти в немногих руках, не исчерпывают тех новых изменений, которые могут быть отмечены в современном политическом мире. Мы заметили выше, что в Англии усиление исполнительной власти идет рядом с установлением непосредственной связи ее с избирателями. И если окинуть взором различные предвестия на политическом горизонте, то надо будет прийти к заключению, что ослабление власти и значения парламентов совершается повсюду не только в пользу тех немногих политических вождей, которые стоят наверху, но также и в пользу вырастающей в своем значении совокупности избирателей. Не перечисляя всех частных явлений, знаменующих это растущее значение народа, мы прямо обратимся к тому главному и основному, что намечается в этой области, – к идее и практике референдума, которая как раз в последнее время всплывает на поверхность политической жизни, чтобы привлечь к себе общее внимание в качестве нового разрешения старых затруднений. К референдуму обращаются не только горячие сторонники народоправства, на него возлагают также большие надежды умеренные и даже консервативные политики вроде Еллинека, Дайси и Лекки, которые ожидают, что эта система спасет современное представительство от различных злоупотреблений и затруднений. Как всякая система, которая еще не имеет широкого распространения и для многих стран представляется лишь идеальной целью стремлений, референдум сосредоточивает на себе многочисленные и разнообразные ожидания.
Для наших целей нет необходимости подвергать подробному исследованию преимущества референдума как политической системы. Мы можем наперед согласиться и с тем, что референдум представляет лучший оплот против легкомысленного изменения конституций, как думают Дайси и Лекки, и с тем, что народное голосование, как утверждает Еллинек, имеет много преимуществ сравнительно с парламентскими прениями, исключая, например, возможность мелких торгов и компромиссов, применение обструкции и т. п. Но нам интересно взглянуть на референдум с той точки зрения, которая вытекает из задачи нашего изложения. Нам интересно рассмотреть, в какой мере референдум, этот сравнительно малоизведанный и для многих привлекательный институт, способствует торжеству народной воли и осуществлению народного суверенитета. Со времени Французской революции и до наших дней в референдуме видят наиболее полное воплощение идеи народного суверенитета, и притом не только юридическое и формальное, а фактическое и реальное. В какой мере справедлив этот взгляд? И правда ли, что осуществление принципа народного законодательства даст наконец возможность превратить народный суверенитет из недостижимой цели в жизненную практику?
IX. РЕФЕРЕНДУМ И НАРОДНАЯ ВОЛЯ
Референдум с точки зрения соответствия его народной воле. Преимущества референдума. Мнение Курти. Борьба за референдум в Швейцарии. Дебаты в Сен-Галлене. Воззрения Диога. Главные разноречия защитников представительства и сторонников референдума. Мнение Вельти. Конкретные данные относительно действия референдума. Вычисления Штюсси. Референдум факультативный и обязательный и. народная инициатива с точки зрения проявления в них народной воли. Мысль Штюсси о свободной инициативе. Естественные пределы непосредственного участия народа в законодательстве. Сохраняющееся значение представительства. Референдум и народный суверенитет.
Испытание, которому должен быть подвергнут референдум с установленной нами точки зрения, идет, конечно, глубже и далее, чем изучение его относительных преимуществ по сравнению с парламентаризмом. Вопрос ставится в данном случае не о том, насколько референдум расширяет круг лиц, непосредственно участвующих в законодательстве, а о том, является ли он средством, способным обеспечить господство общей воли, бесспорной и непререкаемой для всех. И как только мы ставим вопрос на эту более углубленную точку зрения, перед нами снова поднимаются прежние сомнения. Конечно, народное законодательство, народная инициатива, все это ближе вводит народные массы в политическую область и с большей непосредственностью обнаруживает народную волю. Но сама народная воля становится ли от этого яснее и определеннее? Общественное мнение утрачивает ли свою обычную пассивность и зависимость от немногих активных руководителей? В образовании законов участвуют ли здесь действительно все и являются ли законы результатом общего единодушия, при котором все повинуются тому, что они сами постановили? Если бы на все эти вопросы можно было ответить утвердительно, для сторонников народного суверенитета это было бы поистине счастливым разрешением старых ожиданий, когда пришло время воскликнуть: «Ныне отпущающи!..» Но достаточно поставить указанные вопросы, чтобы видеть, что мечта остается мечтою, а практика жизни сурово и упорно стоит на неизменности естественных соотношений. Мы не сказали бы, однако, ничего существенного по этому вопросу, если бы ограничились одними отвлеченными утверждениями, не постаравшись проверить их на фактах. В настоящее время мы во всяком случае располагаем достаточным материалом, чтобы сделать определенные заключения о том новом средстве спасения от первородных грехов политики, каким для многих представляется референдум.
Но прежде чем говорить о слабых сторонах референдума, воздадим должное его преимуществам, засвидетельствованным отзывами авторитетных наблюдателей и судей.
Один из самых беспристрастных исследователей референдума и вместе с тем близкий свидетель его действия в Швейцарии Курти, оценивая результаты его применения, говорит между прочим: «он является политической школой для народа и, следовательно, средством культурного развития первостепенной важности. Где действует референдум, там все классы населения занимаются государством и его задачами… Народ нашего времени не хочет быть misera contribuens plebs. Он не хочет ждать, пока его признают зрелым и способным применять более обширные права. Он прекрасно понимает, что этой зрелости за ним бы еще долго не признали и что старания дать ему надлежащее образование были бы не особенно велики. Тем лучше, что он сам вступает в свои права: они именно дадут ему образование и воспитание, сделают его экономически независимым и духовно свободным. Референдум оказался чрезвычайно полезным для законодательства и всей жизни тем, что он доставил больше влияния на них общественному мнению и всеобщей воле: ведь представительные учреждения везде, где только они могут действовать самовластно, слишком склонны превращаться в особое сословие, в касту, которая вместо общественных интересов блюдет лишь свои собственные. Народные голосования референдума напоминают парламентариям об их обязанностях; они заставляют их искать сближения с народом». Если сопоставить с этим заключением практического политика почти восторженный отзыв ученого юриста Еллинека и высокую оценку референдума у Дайси, мы получим целый ряд компетентных свидетельств, тем более убедительных, что они исходят из столь различных источников. Беспристрастно взвешивая все эти отзывы и изучая развитие референдума в Швейцарии и Соединенных Штатах Америки, мы приходим к выводу, что это есть именно та форма выражения народной воли, которой принадлежит будущее и которая идет если не на смену, то в подкрепление существующим формам. В особенности развитие референдума в Швейцарии показывает, что идея народного законодательства в демократических государствах входит в жизнь с некоторой стихийной силой, побеждающей все препятствия и возражения. Примеры Фатио и Мишели в Женеве и Генци в Берне, жестоко поплатившихся за приверженность идее народовластия, и целый ряд неудавшихся народных движений, предпринятых под знаменем этой идеи, с ясностью показывают, что народное законодательство воцарилось в Швейцарии далеко не так просто, как иногда предполагают, исходя из представления о силе и свежести традиций старинного швейцарского народоправства, издавна проявлявшегося в практике Landsgemeinde.
С другой стороны, нельзя не сказать, что возражения, противопоставленные идее референдума в Швейцарии, были настолько вески и значительны, что преодолеть их было возможно только такими же значительными и равносильными аргументами. В последней стадии борьбы референдуму пришлось выдержать состязание уже не с отжившими формами олигархии и патрициата, не с обветшалыми учреждениями старого строя, а с новым началом народного представительства, в котором долго видели единственную правильную форму выражения народной воли. Тут происходило состязание двух принципов, из которых каждый имеет свою особенную и ему лишь свойственную ценность, и от этого стороны, отстаивавшие борющиеся начала, в сущности находились в двух различных плоскостях и скорее восполняли, чем отрицали друг друга. Интересно остановиться несколько на этой борьбе идей, чтобы выяснить их принципиальное соотношение. Бесхитростные и простые речи швейцарских политиков, чуждые сложных теоретических построений и высокого философского полета, имеют, однако, большой интерес для освещения занимающих нас вопросов. Они введут нас в понимание тех особенностей референдума, которые ценили в нем его первые поборники в Швейцарии и которые, как увидим далее, составляют самую существенную часть его достоинств.
Швейцарские сторонники представительства, возражая против референдума, не отрицали, что исходным началом всех государственных учреждений и властей должно быть признано начало народного суверенитета. Но подобно французским последователям Руссо, они понимали народную волю как отдаленный источник и высшую санкцию права, действительного же выражения воли народа искали у его законных представителей, полагая, что и для самого народа более полезно, если его волю выражают избранные и более способные. Спор шел таким образом не об исходном начале, которое признавалось всеми, а о способах его понимания. Это ясно сказалось уже в тех знаменитых дебатах, которые происходили в тридцатых годах прошлого века по поводу введения народного veto в Сен-Галлене. Как справедливо замечает Курти, «в этих дебатах мы находим самые существенные доводы, какие впоследствии приводились как в пользу представительной системы, так и против нее». Один из наиболее видных участников сен-галленских прений Феликс Гельблинг прямо свидетельствует о том, что в признании народного верховенства все партии сходились и что разногласия относились только к различному пониманию этого основного начала. Вопрос шел, по его словам, только о том, «должен ли сам народ непосредственно располагать своею властью или передавать ее учреждениям, вышедшим из его среды». Гельблинг склонялся ко второму решению – к тому, чтобы народ передавал власть выборным лицам, – и думал, что правильная организация представительства может вполне обеспечить «истинное благо народа, чистую и настоящую демократию». Как бы развивая и подкрепляя мысль Гельблинга, историк Геннэ указывал на затруднительность осуществления непосредственного народного законодательства. «Наша жизнь слишком осложнилась, – говорил он, – мы не в состоянии довольствоваться такими законами, которые можно было бы перечесть по пальцам». Сравнивая швейцарские кантоны, не имеющие непосредственного народного законодательства, с теми, в которых оно существует в течение целых столетий, Геннэ находит, что в первых все лучше: законы, суд, управление, организация народного образования и церкви. «Лишь там, – говорит он, – охраняются самые священные интересы, где народную волю представляют лучшие люди. Но в больших кантонах это возможно только при представительном правлении».
Геннэ и Гельблинг по-своему выражали те самые доводы, которые считались решающими среди первых теоретиков французского представительства. Как и тогда, центром тяжести являлся вопрос о том, кто должен и кто может составлять законы. Примиряя представительство с верховенством народа, защитники его говорили, что свободный народ, конечно, сам дает себе законы, «однако не таким образом, что он сам же и составляет их; составляют законы представители, народ же может требовать законов посредством петиций». Так толковал понятие народного суверенитета Гельблинг. В том же смысле говорил адвокат Гоод, что «законодатель не тот, кто составляет законы, а тот, кто дает им силу, кто, как верховный владыка, сообщает законопроектам, составленным кем бы то ни было, значение обязательных предписаний». В сущности, другими словами, здесь повторялась уже знакомая нам теория эманации, нашедшая себе выражение во французской революционной доктрине. Но так же, как и тогда, оставалось неясным, каким же образом дает народ силу законам, которые вырабатывают, хотя и с его ведома, но без его участия и прямого одобрения, которым он подчиняется, может быть, не всегда охотно.
В ответ на приведенные выше теории и речи в Сен-Галлене были высказаны взгляды, которые поистине заслуживают быть признанными наиболее удачным обоснованием народного законодательства. Эти взгляды принадлежали одному из демократических вождей майору Диогу. Трудно судить, насколько Диог был знаком со взглядами Руссо, но несомненно, что он в своеобразной передаче выразил те самые идеи, которые легли в основу «Общественного договора». Учению о народном суверенитете как о высшей санкции законов он противопоставляет категорическое требование непосредственного участия народа в законодательстве. «Мне важно, – говорил он, – прежде всего найти принцип, который бы служил исходной точкой нашего дела. Я знаю лишь один такой принцип: это народный суверенитет. Суверенен тот, в чьих руках верховная власть: воля его – закон. Но другие говорят о представительном суверенитете, который есть не что иное, как передача власти в другие руки. Кто передал свою верховную власть, тому она уже не принадлежит, и я утверждаю, что где законы санкционирует большой совет, там конституция – ложь». «От нас, кажется, ускользает основной принцип, самая суть дела. Таким принципом хотят выставить благо народа. Но дело не в благе, а в праве, в том, что принадлежит народу. Народ признан самостоятельным; но если ему дают опекуна в лице большого совета, то он уже не самостоятелен». «Повторяю, я хочу не наилучшего, а правового. Я предостерегаю каждого от принципа наилучшего: руководящей нитью может служить только право».
Нельзя не видеть тут удивительного совпадения с основными положениями Руссо. Диог видит, подобно Руссо, торжество права в господстве народной воли. Из общей воли народа вытекают, по его мнению, и свобода граждан, и справедливость законов. Чрезвычайно характерным является его замечание, что не благо, а право должно быть основою всего, и ему казалось, что он нашел бесспорный принцип для обоснования права. «В случае столкновения между благом государства и свободой граждан последнюю нужно предпочесть первому. Нет достаточно сильных слов, которыми надо предостерегать республиканцев от деспотии благодетельствующей власти». Диог особенно настаивает на том, что под предлогом улучшений не следует упразднять право. «История учит, – говорит он, – что злоупотребление принципом лучшего крайне легко и страшно по своим последствиям, а предупредить такое злоупотребление чрезвычайно трудно».
В сущности, Диог не опровергал того, что при представительном правлении законы могут быть лучше, чем при непосредственном законодательстве народа; но, как он характерно заявлял, в государстве надо руководствоваться не принципом наилучшего, а принципом права, которое он отождествлял с общей волей народа. Последующие защитники народного законодательства также не думали доказывать, чтобы при этой системе законы были лучше. Напротив, многие из них прямо допускали, что осуществление непосредственного участия народа в законодательной власти может нанести известный ущерб прогрессивному ходу законодательства. Но выше, чем прогрессивный характер законов, они ставили соответствие их с народными воззрениями и согласие их с народной волей. Как говорил Дрюэ при обсуждении вопроса о народном законодательстве в кантоне Вадт в 1845 году, главное достоинство народной санкции состоит в том, что она приведет законы в надлежащее согласие с идеями, требованиями и степенью развития народа; их будут лучше понимать, лучше соблюдать, и они станут прочнее. «Таким образом, они будут исходной точкой прогресса, тогда как если законы стоят выше народных воззрений, они легко могут послужить исходной точкой регресса»… «Если они слишком превосходят степень развития народа, то они не достигают своей цели и на практике терпят фиаско». Ту же мысль позднее выражал в собрании бернских либералов Фейсс: «Я утверждаю, что закон должен быть выражением соответствующей степени культурного развития народа и что это большая ошибка, если какое-нибудь представительное учреждение хочет идти впреди народа. Если Фрейбург в свое время ушел вперед, то теперь мы видим, что он регрессирует. Как бы ни было просвещенно представительство, законодательство не может идти дальше того, что коренится в народном сознании. Поэтому, если бы даже народ не находился на теперешней ступени культурного развития, ему все-таки надо было бы предоставить право законодательства: при этом условии, может быть, в данное время явились бы не столь хорошие законы, но зато была бы уверенность, что законы создаются таким способом, который, осуществляя прогресс, устраняет опасность реакции». Это была та же самая идея, которая является основною для Руссо. Основать право и государство на общей воле, на общем согласии народа – вот что является здесь главной целью. В этом именно смысле говорил Диог: надо стремиться не к лучшему, а к правовому. Иногда к этому присоединяется и дальнейшее убеждение, что «источник всех правильных взглядов и справедливых требований есть народ – и только народ», как выражался цюрихский политик Зибер. «Мы отнюдь не идолопоклонствуем перед народом, но таково наше глубокое убеждение: государство лишь тогда может наслаждаться прочным счастьем, когда управление и законодательство постоянно имеют в виду этот источник и черпают исключительно из него».
Из всех приведенных мнений мы видим, что защитники непосредственной демократии и не думали отрицать, что представительное правление может издавать лучшие и более передовые законы. Они не отрицали и того, что представительное собрание, как подготовительный орган, и впредь должно нести «главную ответственность за дух и содержание законодательства». Они говорили только, что представительство «уже не будет альфой и омегой политической жизни; оно не будет опекуном, а лишь советником новых идей, другом». Это было, собственно, не отрицание представительства, а только отрицание его решающей власти, которая, согласно этому взгляду, должна оставаться за народом, в силу принадлежащего ему суверенитета. « В вопросе о народоправстве, – говорил один из защитников этого воззрения, Циглер, – дело идет не о том, чтобы дать народу право, а о том, оставить ли за союзным собранием последнее решение в законодательстве или нет? «
В противоположность этому, сторонники представительства настаивали на том, что составление законов требует особых способностей и специальных знаний, что прогрессивные идеи возникают не в массах, а в головах единиц, и что без той или иной формы представительства обойтись нельзя. Как говорил цюрихский политик Сутер, «законодательство или деятельность законодательного учреждения состоит в основательной разработке соответствующего вопроса, во всестороннем обсуждении и решении его. Народ склонен усваивать идеи, исходящие от отдельных лиц, интересоваться, увлекаться ими и стоять за них всей массой. Но в законодательстве дело сводится к тому, чтобы разработать эти идеи в подробностях и выразить их в самой лучшей форме. Народ не может выполнить этой задачи. Она должна быть возложена на совет или подобное ему учреждение. Всесторонне обсуждать или выяснять эти вещи может только корпорация, которая не должна быть слишком многочисленной». Но едва ли не самые замечательные мысли были высказаны по этому поводу в 70-х годах при обсуждении союзной швейцарской конституции одним из наиболее талантливых и уважаемых государственных людей Швейцарии, Вельти. Это был вместе с тем один из самых видных защитников представительства, и слова его в свое время произвели сильное впечатление. «Представительство, – говорил Вельти, – не такое установление, которое легко выбросить в окно: это – природа, которая всегда вернется, как вы ее ни изгоняйте». Он предсказывал, что введение референдума не устранит представительства, как не устранит оно и некоторых нежелательных воздействий на народ. «На беззащитного верховного владыку набросятся все прежние привилегированные, и в десять лет народ станет жертвой грабежа партий, промышленников, духовенства». Последующий опыт показал, что эти опасения Вельти были преувеличены, но его предсказания о неизбежности идеи представительства оправдались в полной силе: для разработки законов требовались специальные законодательные органы, и обойтись без них было невозможно. Вельти справедливо говорил: «Если народные права достигают цели: установить единение представителей с народом, объединить идеи и дух времени с чувствами и мыслями народа, то, конечно, в них заключается великая государственная мудрость, которая нашла философский камень и заменяет умственный труд государственного деятеля работой непогрешимой машины. Но надо тщательно присмотреться, действительно ли народные права выполняют эту высокую задачу»?
Постараемся и мы присмотреться к действию системы народного законодательства, чтобы сделать вывод о том, насколько действительно найден в этой системе философский камень политического искусства. Прежде всего несомненно, что раз совокупность народа признана носительницей верховной власти в государстве, то требование, чтобы все законы истекали непосредственно из народной воли, неоспоримо. Но в какой мере достигается здесь действительное торжество и господство народной воли? Курти и Дюнан свидетельствуют нам, что «если референдум и не удовлетворил желания каждого, то тем не менее в Швейцарии нет уже ни одной партии, которая хотела бы его уничтожения». Это, конечно, много говорит в пользу референдума, но говорит, быть может, большее и иное, чем предполагают горячие поклонники этой системы. В самом деле, если после более или менее продолжительного опыта применения референдума в Швейцарии все партии оказались на его стороне, не значит ли это, что он в действительности не вносит в государственную жизнь никаких резких перемен и не грозит серьезной опасностью ни для каких общественных интересов? Те, кто питал в этом отношении чрезмерные опасения, после ознакомления с референдумом успокоились и не боятся более его разрушительных свойств. Но более того: из других источников мы знаем, что роли защитников и противников референдума уже через десять лет после его действия неожиданно переменились; радикалы, которые ввели референдум в Швейцарии, оказались менее удовлетворенными его действием, чем консерваторы, которые сначала относились к нему с недоверием, а затем стали содействовать его утверждению и распространению. Это объясняется тем обстоятельством, что референдум, препятствуя введению непопулярных законов, «представляет собою задерживающий момент в процессе законодательства и, как средство сохранения данного правового строя, носит характер консервативного учреждения». Отсюда мы получаем возможность понять, почему идея референдума столь энергично защищается такими политиками, как Лекки, которые ищут средств против необдуманных и внезапных шагов парламентского большинства, способных причинить ущерб длительным интересам народа. С другой стороны, как увидим далее, это объясняет, почему более радикальные писатели ищут новых путей для проявления народной воли, помимо референдума.
Но обратимся к точным и конкретным указаниям, чтобы судить, насколько действительно проявляется в референдуме истинная воля народа. Перед нами точные цифровые данные относительно результатов целого ряда народных голосований, и нельзя не сказать, что данные эти в высшей степени поучительны. Первое, что бросается в глаза при изучении этих данных, это какая-то нерешительность голосований, проявляющаяся в целом ряде случаев: большинство едва превышает меньшинство, голосующие как бы раскалываются на две почти равносильные группы, из которых одна говорит: да, а другая: нет. Бывают, конечно, случаи, когда народная воля сказывается, если употребить выражение Курти, «почти со стихийной силой». Таков, например, референдум 20 февраля 1898 года, когда швейцарский народ высказался за выкуп железных дорог большинством 386 634 голосов против 182 718. Но вот два референдума 1875 года по вопросам весьма важным о введении однообразного для всех швейцарских граждан «политического права голоса» (с устранением различий между отдельными кантонами) и об установлении гражданского брака. По первому из этих вопросов предложение о принятии соответствующего закона было отвергнуто большинством 207 263 голосов против 202 583; по второму вопросу за принятие высказались 213 199 голосов против 205069. Конечно, и при голосовании в представительном собрании возможно такое разделение голосов; но каждый раз, когда подобное разделение обнаруживается при голосовании всего народа, оно еще ярче подчеркивает отсутствие по данному вопросу единой и определенной общей воли. Референдум по вопросу о праве голоса был повторен через два года в 1877 году, и на этот раз количество голосовавших за этот закон уменьшилось более чем на 70 000, а именно за него вместо прежних 202 583 высказалось только 131 557, а против 213 230. Отрицательное решение осталось в силе, но огромная убыль сторонников закона в столь короткий промежуток времени указывала на известную случайность в присоединении к тому или другому решению, вызвавшую столь значительную амплитуду колебаний общественного мнения. Можно было бы привести целый ряд других примеров, в которых большинство и меньшинство если не столь же незначительно, то все же мало отличались друг от друга. Но для нас важно не количество подобных случаев, а их возможность, обнаруживающая известную нерешительность народных голосований.
Весьма возможно, что эта нерешительность объясняется отсутствием должной подготовки общественного мнения, невозможностью примирить крайности утверждения и отрицания какими-либо посредствующими поправками, тем голосованием без предварительного совместного обсуждения, которое составляет самую сущность референдума. Так или иначе, это факт, который необходимо иметь в виду при общей оценке института.
Другой факт, быть может еще более важный, заключается в значительном количестве воздержаний от участия в референдуме. За период времени с 1874 по 1897 год, по вычислениям Курти, количество голосующих лишь однажды достигло 80 % правоспособных граждан. Это было именно в том случае, когда наблюдалось почти стихийное проявление общественного мнения, – по вопросу о выкупе железных дорог. Обычно оно не превышает 70 %, очень редко поднимаясь выше, а иногда спускаясь до 46,4 % и даже до 40,4 %. Многие объясняли это равнодушием и утомлением граждан, неизбежным при частых голосованиях. Этот взгляд разделяется и некоторыми беспристрастными швейцарскими писателями, как например Дюнаном. Курти решительно отрицает это объяснение, и так как число голосующих от года к году то поднимается, то опускается, трудно судить, имеем ли мы дело с утомлением граждан или просто с обычным пассивным отношением к специальным политическим вопросам. Для более обоснованных выводов следовало бы иметь более данных. Однако, что бы ни проявлялось в данном случае, факт остается фактом: значительное количество воздержаний налицо. И если цифры, относящиеся к общешвейцарским голосованиям, мы восполним статистическими данными, относящимися к отдельным кантонам, указанный факт получит еще большее значение.
Как известно, референдум существует в настоящее время во всех кантонах, кроме Фрейбурга. Помимо участия в общем законодательстве Швейцарии граждане голосуют также по законодательным вопросам в своих кантонах, и здесь наблюдается столь же значительное и столь же неизбежное количество воздержаний. Для примера мы остановимся на данных, относящихся к Цюрихскому кантону. В этом кантоне, по вычислениям Штюсси, сделанным в конце 80-х годов, количество голосующих достигало 74,4 %. Воздержание от выборов было иногда столь значительно, что некоторые общины признали голосование обязательным и назначили известный штраф за неявку к урнам. Насколько эта мера оказалась действительной, видно из того, что в общинах Устере, Горгене и Рисбахе, где она была применена, количество голосующих во время референдума 25 июня 1871 года поднялось до 97, 94 и 59 %, тогда как в общинах Цюрихе, Глатфельдене и Ауссерзиле, где голосование было свободно, число голосующих равнялось лишь 19, 14 и 10 %. Но введение обязательного голосования имело другой и совершенно непредвиденный результат: оно увеличило число незаполненных бюллетеней. Граждане являлись к урнам в большем количестве, но те из них, которые не хотели сказать ни да, ни нет, по-прежнему воздерживались от выражения своего мнения и опускали пустые бюллетени. За период с 1869 по 1885 год число таких бюллетеней возросло следующим образом: за период от 1869 по 1874 год оно равнялось 11 %, от 1875 по 1880 год – 19 % и от 1881 по 1885 год – 18 %.
По свидетельству Штюсси, интерес к законодательству среди граждан Цюрихского кантона следует признать неослабевающим и живым, но тем более важны цифры, которые он приводит, и в особенности те, которые касаются количества голосов, поддерживавших принятые решения. За рассмотренный им период времени, в 28 случаях из 121, т.е. более чем в 1/5 всех случаев народных голосований, решение было принято 50-55 % голосующих, так что почти половина голосующих была с ним несогласна. Только в 20 случаях из 121 решение было поддержано большинством имеющих право голоса; в 101 случае меньшинство создавало законы для большинства.
Среди этого большинства было, конечно, значительное количество лиц, положивших пустые бюллетени и воздержавшихся от подачи голоса, что могло свидетельствовать о безразличном отношении их к поставленным на голосование законопроектам. Штюсси выводит отсюда заключение, что такое безразличие может обозначать отсутствие возражений против этих законопроектов. Но как бы ни объясняли это явление, оно во всяком случае свидетельствует о том, что о бесспорном и всеобщем выражении народной воли здесь говорить невозможно. Если же принять во внимание, что однохарактерные данные можно привести и относительно других кантонов, то в соответствии с этим приходится сделать и некоторый общий вывод. Этот вывод заключается в том, что в действительности и при народном законодательстве законы нередко являются результатом воли меньшинства граждан. Привлечение всех к участию в законодательстве создает для общественного мнения лишь возможность проявиться с большей силой, но оно не может переродить самого общественного мнения – его пассивности, его разделений на отдельные и противоречивые голоса, его зависимости от известного руководства активных политических деятелей.
Особенности референдума станут для нас еще более ясными, если мы рассмотрим отдельные формы его проявления. Мы говорили до сих пор о народном голосовании, не различая его видов. Между тем под этим общим именем подразумеваются весьма различные формы, среди которых в качестве основных считаются референдум в собственном смысле этого слова и инициатива. Как референдум, так и инициатива имеют затем свои подразделения. Все эти виды и подразделения можно расположить в известной последовательности, смотря по степени проявления в них народных прав. Но если мы расположим их в такой последовательности и будем изучать их с точки зрения успешности их действия, мы придем к заключению, что чем более обеспечивает известная форма точное выражение в законах народной воли, тем более она оказывается недоступной для народа, тем более она заключает в себе препятствий для свободного пользования ею. И наоборот, формы, менее обеспечивающие народу точное исполнение его воли, более для него доступны и потому на практике приносят лучшие результаты.
Так, например, из двух главных видов референдума – факультативного и обязательного – первый имеет, по словам непосредственных наблюдателей, то преимущество, что «при нем законы гораздо более обсуждаются в народе, чем при обязательном». Объяснение этому заключается в том обстоятельстве, что при факультативном референдуме народ принимает участие в законодательстве, когда он выражает на это свое желание посредством соответствующего заявления, тогда как при обязательном референдуме это участие проявляется по отношению ко всем законам, которые вырабатываются законодательными учреждениями. В первом случае народ обсуждает только то, что его более живо интересует, во втором – все, что предлагается на его обсуждение. Отсюда разница в характере обсуждения, которое при факультативном референдуме осуществляется более напряженно и внимательно. Но если рассматривать эти два вида референдума с точки зрения проявления в них народных прав, то в этом отношении обязательный референдум имеет несравненно большее значение, чем факультативный. При его наличности представительные собрания вырабатывают собственно не законы, а законопроекты, которые получают свою санкцию только от народного голосования. Напротив, при факультативном референдуме народная санкция имеет место лишь в некоторых случаях; в остальных случаях законодательные решения представительного собрания имеют окончательную силу. Ясно, что обязательный референдум гораздо более соответствует верховной законодательной власти народа, чем факультативный, но столь же ясно, что обязательный референдум, возлагая на народ значительно более сложные задачи и требуя более частых голосований, не может рассчитывать на неизменный интерес граждан ко всем законодательным вопросам. Практическое осуществление его нередко сопровождается значительным количеством воздержаний. Вследствие этого и до сих пор некоторые швейцарские политики предпочитают факультативный референдум обязательному. Нельзя не сказать, однако, что оба основных вида референдума имеют некоторые существенные недостатки, препятствующие более точному проявлению в них воли голосующих. На решение народа ставится только вопрос о принятии или непринятии закона; народ должен сказать: да или нет, причем закон голосуется в целом: никаких частичных поправок, изменений или опущений в нем не допускается. Вследствие этого мнение народа оказывается бессильным по отношению к подробностям закона, которых изменить он не может; в крайнем случае он может из-за некоторых подробностей отвергнуть весь закон, но это будет лишь неудобство иного рода. Само собою разумеется, что для усовершенствования референдума необходимо придумать средства, которые могли бы устранить эти недостатки и неудобства. Но нельзя не заметить, что препятствием к созданию таких средств является самая природа референдума: допустить частичные поправки в предлагаемых законопроектах при всенародном их голосовании значило бы затруднить законодательную работу до крайности. В каждом законе возможны самые разнообразные и весьма многочисленные поправки, и если бы голосовать их всенародно, это создало бы такое количество голосований, которого не выдержал бы и наиболее преданный политическим интересам народ. Я не говорю уже о том, что согласно общему характеру референдума к голосованию допускались бы лишь поправки, поддерживаемые известным значительным количеством голосов, что для каждой поправки создавало бы особую процедуру собирания сочувствующих подписей и вносило бы новое осложнение в обсуждение законов. Было бы более согласно с свободным выражением общественного мнения ставить на обсуждение каждую поправку, хотя бы и индивидуальную, но это увеличило бы количество голосований до невозможности.
В смысле более полного проявления народной воли выше референдума стоит так называемая народная инициатива. Как факультативный референдум, так и обязательный имеют характер скорее отрицательный, чем положительный: они предоставляют народу возможность отвергнуть то, что противоречит его желаниям, они дают ему случай высказать свое одобрение тому, что соответствует его взглядам, но они не дают ему средств указывать и проводить в жизнь желательные для него законы. В этом отношении только народная инициатива открывает возможность самостоятельного выступления народа в законодательной сфере. Но стоит только ближе рассмотреть отдельные виды инициативы, чтобы убедиться в том, что эта более деятельная форма проявления народной воли есть вместе с тем и наименее для него доступная.
Народная инициатива имеет следующие основные виды: или граждане заявляют свое желание в общих чертах, предоставляя законодательным учреждениям выработать самый текст закона, или же они выражают свои желания в форме выработанного и законченного законопроекта. Не может быть сомнения в том, что только последний вид инициативы облекает народные желания в совершенно точную и конкретную форму. Хорошо известно, какое огромное значение имеют в законе подробности, частности, нередко даже отдельные выражения и слова. Самая лучшая законодательная мысль может быть искажена от неудачных и неточных выражений, употребленных законодателем. Когда основные положения составляются одними лицами, а текст закона другими, то практически главное значение приобретают эти другие лица; они являются настоящими законодателями, дающими плоть и кровь отвлеченному предложению инициаторов закона. В их воле – дать закону то или другое направление, тот или другой оттенок. И хотя окончательная санкция принадлежит народу, но при этом заключительном акте образования закона нет возможности изменить текст закона, приходится или принять его, или отвергнуть. По всем этим соображениям инициатива, проявляющаяся в форме составления законченного законопроекта, стоит гораздо выше инициативы, сводящейся к заявлению основных положений. Но составить законченный законопроект может только небольшая группа специалистов, знакомых с техникой законодательного дела. Чем далее подвигаются в разработке подробностей, тем более становится невозможным привлечь к деятельному обсуждению их более значительное количество граждан. Для массы народной выработка подробностей законов является во всяком случае недоступной, и этот вид инициативы в сущности сводится к работе внепарламентских групп, берущих на себя почин возбуждения известного законодательного вопроса и привлекающих на свою сторону более или менее значительное количество граждан. Никто не станет спорить с тем, что такая внепарламентская инициатива, исходящая из среды народа, может иметь огромное и благодетельное значение. Но нельзя закрывать глаза на то, что народной инициативы в подлинном смысле слова здесь нет и даже не может быть, поскольку искусство законодательной техники и обладание специальными юридическими познаниями всегда являются принадлежностью немногих. Швейцарские политики свидетельствуют нам, во что превращается народная инициатива на практике. Так как требование об издании нового закона или пересмотре старого исходит обыкновенно от немногих, от небольшой группы лиц, то необходима весьма деятельная агитация для того, чтобы привлечь на сторону предлагаемого законопроекта значительное количество граждан. О характере этой агитации мы узнаем от известного швейцарского демократа Штюсси. «Чтобы принудить к подписи несогласных, – рассказывает он, – взывают к партийной дисциплине, пускают в ход все общественное влияние, пользуются узами дружбы, деловыми отношениями; даже женщин побуждают подписываться за их мужей, сыновей и отцов; на несогласного производят всяческое давление, пока он наконец не уступит, лишь бы его оставили в покое; ему облегчают дело, предлагая, чтобы он только наполовину согласился и позволил подписаться за себя. Обыкновенно бывает невозможно дать подписывающемуся достаточно времени, чтобы рассмотреть проект и его основания; ему говорят, в чем приблизительно дело. Если при этом истина не всегда вполне уважается, это зависит от самого характера агитации. Таким образом собирают в конце концов 5000 «согласных», и дело сделано. Но можно ли признать эти формы соответствующими достоинству народного права? Инициатива, монополизированная в пользу тех, которые имеют время, деньги и желание вести агитацию, может ли считаться правильной формой содействия народа улучшению государственных дел? Есть ли в этой агитации элемент, способствующий политическому воспитанию народа?».
Эта интересная характеристика, несомненно заимствованная из жизни, показывает, при каких условиях осуществляется в жизни право народной инициативы. Сам Штюсси, написавший одну из любопытнейших монографий по вопросу о референдуме и инициативе, приходит к тому заключению, что если коллективная инициатива, предъявляемая с известным значительным количеством подписей, не может быть признана правильной формой народного законодательства, то взамен этого должно быть широко развито ничем не стесняемое право индивидуальной инициативы. Он поддерживает проект, который в свое время был предложен одним цюрихским союзом (Grutliverein) и согласно которому каждый гражданин, желающий воспользоваться своим правом инициативы, должен иметь возможность лично представить свой законопроект законодательному учреждению. Затем особая комиссия должна, вместе с составителем проекта, рассмотреть его предложение и, если окажется нужным, совместно исправить его, чтобы передать затем на обсуждение народа.
Мысль Штюсси о том, чтобы сделать инициативу свободной для каждого гражданина, заслуживает всякого внимания, как отвечающая всего более идеалу демократического государства; но нельзя не отметить, что принцип свободной инициативы не вполне совпадает с понятием народной инициативы. Вместо привлечения к законодательству народных масс здесь достигается только возможность широкого доступа к законодательству всех интересующихся и знающих, хотя бы они стояли вне парламента. Создается возможность инициативы независимо от парламента, что, конечно, очень важно, но далеко не то же, что непосредственное участие народа в законодательстве.
Отсюда видно, в какой мере справедливы утверждения, что швейцарский народ при посредстве инициативы может свободно управлять своими делами во всех областях. Едва ли не следует согласиться с мнением Боржо, который, приведя один из таких отзывов, принадлежащий лозанскому профессору Бернею, называет его «бутадою юриста». В данном случае между отвлеченной возможностью, открываемой правом, и практической действительностью, допускаемой условиями общественной жизни, существует самое резкое различие. В Швейцарии права народа более обеспечены законом, но главная законодательная работа, как и вообще вся политическая деятельность, осуществляется политиками по профессии и по признанию, как и повсюду. Интересно отметить, что даже писатели, склонные преувеличивать значение народной инициативы, относительно современного ее осуществления должны сказать: «Швейцарский народ еще не готов к полному осуществлению народовластия. Для возможности действительного самоопределения и самоуправления народа требуются особые условия, которых еще нет в современной жизни». Политики-оптимисты склонны все зло относить к современным условиям, но в данном случае дело не в условиях того или другого времени, а в условиях общественной жизни и человеческой природы.
Мы заметили, что и в Швейцарии главная законодательная работа совершается политиками по профессии и по призванию. Значение института народной инициативы, как мы видели, заключается в том, что она открывает не только de facto, но и de jure доступ к законодательству всем интересующимся и знающим, хотя бы и стоящим вне парламента. Мы будем еще иметь далее случай подчеркнуть это положение; здесь же мы должны обратить внимание на то, что это участие в законодательстве внепарламентских деятелей не устраняет, однако, и влиятельного значения представительных учреждений. Как справедливо предсказывал Вельти, представительство не такое установление, «которое легко выбросить в окно». Все же систематическая законодательная работа по всем текущим вопросам жизни остается в его руках. Пусть эта работа иногда является только подготовительной; она не становится от этого менее важной. Швейцарские писатели основательно указывают, что введение новых форм законодательства не уничтожило функций представительных учреждений по инициативе, обсуждению и редактированию законов. Это указание является не более как признанием действительного значения представительных собраний, закрепленного за ними как союзной конституцией, так и конституциями кантональными. Но несомненно, что референдум и народная инициатива способствуют установлению более тесной связи законодательства с воззрениями народа и в этом смысле создают и для органов представительства новое положение. В споре с Эсменом по вопросу о референдуме Дюги высказал мысль, что все установления, которые имеют целью обеспечить по мере возможности соответствие парламентских решений с народной волей, «являются необходимым дополнением представительного режима». С этой именно точки зрения референдум получает надлежащее освещение. И что бы ни говорили Эсмен, Синьорель и другие, швейцарские формы народного законодательства имеют несомненное будущее и вне пределов своей родины.
Рассмотрение конкретных форм, в которых проявляется в Швейцарии народное законодательство, привело нас к заключению, что развитие этих форм не уничтожило роли представительных учреждений. Но более того: при ближайшем ознакомлении с практикой референдума и народной инициативы, при изучении приведенных выше данных и цифр мы приходим к заключению, что и в этих новых демократических установлениях, в сущности, проявляется тот же принцип представительства. Общие решения и здесь принимаются лишь большинством голосующих граждан; а это большинство является иногда меньшинством не только всего народа, но и всех имеющих право голоса. Если таким образом и здесь меньшинство дает законы для большинства, то это значит, что референдум привлекает к участию в законодательстве только некоторых, принимающих решения за всех. В сущности, как справедливо заметил Альберт Келлер, референдум и инициатива представляют собою средство «не к осуществлению народного суверенитета, а к чрезвычайному расширению первоначально тесного представительного корпуса». Если бы приложить к анализу действующих форм народного законодательства строгий принцип народного суверенитета, пришлось бы признать полное несоответствие их с этим принципом. Но это значило бы также, что принцип народного суверенитета и в этом случае имеет иное значение, чем то, которое придавал ему Руссо. И здесь народная воля выражается не в актах непосредственного и всеобщего самообнаружения, а при посредстве известной организации. И здесь народный суверенитет имеет значение лишь высшей моральной санкции; для выражения же общей воли создается особый орган, – совокупность граждан, имеющих право голоса и говорящих от имени всего народа. Задача этого органа не отражать, а создавать общую волю, и потому ему присваивается право самостоятельно и свободно постановлять общие решения.
Из всего этого вытекает, что осуществления идеала чистой и бесспорной народной воли так же мало можно искать в швейцарской демократии, как и в представительных формах правления. Там и здесь политическая жизнь в конце концов направляется немногими руководящими деятелями. Вся разница в более широкой возможности народного контроля, но контроля, все же поставленного в известные рамки, более относящегося к общему, чем к подробностям. Как справедливо замечает один из лучших наших политических писателей С. А. Котляревский, «никогда, быть может, мы не чувствуем с более беспощадной ясностью пределов воздействия государственной организации на судьбу общества и на судьбу человеческой личности, как при изучении именно наиболее передовых форм конституционной демократии; и психологически понятно, почему при изучении именно этих форм зарождаются сомнения не только в наиболее прочно обоснованных теоремах конституционного права, но и в самом признании целесообразности и необходимости государственной организации вообще. Но этих анархических сомнений, очевидно, не устранит ни народная инициатива, ни референдум, ни обязательный мандат. Ни Льва Толстого, ни Бруно Вилле, ни Элизе Реклю эти учреждения не примирят с государством».
X. ИДЕЯ СОВЕРШЕНСТВА УЧРЕЖДЕНИЙ. СВОБОДНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ
Попытки исправления существующих учреждений. Предложение Бенуа. Идея автоматизма учреждений. Мысль о свободной внепарламентской инициативе. Свободное образование народной воли. Фактическое выражение народной воли и ее идеальные основания.
Но быть может, и представительство, и референдум, и народная инициатива нуждаются в некоторой реорганизации основ современного политического строя, для того чтобы принести должные плоды? Быть может, недостатки современного государства могут быть исправлены какими-либо реформами в его устройстве, и тогда оно встанет на должную высоту? Такой взгляд высказывается нередко в политической литературе, и мы не можем оставить его без рассмотрения. Существуют и некоторые конкретные указания относительно того, что и как следует исправить; есть даже целые планы переустройства современного государства. В этом отношении особенно интересным и характерным следует признать нашумевшее сочинение Бенуа «La crise de 1′ Etat moderne». Значительность темы, острота критического анализа, обширность эрудиции автора – все делает книгу его интересной и заслуживающей внимания. Но нельзя не подивиться тому, что, поставив вопрос чрезвычайно важный и глубокий, он свел свое исследование к результатам столь скудным и незначительным. Речь идет о кризисе современного государства, о некоторых коренных пробелах в его жизнедеятельности, а Бенуа находит средство исцеления в том, чтобы « организовать всеобщее избирательное право «, чтобы создать представительство профессий и интересов! Поистине автор не понял всей глубины поставленного им вопроса, и вся его эрудиция, все эти цифры, таблицы, ссылки имеют характер какого-то пышного украшения к весьма незамысловатой научной постройке. Но именно эта удивительная несоразмерность между значительностью темы и жалким способом ее разрешения является типической и характерной для современных произведений этого рода. В самом деле, допустим, что всеобщее избирательное право организовано по плану Бенуа, – устраняются ли этим несовершенства представительной системы, построенной исключительно на числовых соотношениях? Пусть действительно найдено будет средство представить все классы и профессии соразмерно их значению в жизни, значит ли это, что представительство и на самом деле отразит жизнь народа во всем разнообразии ее оттенков и во всей изменчивости ее проявлений? Бенуа, как и все писатели этого рода, забывает, что проблема справедливого избирательного права неразрешима и что какие бы новые системы представительства ни были изобретены, это не изменит существа дела. Мы говорили уже об этом выше с достаточной подробностью. Но оптимистическая уверенность Бенуа в том, что он нашел секрет исцеления современного государства, любопытна для нас в особенности в том отношении, что она отражает старую политическую веру – найти учреждение, действующее с совершенством образцового механизма, в силу одной своей организации и независимо от свойств входящих в него людей. Морис Блок удачно сравнил эту веру с верой в возможность открыть perpetuum mobile. To, что в механике и физике называется perpetuum mobile, в области политической и экономической Морис Блок называет автоматизмом. Под этим названием он разумеет свойство известного учреждения действовать в силу своей организации, обеспечивающей ему и продолжительность действия, и достижение цели, и свободу от уклонений в сторону. Мысль об автоматическом действии совершенных учреждений упускает из виду существеннейшее обстоятельство, что в учреждениях действуют люди, которые и дают всяким политическим формам их настоящее содержание. Принцип автоматизма в политике покоится всецело на механическом созерцании, на понятии о каком-то самопроизвольном и неизменном движении, непогрешимо выполняющем некоторые благие предначертания. Как будто бы политика не есть искусство, требующее постоянных нравственных и умственных усилий со стороны людей и опирающееся не только на совершенство учреждений, но прежде всего на усилия лиц, входящих в их состав. Бёнуа верно указал явление – кризис современного государства, но он не понял ни огромного значения этого явления, ни его настоящего смысла, и в своих положительных указаниях, как это правильно отметил Сеньобос, в сущности предложил возврат к отжившим формам средневековья. Но не являются ли подобной же верой в возможный автоматизм учреждений и все другие попытки найти совершенное избирательное право, создать совершенную партийную организацию, довести до совершенства законодательные органы. Нет сомнения, что во всех этих отношениях возможны улучшения и исправления. Так, например, следует считать элементарной истиной, что расширение избирательных прав есть дело простой справедливости и что цензовое представительство грешит против самых основ современного государства, но никто не скажет, что всеобщее избирательное право разрешает все политические затруднения и является венцом политического развития. Точно так же нельзя не признать, что пропорциональное представительство, которому многие писатели придают такое преувеличенное значение, имеет свои хорошие стороны. Оно создает более равномерное представительство отдельных групп избирателей и до известной степени ослабляет недостатки мажоритарной системы. Но кто повторит теперь уверение Милля, что пропорциональное представительство имеет «достоинства до сих пор почти неслыханные и проводит великий государственный принцип способом, близким к идеальному совершенству»? Самые горячие сторонники этой системы должны признать, что она обеспечивает представительство только группам более значительным: о математической пропорциональности тут не может быть и речи. Как уже было разъяснено выше, при всякой пропорциональной системе остаются группы непредставленные, и только то меньшинство получает признание, которое достигает известной количественной нормы. С другой стороны, справедливо указывают, что, вопреки ожиданию Милля, пропорциональная система не только не устраняет, а напротив, усиливает зависимость от партий и крайне затрудняет возможность избрания кандидатов, не поддерживаемых партийными организациями.
Столь же преувеличенными представляются нам надежды на возможные результаты преобразования партий, от которого некоторые писатели ожидают полного оздоровления политической жизни. Почтенный автор обширной монографии о современной организации партий г. Острогорский, изобразивший столь ярко действие партийного механизма в Англии и Америке, предлагает целый план реорганизации партий. Основная мысль этого плана заключается в том, чтобы партии утратили свой постоянный и тесно сплоченный характер и приобрели значение временных соединений для достижения определенных целей, по выполнении которых данные организации считали бы оконченным и свое дело, и свое существование. Мы не говорим уже о трудности установить границы для деятельности партий согласно проекту Острогорского: было бы в высшей степени затруднительно обосновать юридически запрещение действия союзов, не противных закону и мирно занимающихся политикой. Но независимо от этого, власть партийных соединений не изменяется от того, будут ли эти соединения временные или постоянные. В тот решительный момент, когда партии будут осуществлять свои задачи во время выборов и народных голосований, они все же будут действовать как сплоченные группы, повинующиеся партийной дисциплине. Проявляя действие свое в минуты наиболее напряженного общественного внимания, они тем вернее будут обнаруживать свою объединяющую и организующую силу. И как бы ни увеличилось число партий при той облегченной свободе из образования и уничтожения, о которой говорит Острогорский, положение независимых политиков от этого не стало бы легче, ибо для политического успеха они все же должны были бы примкнуть к какому-либо партийному союзу и подчиниться его уставу и дисциплине. Увеличение количества партий создало бы только относительную свободу выбора между ними, что, конечно, имеет свое значение, но весьма условное и ограниченное.
Мы не ставим своей целью перечислить все проекты преобразования современного государства. Но в отношении ко всем им можно повторить мыслв, высказанную выше: все они осуждены на неудачу, поскольку они проникнуты мыслью создать автоматизм совершенных учреждений. Но с другой стороны, все они заключают в себе одну здоровую и высоко важную мысль, поскольку они исходят из стремления найти пути для более свободного и всестороннего проявления новых политических сил, не имеющих доступа к современной политике. В частности, тот кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе. В конце концов следует признать, что никакие усилия политического творчества не создадут совершенных политических учреждений и что в последнем счете все определяется нравственными и умственными силами народа; но именно поэтому необходимо и важно для каждой способности открыть свободу проявления в политической области. В этом смысле заслуживает внимания каждая новая попытка вызвать к жизни новые силы для выражения народных нужд, помимо официально признанных органов правительства и представительства. Еллинек кончает свою высокоинтересную брошюру об изменениях и преобразованиях конституций выражением надежды, что развивающаяся самоорганизация общества, объединяя отдельных лиц во множество взаимно перекрещивающихся групп, вместе с тем создает новые пути для воздействия на законодательство, поскольку этим группам предоставляется право петиций и внесения предложений и поскольку от них требуются отзывы по поводу задуманных законов и указов. Здесь, по мнению Еллинека, таится зародыш новой формы законодательства, возможность образования новых законодательных органов, непосредственно созданных группировкой общества и создающих свои особые нормы для специальных сфер жизни. Так сами собой появляются органы внепарламентской народной воли, естественно выросшие из жизни народной и призванные восполнять то представительство народных нужд, которое теперь осуществляется органами искусственно созданными и составленными.
Но для того чтобы правильно понимать эти новые явления, надо отрешиться от прежней точки зрения на волю народа, почерпнутой из теории Руссо. Какие бы новые изменения ни пережили современные конституции, никогда они не приведут к торжеству идеи общей воли, совмещающей в гармоническом единстве желания всего народа. И быть может, еще более, чем условия настоящего, в противоречии с теорией Руссо стоят предвестья будущего. Освещение вопроса с этой точки зрения даст нам новые указания относительно того направления, в котором должна быть изменена теория Руссо.
В самом деле, на всем протяжении нашего исследования мы постоянно убеждались в том, что самые демократические формы современного государства не выдерживают критики с точки зрения идеальной народной воли. Ни референдум, ни народная инициатива, не говоря уже о формах представительного правления, не отвечают идеалу всеобщего согласия, при котором законы признаются одинаково всеми и выполняются каждым по свободному убеждению в их справедливости. Но не значит ли это, что теория народной воли, никогда не осуществленная и совершенно неосуществимая, не является настоящим базисом современного государства? Развитие новых явлений, о которых мы только что говорили, как нельзя лучше помогает нам ответить на этот вопрос.
Мы видели, что ростки будущего обещают нам, если угодно, лучшее выражение народной воли, но не при помощи действительного участия всех и каждого в ее образовании, а посредством создания новых органов свободного выражения народных нужд. Как прежде народная воля выражалась особыми органами, искавшими и находившими ее в процессе умственного труда и политического искусства, так и в этих новых образованиях на помощь прежним органам являются новые органы. Способ их образования предполагается иной, но существо дела остается то же: из массы граждан, из народа выделяются особые группы, которые берут на себя задачу говорить за других и способствовать устроению политической жизни. Не безошибочной и механически совершенной является деятельность этих органов: у них нет непогрешимых весов Фемиды, для того чтобы взвешивать сравнительное значение отдельных мнений, как и нет возможности проникнуть в тайники народной воли, чтобы вычитать там ее бесспорный смысл. Вся задача политики в этом отношении сводится лишь к тому, чтобы обеспечить процесс свободного образования народной воли и свободного ее выражения, и в этом смысле создание органов свободной внепарламентской инициативы является наилучшим средством помочь осуществлению этой задачи. Путь к будущему, как можно заключить отсюда, лежит через усовершенствование существующих политических форм, а не через возврат к старым, и критика представительства должна привести к требованию его восполнения, а не устранения. По существу, формы народного законодательства, как мы говорили выше, являются лишь расширением представительного начала. Но точно так же и образование органов внепарламентской инициативы только раздвинет и углубит идею представительства, привлекши к осуществлению ее новые силы. Дальнейшая эволюция политических учреждений может привести к усилению исполнительной власти, но это усиление будет лишь обратной стороной ее увеличившейся непосредственной связи с народом, как это разъяснено выше на примере Англии. Поэтому оно не может ни задержать, ни ослабить постепенного роста представительного начала. Что же касается несовершенств, приписываемых представительным учреждениям, то эти несовершенства имеют более общее значение и тем с большей силой проявляются при отсутствии представительства. И потому все попытки реставрации архаических форм должны быть признаны ложными в самой своей основе: критикуя несовершенное настоящее, они бессильны создать лучшее будущее и только возвращаются к еще более несовершенному прошлому. На вопрос: что же далее? они отвечают беспомощным восхвалением уже обнаруживших свою несостоятельность старых форм. Но если представительство признается недостаточно выражающим народную волю, то при отсутствии его и это недостаточное выражение является недостижимым: создается глухое отчуждение от народа и подчас резкое противоречие с его желаниями. Никогда ни самое лучшее представительство, ни самые развитые формы народного законодательства не в силах будут привлечь к участию в законодательстве всех граждан и отразить в законе все запросы и желания народа; но только расширение и развитие представительного начала создаст условия для той свободной организации общественного мнения, которая составляет задачу и опору политики правового государства.
Но если всегда и при всех условиях народную волю выражают особые органы, искусственно для этого образованные или естественно созданные, то во что же превращается идея Руссо о суверенном значении этой воли? Мы видим, с одной стороны, что народная воля сводится в действительности к воле органов, ее выражающих; с другой стороны, несмотря на постоянное разногласие в понимании народной воли различными группами общества и органами власти, сам принцип народной воли неизменно сохраняет свое руководящее значение как верховная основа современной политики. Не значит ли это, что народная воля, помимо своего фактического и несовершенного выражения в форме общественного мнения, имеет еще и некоторое идеальное бытие, в виде некоторых руководящих начал, которыми определяется ее настоящее содержание. Если в споре отдельных направлений каждое из них заявляет о другом, что оно не выражает нужд и желаний народных, не значит ли это, что понятие свое о желаниях народных оно ставит в связь не столько с разноречивыми фактическими заявлениями общественного мнения, сколько с некоторыми принципиальными началами, которыми оно считает себя связанным. Пока сохраняется теория, что народная воля есть ясная и бесспорная величина, легко раскрывающаяся в процессе своего самообнаружения, идея и факт народной воли совпадают; но как только приходят к сознанию, что народная воля есть постоянная загадка, которую надо искать и искать, что общественное мнение есть лишь смутный образ ее воплощения и что выводить из этого мнения народную волю призваны особые органы, так тотчас же обнаруживается необходимость поставить и над этим мнением, и над этими органами некоторые идеальные принципы, соответственно которым должна распознаваться истинная народная воля. Говоря короче, народная воля сама сводится через это к некоторым идеальным принципам, которым она должна уступать свое верховное значение. Не будучи сама по себе ни легко распознаваемым фактом, ни первичным нравственным началом, она нуждается в сведении к другим началам, и весь вопрос заключается в том, каковы эти начала и как они могут быть определены. Мы подошли здесь к новому вопросу своего исследования – о принципиальном значении понятия общей воли.
XI. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ОБЩАЯ ВОЛЯ. ПРИНЦИП БОЛЬШИНСТВА
Вопрос о принципиальном значении общей воли в теории Руссо. Большинство и меньшинство у Руссо и его последователей. Принцип большинства в исторической перспективе. Отношение к принципу большинства вождей Национального Собрания. Взгляды Сиейеса и Мираба. Этическая и политическая точки зрения в оценке принципа большинства. Невозможность ограничиться количественными определениями. Воззрение Эсмена. Теория Бентама; утверждение качественных преимуществ большинства. Связь с принципами утилитаризма.
В теории Руссо принципиальное значение общей воли определялось предположением, что эта воля всегда является бесспорной и справедливой. Будучи источником справедливости, она обеспечивает одинаковые для всех равенство и свободу и утверждает то общественное согласие, которым отличается совершенное общение. Если спросить, почему у Руссо народная воля признается вместе с тем и справедливой, то ответ на это можно было бы найти в другом его предположении, согласно которому эта воля представляет собой определенный и постоянный элемент, присущий воле отдельных лиц. Она является как бы общим разумом граждан, тем внутренним разумным законом, подчинение которому обеспечивается его бесспорными преимуществами.
Очевидная ясность этих заключений, неразрывно связанных друг с другом, исчезает, однако, тотчас же, как только подвергается сомнению главное предположение, лежащее в их основе. Пока общая, или народная, воля может быть мыслима как определенная и постоянная величина, возможно и утверждение, что она является твердым критерием общественной справедливости. Но когда мы убедились, что такой определенной и постоянной воли народа нет в действительности и что на самом деле она постоянно ищется и определяется в живом процессе общественных взаимодействий, тогда становится очевидным, что нельзя говорить и о ее безусловном этическом значении как критерия справедливости. Например, приходится искать помимо нее высших руководящих начал, с помощью которых можно было бы разбираться в хоре разноречивых общественных заявлений.
Могут сказать, конечно, что Руссо ожидал справедливости и гармонии от нормального общества, а мы живем в ненормальном, что его теория общей воли рассчитана на иной общественный строй и на иные общественные отношения. Но ведь это значит то же самое, что в условиях действительной жизни, с присущими ей противоречиями, теория эта неприложима и что гармония, которую она обещает как последствие ее применения, на самом деле уже предполагается ею как условие ее успешного действия. Факт тот, что она не может дать того, чего нет в жизни, и что вместо ясного решения она предлагает лишь новые задачи.
Высказанные здесь соображения не дают, однако, права сразу устранить весь вопрос о справедливости общей воли. Для тех, кто после Руссо отстаивал неизменную правомерность народных решений и кто признавал при этом неизбежность противоречий в среде народа, указанный вопрос разрешался в том смысле, что справедливым следует признавать мнение большинства. Предполагалось, что при всем различии воззрений, проявляющихся в каждом обществе, всегда возможно узнать, на чьей стороне правда: это определяется мнением, получающим перевес. Ввиду того, что фактически общая воля всегда является волею большинства, утверждение о справедливости общей воли само собою переходит в предположение о правде большинства. К анализу этого предположения мы и должны теперь обратиться, если хотим исследовать до конца теорию общей воли.
При углублении в существо подлежащего нашему рассмотрению вопроса мы должны были бы прежде всего обратить внимание на то, что не только мнение большинства, но и единогласное постановление всех не обусловливает еще справедливости вынесенного решения. Справедливость какого-либо суждения определяется внутренними признаками, а не количеством признающих его голосов. Достаточно хорошо известно, что один факт принятия известного решения большинством голосов не убеждает еще в его преимуществах несогласное с ним меньшинство. Нередко это последнее столь же решительно продолжает отстаивать правду своего положения, сколь решительно стоит за свое мнение большинство. Вследствие этого, независимо от численного соотношения сторон, возникает вопрос, где правда. И если под общей волей понимать волю большинства, то надо сказать, что положение об убеждающей справедливости общей воли спорно не только по существу, но и с внешней стороны, поскольку фактически правде общей воли всегда противополагается оспаривающая ее правда меньшинства, неудовлетворенного и несогласного с большинством и покоряющегося не превозмогающей правде, а преобладающей силе. Одно это соображение превращает в ничто схему Руссо о справедливом государстве, основанном на общей воле.
Сила этого соображения, как известно, не укрылась от проницательного взгляда Руссо, и в своем «Общественном договоре» он представил по этому поводу свои разъяснения. Он допускал случаи, когда ни одна из сторон – ни большинство, ни меньшинство – не выражают общей воли, и следовательно, ясно отличал внутренние качества общей воли от внешнего факта поддерживающего ее количественного большинства. Но рассматривая общую волю как неизменный элемент, общий всем частным волям, он думал – и совершенно правильно со своей точки зрения, – что более естественно предположить совпадение общей воли с мнением большинства. И так как при этом предположении большинство только выражает то, что одинаково обще и справедливо для всех, то столь же естественно далее предположить, что меньшинство охотно покоряется тому правильному решению, которого оно не сумело отгадать и в котором оно видит теперь настоящую общую волю.
Таким образом в понимании Руссо общая воля действительно поднималась на высоту превозмогающей правды, перед которой приходится склоняться случайно несогласному с ней меньшинству. При нормальных условиях общего единомыслия она представляется ему даже самоочевидной истиной, с которой соглашается каждый, как только кто-либо на нее укажет.
Вся эта красивая мечта о силе общего согласия, как мы уже заметили выше, падает вместе со своим основным предположением. Общая воля не есть неизменная сущность частных воль, а лишь колеблющийся и подвижный их итог. И как только это становится ясным, приходится искать новых оснований для оправдания общей воли. Теория справедливой общей воли попадает здесь в затруднительное положение: она встречается с необходимостью доказать неизменную правоту большинства, найти какую-либо связь между качеством суждений и количеством разделяющих эти суждения лиц. Пифагор говорил некогда, что числа правят миром, но он едва ли взялся бы доказать, что самая справедливость зависит от числа признающих ее людей.
Между тем, как увидим далее, к этому именно пришла теория общей воли, чтобы в этом рискованном замысле окончательно обнаружить свою внутреннюю несостоятельность.
С точки зрения сложившихся отношений и взглядов, принцип решающего значения большинства представляется само собою разумеющимся и вполне естественным. Все привыкли к тому, что в политических учреждениях и общественных собраниях дела решаются по большинству голосов. Тот же принцип применяется и всякими случайными собраниями лиц, которым приходится совместно решать какой-либо общий для них вопрос.
Такой порядок надо признать утвержденным долговременной практикой и вошедшим в нравы. Однако при ознакомлении с историческим прошлым политических учреждений приходится сказать, что принцип большинства далеко не всегда представлялся единственно правильным. Непосредственному суждению более ранних стадий общественного развития соответствует скорее иной взгляд на порядок общих решений. В своем сочинении « Das Recht der Minoritaten» Еллинек ссылается на средневековые воззрения германских народов, которые в общих решениях отдавали преимущество не количественным, а качественным определениям. «Мысль, что двое во всяком случае значит больше, чем один, противоречила сильно развитому индивидуалистическому чувству, отличавшему в особенности германские народы. Если в открытом бою какой-нибудь храбрец способен одолеть пятерых, то зачем он станет подчиняться большинству в совете? Вот почему мы нередко находим в средневековых положениях о сословных собраниях принцип, что решать должна pars sanior, а не pars maior, т.е. что голоса следует взвешивать, а не считать… В общественной жизни германцев первоначально всякие решения, а главным образом выборы, принимались единогласно, в большинстве случаев общим голосом (durch Acclamation), который, правда, покрывал иногда небольшое несогласное меньшинство. Даже и позднее, когда принцип большинства получил силу, все-таки стояли за требование единогласия, поскольку на меньшинство возлагалась обязанность присоединиться к решению большинства».
Можно спорить с тем, насколько требование единогласных решений вытекало здесь из «сильно развитого индивидуалистического чувства», но для нас важно в данном случае не объяснение факта, а самый факт, тем более любопытный, что он находит себе полную аналогию в сходных явлениях древнерусской жизни.
Так, например, относительно вечевых собраний Древней Руси мы имеем все данные утверждать, что основным принципом решений являлось здесь начало единогласия, а не большинства, и что в действительности нередко решения постановлялись здесь «единымиустами», «единодушно», «водиночестве», «с одного», как выражает это на разные лады летопись. «Единодушное решение или, собственно говоря, единогласное решение требовалось обычаем, во-первых, потому что голосования или решения дел по большинству голосов не было вовсе в обычае в Древней Руси, а во-вторых, потому что трудно было бы привести в исполнение такое решение вечевого собрания, за которое хотя и высказалось большинство, но большинство сравнительно слабое. Поэтому вечевые собрания обычно продолжались до тех пор, пока не достигалось «одиночества», или во всяком случае пока большинство, стоявшее за данное решение, не являлось подавляющим, так что незначительное количественно и качественно меньшинство ему уступало, замолкало, удалялось, а не шло силою против решения данного собрания».
В параллель к этим старинным формам общественных решений можно поставить сохранившиеся и в новое время формы крестьянского «мира», основанные на том же начале единогласия. По меткому описанию действовавших здесь порядков, сделанному в начале шестидесятых годов Н. П. Семеновым, «на мирских сходах крестьян счета голосов вообще не бывает. Да в нем и нет никакой надобности, потому что мир решает свои дела всегда единогласно, и это происходит очень просто и как бы само собою. Начнут разбирать дело, толкуют иногда очень горячо и долго, но так или иначе, когда станет выясняться наилучший исход и намечается благоразумное решение, то к нему присоединяется все больше и больше лиц, а когда сделается ясным, что на его стороне число участвующих на сходе значительно превозмогает, к нему присоединяются отсталые, а наконец и те последние, которые упорствовали, может быть, из каких-либо личных видов или особых соображений, потому что отойти, по крестьянскому выражению, от мира никто никогда из входящих в состав его не решится, и таким образом единогласный приговор устанавливается сам собою». Кто бы сказал, что век спустя после Руссо его отвлеченное утверждение о естественном согласии меньшинства с большинством после ознакомления всех с общей волей будет повторено в конкретном описании действительной жизни. Единогласие решений крестьянского мира, вытекающее не из индивидуалистических, а из общинных взглядов, из «хорового начала», служит новым свидетельством того, что более ранние стадии общественного развития в сущности не знают принципа большинства и что признание этого принципа является результатом более сложных отношений.
Мы ушли бы слишком далеко от своей темы, если бы поставили себе целью проследить, как утвердилось постепенно то мирное признание решающего голоса большинства, которое повсюду наблюдается в новое время. Но для нас необходимо выяснить, каким образом ближайшие последователи Руссо, сохранив его учение о бесспорных внутренних качествах общей воли, в то же время утверждали, что подлинная общая воля всегда выражается большинством. Утверждать, как это делал, например, Мирабо, что «этот простой и прекрасный закон большинства» составляет самое существо, «нравственное я» общества, и говорить, что именно большинство выражает истинную общую волю, не значит ли смешивать качество с количеством и высказывать предположение, по меньшей мере спорное и возбуждающее сомнения? Спорность этого предположения сознавал сам Мирабо, а вслед за ним Сиейес и другие последователи теории общей воли, как это показывает их попытка найти выход из возникающих в данном случае затруднений. Однако мысль их движется в совершенно иной плоскости, чем рассуждения Руссо, и вместо того чтобы отстаивать внутренние качества общей воли, они, в сущности, защищают политическую неизбежность предпочтения количественного большинства. Я ограничусь объяснениями Сиейеса и Мирабо, краткими, но в высшей степени ценными и тем более для нас любопытными, что они исходят от передовых вождей Национального Собрания.
Сиейес со свойственной ему отвлеченностью мысли и тем духом доктрины, который нередко скрывает действительные мотивы высказываемого взгляда, старается стать в этом вопросе на точку зрения чисто теоретическую. Подобно Руссо, он думает, что образование политического союза должно быть результатом единодушной воли его членов. Но что касается общественного устройства, то, по мнению Сиейеса, оно является результатом воли большинства. «Совершенно ясно, что единогласие, будучи чрезвычайно труднодостижимым в обществе, хотя бы и самом малочисленном, становится невозможным в обществе, состоящем из нескольких миллионов. Общественный союз имеет свои цеди, и потому надо пользоваться возможными средствами для их достижения, надо удовлетвориться большинством. Но следует заметить, что и здесь проявляется своего рода косвенное единогласие: те, которые единогласно хотели соединиться, чтобы пользоваться выгодами общения, так же единогласно хотели всех необходимых средств, для того чтобы доставить себе эти выгоды. Только выбор средств предоставлен большинству, и все те, которые имеют выразить свои желания, соглашаются наперед всегда сообразоваться с большинством. Вследствие этого большинство с полным основанием вступает на место единогласия. Общая воля, следовательно, образуется волею большинства». Аргументация Сиейеса, как можно видеть из приведенного рассуждения, состоит из двух положений, из которых каждое было бы вполне достаточно для своей цели и даже исключало бы необходимость других доводов, если бы оно казалось вполне удовлетворительным самому доказывающему. В самом деле, если принцип большинства освящается потребностями общественной жизни, которые побуждают пользоваться средствами возможными и осуществимыми, то этим сказано все. Общественные потребности могут заставить удовлетвориться средствами несовершенными, оправдание которых в том, что они единственно возможны: речь идет в этом случае не о безусловной справедливости, а о политической возможности. Дальнейшие доказательства становятся излишними, так как политическая точка зрения имеет собственное оправдание, и тот, кто сослался на нее, этим самым доказал, что он ее признает и ценит. Вот почему Сиейес мог бы свободно ограничиться ею, если бы он не чувствовал потребности оправдать свой взгляд с другой точки зрения, проводимой в « Contrat social» и вытекающей из идеи общего согласия, как основы справедливого общения. Но здесь уже мы чувствуем явную натяжку, и когда знаменитый публицист доказывает, что политическая потребность в данном случае вполне совпадает с этическим требованием, мы видим только, что он хочет и чего не может доказать. Мы видим, от какого взгляда он исходил и затем должен был отступить, повинуясь практическому чутью действительных политических отношений. Было бы недоразумением придавать цену его выведению большинства из единогласия; совершенно ясно, что центр тяжести для него не в этом: решающее значение имеет политическая точка зрения, и строгие требования общественного договора отступают перед нею на второй план.
То, что у Сиейеса прикрыто легким налетом отвлеченной теории, у Мирабо выступает с полной ясностью практического самоутверждения. И он также – такова дань, которую каждый из деятелей этого времени платит своему веку, – начинает с требований общественного договора и с идеи полного единогласия. Но вслед за тем он утверждает, что закон большинства есть одно из первых последствий этого договора. При ином порядке «общество необходимо будет осуждено на раскол, потому что ни в одном обществе не может быть узаконено, чтобы большее число подчинялось меньшему». Считая принцип большинства необходимым условием всякого общества, без которого оно было бы «осуждено на застой или на постоянно возобновляющиеся смуты», что хочет Мирабо сказать, как не то, что принцип большинства есть политическая необходимость? Он ссылается и на теорию общей воли, но, по-видимому, только для того чтобы подкрепить свою мысль, что в обществе самое важное – способность хотеть, la faculte de vouloir, и сопрождающая ее возможность действовать. И для того чтобы усилить эту способность, он энергично требует признания, что законным большинством должно считаться простое, а не повышенное большинство; иначе, например, четверть собрания могла бы препятствовать решениям остальных трех четвертей (при требовании большинства, превышающего три четверти). «Если опасность требовать повышенное большинство может ощущаться в государстве, только что возникающем, насколько же эта опасность является угрожающей в таком государстве, как Франция, где все нужно создать, привести в связь и обдумать, где длинный ряд злоупотреблений всякого рода и века рабства, проникая всю область устройства и управления, не обнаруживают ни одного закона, который можно было бы создать иначе, как через толстую кору предрассудков и беспорядков, подлежащих исправлению. При таком ли положении вещей было бы разумно ставить препятствия способности хотеть?» Мирабо опасается, что требование повышенного большинства под другим именем воспроизводит ту самую идею, которую отстаивали сторонники голосования по сословиям: голоса привилегированных сословий, представляющих меньшинство нации, как бы уравниваются с голосом большинства и получают возможность задерживать необходимые преобразования.
Но представляет ли большинство неизменную справедливость, является ли оно, как учил Сиейес, правомерным представительством всего общества, единогласно и заранее вручившего ему все свои полномочия? Этих вопросов Мирабо не ставит, для него решающим является другой ряд соображений: «В обществе влияние должно принадлежать большинству, таково требование общего блага; иначе общество обрекается на безволие или на смуты».
Этот взгляд, столь ясно и выпукло выраженный у Мирабо, переводит теорию общей воли на совершенно новую почву. Мысль «Общественного договора» о справедливой общей воле, в образовании которой каждый принял участие и которая покоряет всех своим внутренним совершенством, здесь оставлена. Не безусловная справедливость, удовлетворяющая всех, а благо большинства и потребность найти орган для выражения его воли – вот что ставится здесь на первом месте. Будет ли орган этой воли выражать неизменную справедливость – это не вопрос для практической политики. Возможность резкого разногласия большинства с меньшинством, а следовательно, и возможность нарушения желаний и прав меньшинства здесь не исключена. Но для Мирабо, как и для всего его времени, ясно, что желания и права меньшинства, – это желания и права привилегированных, противопоставленные интересу всей нации. Способность хотеть и действовать должна найти для себя надлежащий орган, который мог бы свободно пробивать кору старых предрассудков и совершать необходимые преобразования.
Мы встречаемся здесь снова с тем мотивом, который с неизменностью бесспорной практической потребности постоянно парализовал отвлеченные умозрения «Общественного договора». Руссо дал формальную схему общей воли и указал ее источник – совокупность желаний всего народа. Но по мере того как выяснялось, сколь трудно извлечь общую волю из этого источника, повелительная необходимость заставляла найти орган для этой воли. Если бы орган общей воли мог совпасть с ее источником в том смысле, как это предполагал Руссо, – при идеальных условиях общего единомыслия и бесспорного самообнаружения общей воли – мы имели бы перед собою непогрешимую « volonte generate» общественного договора. На практике народная воля постоянно ищет органов для своего выражения, а эти органы – в виде ли представительства, референдума или каких угодно других учреждений – могут выражать народную волю лишь более или менее приблизительно, но всегда неполно и несовершенно.
Как мы видели, и Мирабо, и Сиейес, в сущности, перевели вопрос об общей воле с этической точки зрения на политическую. Но при общем убеждении деятелей революционной эпохи в призвании своем к раскрытию совершенной справедливости немудрено, если понятия здесь смешивались до полной неразличимости. В сознании широких кругов общества, в их общем чувстве меньшинство это отождествлялось с кучкой привилегированных, отстаивающих старую неправду, а большинство – с представительством истинной справедливости. Едва ли не лучшее выражение это чувство нашло у Ретиф де л а Бретон. «Когда общество или его большинство хочет чего-либо, – говорит этот выразитель масс, – оно право. Кто сопротивляется этому, кто призывает народ на войну и мщение, тот – чудовище. Порядок всегда заключается в согласии большинства. Меньшинство всегда виновато, я повторяю это, хотя бы оно и было право морально (la minort te est toujours coupable, eut- elle raison moralement); достаточно здравого смысла, чтобы чувствовать эту истину».
Так в сознании этого времени права большинства приобретали характер бесспорной истины, вытекающей из здравого смысла. Это было непосредственное сознание общества, воодушевленного стремления к великим преобразованиям. Бесспорной истиной считали принцип большинства и Мирабо, и Ретиф де ла Бретон. Это была одна из тех эпох, когда большинство призвано было сыграть свою великую историческую роль, когда оно должно было, по выражению Прайса, «противостать захватам олигархии привилегированных, быть естественной плотиной против их насилий».
Но непосредственное чувство не есть логическое обоснование. В условиях великой революции, которая должна была сбросить режим выделений, исключений, привилегий, действительно было достаточно здравого смысла, чтобы сказать, что большинство, желающее справедливости, право перед меньшинством, отстаивающим привилегии. Но частная ссылка на отдельную эпоху не решает общего вопроса. Между большинством и меньшинством может быть и совершенно иное отношение: можно привести примеры меньшинства, выступающего на защиту прогрессивных начал, пророков и реформаторов, борющихся с косным непониманием масс, передовых людей, не находящих сочувствия в своей среде. Судьба Сократа, осужденного на казнь афинским народом, в свое время вызвала скорбные размышления Платона о противоречии между условиями общественной жизни и требованиями высшей правды, и эти размышления не могут быть устранены никакими доказательствами в пользу права большинства. При беспристрастном рассмотрении вопроса мы должны сказать, что и большинство, и меньшинство одинаково могут быть неправы. Это определения количественные, а не качественные, и прямой связи с качеством принимаемых решений они не имеют. Если говорят иногда, что истина возникает в головах немногих, и если согласиться с тем, что это и бывает так нередко, то на стороне этих немногих, смотря по обстоятельствам, может быть как меньшинство, так и большинство. Поэтому никак нельзя признать правильным обобщение, сделанное Шиллером и столь часто повторявшееся после него:
Mehrheit ist Unsinn,
Verstand ist stets bei Wenigen nur gewesen.
Возражая против численного большинства, следует вообще отрешиться от всяких численных определений, и в таком случае одинаково неверно будет связывать истину и справедливость как с большинством, так и с меньшинством. Те, кто защищает положение, что правда всегда у меньшинства, занимают позицию не менее рискованную, чем сторонники неизменной правоты большинства. Немногие, которые лучше других понимают истину, могут находиться и среди большинства. Нет решительно никаких причин утверждать, что большинство никогда не следует за более справедливыми решениями. Распространение властной и всепокоряющей истины всегда таково, что, признаваемая вначале немногими, она увлекает затем весь мир. Становится ли она более или менее истиной оттого, что ее признает большинство, признают, может быть, все? Совершенно очевидно, что количественные определения тут ни при чем. С другой стороны, утверждению, что истина возникает в головах немногих, можно противопоставить известное наблюдение, что правильные решения созревают в процессе совместного обсуждения, в результате коллективного творчества, согласно известной поговорке: du choc des opinions jaillit la verite. Принцип коллегиальных решений имеет за себя не только теоретические соображения, но и жизненную практику. Наконец, надо иметь в виду, что в очень многих случаях противопоставляются друг другу не два мнения – большинства и меньшинства, а несколько мнений, ввиду возможного разделения как большинства, так и меньшинства на группы. Разобраться среди этих отдельных мнений и решить, на чьей стороне правда, с помощью одних количественных определений невозможно. Какое бы то ни было количество голосов само по себе не служит критерием истины, это положение, которое не нуждается в доказательствах. Соответственно с этим и принцип большинства никогда не может рассматриваться как безусловное начало справедливости.
Когда Руссо, а вслед за ним Кант говорили о необходимости общего признания для торжества справедливости, они имели в виду признание всех, а не большинства. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собою, он не может быть несправедливым к себе согласно правилу «volenti non fit injuria» – так формулирует Кант принцип соединенной воли народа. Та настойчивость, с которой Руссо в известном месте своего «Общественного договора» старался свести большинство к единогласию (L. IV, ch. II), показывает лучше всего, где именно для него лежал центр тяжести. С его точки зрения, голос большинства обязывает всех прочих, поскольку он действительно является выражением общей воли, заставляющей всех склоняться перед собою как перед бесспорной истиной. Большинство берется тут как орган высшей правды, имеющий значение в соответствии с этой правдой и утрачивающий свою нравственную силу при отступлении от нее. И в качестве органа высшей правды оно не противоречит принципу единогласия, а напротив, поддерживает и укрепляет его.
Если принять основное требование Руссо относительно справедливых законов и углубить это требование согласно учению Канта, сблизив его с идеей автономии воли, то следует признать, что для осуществления вытекающих отсюда начал необходимо единогласие, а не большинство: нарушается ли требование автономии личности в отношении к одному или нескольким, для существа нравственного нарушения безразлично. Начало справедливости не может определяться количественными признаками, и приближение к нему может быть только качественное, а не количественное. Принцип большинства есть вместе с тем принцип господства вопреки меньшинству, и одно это является отступлением от принципа автономии, причем с точки зрения морального закона важно не количество его нарушений, а самая наличность этих нарушений, наносящая ему ущерб. Если девяносто девять принуждают к чему-либо одного, совершается не меньшее нарушение справедливости, чем если один принуждает девяносто девять. Общество свободных, утверждающееся на рабстве хотя бы одного человека, с безусловной нравственной точки зрения так же несправедливо, как несправедливо подчинение многих господству одного. Нарушаются ли права меньшинства или права большинства, характер нарушения от этого количественного различия не меняется: в обоих случаях наносится ущерб праву личности. Вот почему необходимое развитие мысли приводит к требованию охраны прав меньшинства в демократических формах и к поставлению границ для господства большинства: в безграничном господстве большинства заключается такая же несправедливость по отношению к личности, вынужденной ему подчиняться, как и в безграничном господстве меньшинства над большинством.
Исходя из указанных здесь соображений, мы должны признать, что большинство само по себе, как простое количество, не имеет этического значения. Французские последователи Руссо поступили совершенно правильно, когда, отстаивая принцип большинства, они перевели вопрос с этической точки зрения на политическую. Они защищали этот принцип не столько как критерий справедливости, сколько как начало общественного устроения, полагая, что для жизни и деятельности общества он является более целесообразным.
Мы говорили уже о том, что в эпоху Французской революции эта практическая точка зрения не всегда проводилась с полной ясностью: она осложнялась здесь стремлением связать ее с требованиями общественного договора и с этическими основаниями. В этом отношении лишь новейшая теория поставила вопрос на твердую почву. Современный представитель теории народного суверенитета Эсмен прекрасно формулирует новые взгляды, когда он говорит: «Выражением народной воли по необходимости считается большинство голосов, высказывавшихся в известном смысле. Это происходит вовсе не оттого, как говорили сторонники «Общественного договора», что люди, основывая гражданское общество, единодушно сделали из этого условие своего соединения. Это проистекает из того, что правило это естественно и необходимо как единственно мирное и приемлемое для всех. Действительно возможны были бы еще только два других решения, одинаково простых и удовлетворительных; одно заключается в требовании единогласия голосующих, другое – в обращении к суду самых мудрых. Но стремление к единогласию есть химера в сколько-нибудь обширном и разнородном собрании людей: оно никогда не могло получить применения иначе, как в обществах очень тесных и первобытных, где оно является, впрочем, более кажущимся, чем действительным, и сводится просто к тому, что в толпе не поднимается ни одного голоса против мнения, высказанного каким-нибудь влиятельным лицом. В обществе развитом требование единогласия было бы равносильно обречению его на неподвижность. Что же касается самых мудрых, то по мере удаления от первобытных обществ, где старость вообще принимается за признак мудрости, нельзя было бы найти достоверных признаков для их определения. Закон большинства есть одна из тех простых идей, которые заставляют себя принять сразу; он представляет ту особенность, что наперед никому не благоприятствует и ставит всех голосующих в одинаковое положение».
Как ясно из приведенного места, Эсмен видит в принципе большинства лишь практический способ решения общих дел. О том, что этот принцип определяет справедливость постановлений, здесь нет и речи. Это не более как требование общественной организации, находящее свое оправдание в том, что оно является « единственным мирным и приемлемым для всех «. Но в таком случае и над принципом большинства, и над общей волей, коей он служит выражением, следует предположить высшие руководящие начала. Это именно мы и находим у Эсмена. Признавая высшим принципом права идею народного суверенитета, он в то же время утверждает, что суверенная власть народа должна согласоваться с нормой справедливости и общего блага. У общей воли отнимается, таким образом, значение определяющего нравственного принципа; доктрина Руссо приобретает новую форму, совершенно изменяющую ее первоначальный смысл. Таков вывод современной теории права.
Однако в оправдании принципа большинства, а вместе с ним и общей воли, можно было идти и иным путем. Можно было попытаться доказать, что большее число лиц, по сравнению с меньшим, должно иметь преимущество не только количественное, но и качественное. Эту попытку, имевшую целью возвести численное большинство в нравственный принцип, мы находим не во французской теории, а в английской, у знаменитого Бентама.
Воззрения Бентама, которые я имею здесь в виду, принадлежат к более поздней поре его литературной деятельности, когда он перешел к демократической точке зрения. Эти позднейшие воззрения его, в значительной мере совпадающие с идеями ближайших последователей Руссо, менее известны, чем более ранние, когда он выступал противником французских идей. А между тем, если кто заслуживает быть поставленным после Руссо в теории народного суверенитета по остроте и последовательности взгляда, то именно Бентам. Он дал видоизмененной теории Руссо то философское основание, которого ей недоставало. После Руссо и до настоящего времени никто не выражал с такой теоретической силой начало народного суверенитета, и в этом смысле Бентаму принадлежит исключительное значение в истории политических идей. Чуждый утопического идеализма Руссо, он придал своим взглядам более практический характер. Он не мечтает о всеобщем единомыслии, о добровольном согласии меньшинства с большинством, о непосредственном участии всех в выражении общей воли. Его теория ближе к той практической постановке доктрины Руссо, которую она получила в эпоху Французской революции. Но тем более интересной является эта точка зрения, соответствующая практическому приложению идеи народного суверенитета. Об основном характере воззрений Бентама, во многом напоминающих уже известные нам положения Сиейеса и Мирабо, хорошо можно судить по его письму к испанскому народу относительно установления верхней палаты. «Следует ли прибавить к верховному собранию, – пишет Вентам, – выбранному большинством подданных и всегда подлежащему смене со стороны этого большинства, другое собрание, которого никто сменить не может и которое не будет выбрано большинством подданных! Таков вопрос, на который я должен отвечать. Испанцы, ответ лежит в самом постановлении вопроса. Как интересы меньшего числа управляющих будут поставлены, как препятствие, интересам большого числа управляемых! Какое преобразование, какое улучшение, какой закон в пользу народа не встретят помехи от оппозиции привилегированного меньшинства? Что это за запрет, который заранее налагается на все, что может дать гарантии народу?»
Мы видим, что практический мотив, заставляющий Бентама ратовать против меньшинства, тот же, который мы отметили выше у вождей Французской революции. Речь идет у них не о меньшинстве граждан и их естественных правах, а о меньшинстве управляющих или господствующих и их привилегиях. Бентам совпадает с французскими преемниками идей Руссо и в другом отношении: отстаивая идею народного верховенства и во имя ее отвергая теорию разделения властей авторитет Монтескье, он, однако, вполне допускает возможность представительства. Верховное значение народной воли должно быть сохранено: народ должен иметь безусловную и неотъемлемую учредительную власть, ему должно принадлежать право всеобщей сменяемости правителей и постоянное господство над исполнительной властью. Чо выражение народной воли предоставляется законодательной палате, которая для более прочной связи с народом должна избираться на короткий срок.
Основанием теории представительства, сочетающим ее с идеей народного верховенства, служит Бентаму его общее представление о человеке. Каждый человек стремится к своему счастью и каждый сам всего лучше понимает, в чем его счастье. Поэтому желание счастья, присущее народу, всего лучше обеспечивает и способность его к выборам. Правильные выборы должны быть основаны на начале всеобщей, тайной, равной и ежегодной подачи голосов. Всеобщая подача голосов прямо вытекает из того, что счастье последнего нищего составляет такую же часть общего счастья, как и счастье самого богатого и влиятельного гражданина. С точки зрения всеобщего счастья нельзя лишать права голоса и женщин. Тот же принцип счастья служит Бентаму и основанием к оправданию права большинства. Признавая высшим началом политики, как и морали, наибольшее счастье наибольшего количества людей, он полагал, что наилучшим средством для осуществления этого начала является передача власти в руки большинства. Демократическая система представлялась ему исполнением основного требования морали утилитаризма. При этом ему казалось, что самым верным руководством для законодательства служат чисто количественные отношения, измеряемые числами. Как он сам говорил, тут достаточно одной арифметики. «Два человека имеют вдвое более права на покровительство закона, чем один, три – втрое и т. д. Соответственно с этим главным предметом заботы должны быть все».
Вот взгляд, самый последовательный из всех, который когда-либо применялся к защите прав большинства по отношению к меньшинству. Согласно принципам утилитаризма, справедливость утверждается на принципе счастья, а так как понятие счастья есть чисто субъективное и в каждом отдельном случае определяется личным усмотрением, то в конце концов все решается простым счетом голосов, на том основании, что два имеют вдвое более права, чем один, три – втрое и т. д. согласно чисто арифметическому вычислению. Можно сказать, что эта теория возвращает, в сущности, вопрос к его началу и не отвечает на самое главное, что она должна была бы разъяснить. Два имеют более права, чем один, поскольку они внутренне правы; они имеют более права в должном. Если же они требуют себе покровительства, будучи по существу не правы, они не должны его получить. Одни количественные определения здесь не помогут. Но тем не менее теория Бентама является в конце концов единственной опорой для тех, кто утверждает неизменную правоту большинства перед меньшинством. Она является и единственным основанием для теории общей воли, сведенной к воле большинства, поскольку эта теория притязает на определяющее этическое значение.
Нетрудно увидеть, что учение Бентама, будучи более практическим, более близким к воззрениям, которые осуществились в действительности, подставляет, однако, под начало общей воли совершенно иные основания. Здесь не говорится о внутреннем превосходстве общей воли, в образовании которой каждый принимал участие, не говорится о чистой и неизменной справедливости, которую она представляет в противоположность частному интересу. Предположение Руссо о том, что в известных случаях и большинство, и меньшинство одинаково не выражают общей воли, если они уклоняются от пути справедливости и свободы, у Бентама не может иметь места. Решающее значение получает численное превосходство большинства над меньшинством, так как счастье большинства выше счастья меньшинства. Дело не в том, является ли воля большинства более справедливой и просвещенной, а в том, что она представляет собою пользу большего числа лиц. Против этого можно заметить, что меньшинство имеет также свои права, и если оно отстаивает эти права против угнетающей власти большинства, справедливость будет не на стороне большинства. Но Бентам не видит потребности в ограничении своего основного принципа. Он прямо говорит: «Для счастья народа нужно одно: народное верховенство; все остальное ведет только к ограничению этого начала, а потому вредно». Когда над справедливостью и правом в качестве высшего принципа ставится требование пользы наибольшего количества лиц, иного вывода сделать нельзя.
Как ни далека была эта теория народного суверенитета от доктрины «Общественного договора», однако именно в этом выражении она более всего соответствовала усвоению идеи народовластия в действительной жизни. Освобожденная от романтических мечтаний, от притязаний на всеобщую справедливость и умиротворяющую гармонию, бентамовская теория попросту опиралась на стремление масс к счастью и, если угодно, на тот здравый смысл, о котором говорил некогда Ретиф де л а Бретон. Она вполне соответствовала и тому переходу от идеи общей воли к идее воли большинства, который характеризует собой эту новейшую форму выражения теории народного суверенитета. С идеалистической точки зрения, имеющей в виду высшие идеальные ценности жизни, это было значительным понижением и упрощением смысла рассматриваемой теории. Но политическая жизнь не сразу поддается высшим и более тонким сомнениям и запросам, и неудивительно, если в основу современного правового государства была положена доктрина, по существу столь элементарная и неглубокая. Если мы спросим себя, на каких основаниях утверждена была практически теория народного суверенитета, то мы должны будем признать, что это были именно основания Бентама. Забыты были возвышенные мечтания Руссо, но более практические положения английского юриста-мыслителя остались в силе.
XII. ГРАНИЦЫ НАРОДНОЙ ВОЛИ. ПРАВА ЛИЧНОСТИ
Выводы Токвилля. Возможность противоречия народной воли и прав личности. Значение большинства как политического фактора.
В учении Бентама в основу идеи народного суверенитета был положен тот закон числа, который считают иногда существенным определением этой идеи. В этом виде теория народовластия стала более близкой к действительности, но вместе с тем и более доступной для некоторых принципиальных возражений. Когда выяснилось, что общая воля есть, в сущности, воля большинства или тех, которые умеют заставить признать себя за большинство, мечте о безусловной справедливости этой воли был нанесен серьезный удар. Пока вопрос стоял на той исторической и конкретной почве, на которой он представлялся Сиейесу и Мирабо, казалось бесспорным, что справедливость на стороне обездоленной массы, а не привилегированного меньшинства. Но этим чисто временным противопоставлением большинства и меньшинства нельзя было ограничиться; вопрос имел более общее значение, и заслуга Бентама заключалась в том, что он дал проблеме господства большинства отвлеченную постановку. Только в этом виде она и могла получить надлежащее освещение.
Одновременно с тем, как теория вывела свои последние заключения из идеи общей воли, и на практике выяснились возможные последствия применения этой идеи. Великая заатлантическая республика ранее европейских государств успела утвердить у себя демократический строй. Здесь всего лучше можно было оценить, что дает теория народовластия, и именно от этого опыта жизни отправляется та замечательная критика демократии, которую мы находим у Токвиля. Классическое сочинение французского писателя «Демократия в Америке» представляет собою как бы поворотный пункт в теории народной воли: здесь с особенной яркостью высказывается требование ограничения народовластия некоторыми высшими принципами. Не кто иной, как Милль, отмечает в своей автобиографии, что для него знакомство с книгой Токвиля было началом переворота в политических воззрениях. Авторитет Токвиля, которого он назвал однажды « Монтескье нашего времени «затмил в его представлениях другой доселе первенствовавший для него авторитет Бентама. Тот принцип, который вносил французский писатель, заключался в признании, что «над волей народной стоит справедливость, ограничивающая права каждого народа». По существу, тут не было ничего нового: мы указывали выше, что у Монтескье объективный принцип справедливости ставился выше всяких положительных законов и соглашений. С другой стороны, в то самое время, как в конституциях революционной эпохи провозглашался принцип суверенной воли народа, рядом с ним ставился принцип неотчуждаемых прав личности. Декларация прав стояла в несомненном противоречии с идеей народного суверенитета, но это противоречие оставалось незамеченным.
Значение Токвиля заключается в том, что он расчленил идеи, представлявшиеся слитными, и, не отрицая ни демократии, ни демократической теории, внес в нее необходимые ограничения. «Встречаются люди, – замечает он, – которые не боятся говорить, что народ в интересах, относящихся собственно к нему, не может выйти из границ справедливости и рассудительности и что вследствие этого неопасно предоставить большинству, представляющему собою народ, неограниченную власть. Но это язык рабов. Разве большинство не есть индивидуум, который имеет убеждения и чаще всего страсти, противные другому индивидууму – меньшинству? Если вы верите, что человек, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что так же может поступить и большинство? Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры? Между тем, – рассуждает далее Токвиль, – нет на земле власти, до того сильной в самой себе, или облеченной до того священными правами, что ей можно было бы дозволить действовать без контроля и господствовать без препятствий. Итак, когда я вижу, что право делать все предоставлено какой-нибудь власти, народу или королю, демократии или аристократии, правительству монархическому или республиканскому, то я говорю: там заключается зародыш тирании, я же хочу жить под другими законами».
Те законы, под которыми хотел жить Токвиль, должны были прежде всего следовать справедливости и охранять права личности против неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала. Как говорил впоследствии Милль, «власть большинства благодетельна, поскольку она применяется для защиты, а не для нападения и поскольку проявление ее умеряется уважением к личности и к превосходству развитой интеллигенции». Такова существеннейшая поправка к теории народовластия, которая была внесена в эту теорию политической мыслью XIX века. Наряду с Токвилем и Миллем целый ряд писателей высказался в том же направлении. Гер, Спенсер и Мэн, Кальгун, Бенжамен Констан, Гизо, Лабуле, Дюпон-Уайт, а в последнее время Еллинек – все развивали ту же мысль, что неограниченное господство большинства есть гнет и деспотизм и что этому господству должны быть положены необходимые границы. Развивая это положение, Еллинек справедливо замечает, что если противопоставляют власти большинства право меньшинства, то под этим правом, в сущности, следует разуметь право личности: «Существование признанных прав отдельной личности служит непереходимой границей воле большинства; личности, а вместе с тем и меньшинству должно принадлежать право протеста против всяких попыток большинства вторгнуться в изъятую из его ведения область». Таким образом, когда требуют ограничения общей воли и принципа большинства, это делается во имя того начала, которое мы должны признать безусловным и священным, – во имя человеческой личности. Как хорошо говорит по этому поводу Н. А. Бердяев: «Когда личность и свобода ее ставятся в зависимость от воли людей, когда признается суверенность какого бы то ни было человековластия, личность теряет свой абсолютный характер, а права ее на свободу падают от случайных человеческих желаний, от человеческой субъективности, от человеческих страстей. Тогда субъективная воля пролетариата ли, царя ли, или иной человеческой власти может лишить личность и свободы совести, и права на жизнь, и всякого права». Но идея личности есть не только граница, но вместе с тем и норма, и основание народной воли. Если бы предположить, что не большинство, а вся совокупность данного союза согласилась сделать постановление, противоречащее идее неотчуждаемых прав личности, это несправедливое решение не стало бы справедливым от общего согласия с ним всех. Если большинство имеет право лишь настолько, насколько оно согласуется с идеей человеческой личности, то ведь это значит также, что эта идея является для него руководящей нормой. Воля народная сама по себе не может быть нормой, ибо она является лишь возможностью желаний, достоинство которых определяется их целью, а не их распространенностью. Стоит отринуть понятие об этой цели, и мы придем к необходимости узаконить произвол субъективной и изменчивой человеческой воли; и все равно, будет ли это воля индивидуальная или коллективная, воля личная или народная, она не может быть источником твердых норм, если она сама не признает над собою какой-либо высшей и твердой нормы. А в общественных отношениях такой нормой может служить лишь то начало, которое является нравственной основой человеческого общения, т.е. начало личности.
Если до сих пор, исследуя вопрос в его практическом значении, мы пришли к убеждению в недостаточности и отвлеченности принципа народовластия как организующего принципа государственной жизни, теперь этот вывод подтверждается для нас с философской точки зрения. Народный суверенитет в качестве морально-политического принципа оказывается не основным, а производным. Для того чтобы явиться определяющим началом государственной жизни, принцип народной воли должен и философски войти в сочетание с более основными началами и от них получить свое определение.
Но какое же значение имеет, однако, принцип народной воли, или точнее говоря, принцип большинства? В каком смысле он является решающим в политике? Иначе говоря, на чем основаны в решениях преимущества большинства перед меньшинством? Отвечая на это, говорят обыкновенно, что предоставление решающего голоса меньшинству перевернуло бы весь нормальный порядок общественной жизни: «Это было бы извращением отношений, – говорит Еллинек, – если бы придавать в палате или общине голосу меньшинства большую цену, нежели голосу большинства». Но ведь это прежде всего потому, что меньшинство ничуть не более чем большинство имеет шансы быть на стороне справедливых решений. Предоставление власти меньшинству и предпочтение его мнений перед мнениями большинства имело бы смысл только тогда, если бы меньшинство почему-либо имело преимущество правильных решений. Между тем численный перевес решающей группы имеет значение если не как показатель справедливости ее мнений, то как основание для определения количества интересов, связанных с данным решением. Количество интересов – не принцип, но это фактор, с которым приходится считаться. Этот фактор имеет значение не только как опора для прочности данного решения, которое будет тем сильнее, чем на большее количество лиц оно будет опираться; но также и как основание для внутреннего содержания данного решения, которое будет тем более общим и широким, чем более широкий круг лиц оно охватывает своим охраняющим авторитетом. Если бы оно могло охватить в своем содержании всех, согласить все интересы и желания, оно было бы наиболее широким и всеобъемлющим; это придавало бы и его содержанию характер исчерпывающей полноты. При невозможности этого достигнуть приходится довольствоваться приближением к такому примиряющему единству. Однако интересы и желания какого угодно числа лиц не создают справедливых норм, а являются только необходимыми данными при установлении этих норм как материал, подлежащий определению. Отсюда понятно, что численный перевес решающего большинства сам по себе не имеет абсолютного значения и лишается нравственного оправдания каждый раз, когда становится в противоречие с принципом личности.
Указав отношение принципа личности к понятию общей воли, мы не выяснили, однако, еще того значения, которое в этой связи понятий имеет идея народного суверенитета. Для того чтобы это сделать, нам надо подвести итоги предшествующему анализу и вывести из него необходимые заключения. Эти заключения послужат вместе с тем и заключительным ответом на вопрос о принципиальном значении теории общей воли и народного суверенитета.
XIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НЕОБХОДИМОСТЬ ПЕРЕХОДА ОТ ПРИНЦИПА НАРОДНОГО СУВЕРЕНИТЕТА К ПРИНЦИПУ ЛИЧНОСТИ
Историческое значение теории народного суверенитета. Требование слияния власти с народом и переход к идее зависимости власти от народа. Народный суверенитет как идея. Теория Эсмена. Общий интерес и общая воля. Понятие личности.
Теория народного суверенитета и связанная с ней теория общей воли в своем историческом происхождении были противопоставлены идее независимости власти от общественного мнения, идее власти милостью Божией. Практическое значение доктрины Руссо становится для нас особенно понятным, когда мы противополагаем ее учению монархического абсолютизма. Сторонники абсолютизма, как например Боссюэ, считали единственной гарантией законности страх Божий, ответственность монарха перед Богом; какие-либо ограничения власти со стороны народа, со стороны человеческих учреждений и законов они признавали излишними и даже невозможными. Вот этому взгляду и является противоположностью доктрина «Общественного договора». Руссо требовал не только подчинения, но и слияния власти с народом. Он не видел возможности осуществить справедливые законы иначе, как через народ, через господство народной воли. Юридическим выражением этого взгляда и являлась теория народного суверенитета. Надо сделать так, чтобы народная воля была суверенной, чтобы голос народа был неизменным источником всех властей и законов. Для того чтобы быть справедливой, верховная власть должна совпадать с народом так, чтобы каждый гражданин в одно и то же время и властвовал, и подчинялся и чтобы все пребывали в неизменной гармонии общих воззрений. Это требование, как уже было разъяснено выше, заключало в себе глубокую мысль – о необходимом объединении отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений. Это была мысль о единстве народа как целого и как нравственной основы государственного союза. Отсюда вытекало отрицание независимости власти от народа, равно как и отрицание несправедливого предпочтения одних элементов народа перед другими.
Для тех, кто становился на почву этих идей, возникал, однако, с необходимостью вопрос: как облечь вытекающие из них требования в положительную практическую форму? Революционная доктрина, которая встретилась с этим вопросом, должна была внести в исходные положения Руссо существенные поправки. Для нее было ясно, что сделать народную волю суверенной, как хотел того Руссо, невозможно: нельзя достигнуть всеобщего и исчерпывающего самообнаружения народной воли и нельзя осуществить полное слияние власти с народом. Для государства нужна организация, нужно выделение органов власти из среды народа, и потому следует требовать не совпадения власти с народом, а зависимости власти от народа. Таким образом теория народного суверенитета получила новое выражение, согласно которому все власти должны исходить от народа. Уже тогда это неопределенное понятие исхождения, эманации было разъяснено в том смысле, что оно обозначает пользование властью в интересах народа. Такое толкование, принадлежавшее Мунье, не было распространенным, но во всяком случае общим было сознание, что народный суверенитет не есть фактическое господство народной воли, а лишь идеальное или нравственное ее влияние. Короче говоря, уже тогда народный суверенитет из возможного факта был превращен в абстрактную идею и вместо юридической силы получил лишь нравственное значение.
Но при таком обороте понятий возникал новый вопрос: если народный суверенитет есть не более как идея, выражающая нравственную зависимость власти от народа, то правильно ли сохранять для этой идеи название народного суверенитета? Если на самом деле верховенство народа обозначает не реальную власть, а лишь нравственную санкцию, то очевидно, выражение «народный суверенитет» следует понимать не в подлинном, а в переносном смысле. Это, собственно, не верховенство власти, а нравственный авторитет. Но в таком случае все выражение совершенно утрачивает характер точного юридического термина и превращается в неясную литературную фигуру.
Согласно толкованию новейшего сторонника идеи народного суверенитета, Эсмена, «признать, организовать и уважать народный суверенитет – это значит дать общественному мнению, этой высшей силе точное выражение, юридическое значение, законный авторитет». Как и у Руссо, народный суверенитет обозначает для Эсмена господство общей воли, но еще ярче и решительнее, чем у ближайших последователей этой доктрины, выступает у Эсмена несоответствие между этими двумя идеями. Менее всего понимает он под народным суверенитетом прямое и непосредственное господство народа. «Закон прежде всего есть норма справедливости и общего блага, и та система управления лучше, которая более способна обеспечить издание законов справедливых, полезных, рациональных» . На этом основании Эсмен предпочитает представительство референдуму. Но нельзя не согласиться с Дюги, когда он говорит, что из этих оснований никоим образом не следует признание суверенной народной воли; отсюда вытекает только обязательство для власти действовать в согласии с общественным мнением. Дюги прав, Когда он настаивает на различении, с одной стороны, авторитетного общественного мнения, а с другой – суверенной народной воли. Понятия эти не совпадают, и, вопреки утверждению Эсмена, второе понятие не может быть признано точным юридическим выражением первого. Для выражения идеи зависимости власти от народа в настоящее время юристы пользуются другими понятиями, более скромными, но и более отвечающими своей цели, – понятием о народе как о субъекте государственной власти, понятием о юридической личности государства и т. п. Но если эти последние понятия могут быть признаны удовлетворительными с точки зрения юридической конструкции, то они совершенно непригодны в качестве философского обоснования. Идея народного суверенитета имела не только юридическое, но также и философское и этическое значение. Она давала морально-философское обоснование правового государства. Чем же должна быть она заменена с этой стороны? Этическое начало, заключавшееся в теории народного суверенитета, мы выразили выше как доизнание зависимости власти от народа. Но что означает зависимость от народа? С самого начала и до настоящего времени с этим понятием связывали двоякий смысл: одни имели в виду обязанность действовать в общем интересе, другие – необходимость сообразоваться с общей волей. Понятия эти нельзя признать безусловно совпадающими: бывают обстоятельства, при которых можно управлять в общем интересе и вопреки общей воле и наоборот. С другой стороны, представления отдельных групп как об общем интересе, так и об общей воле также не совпадают между собою. Каждое из отдельных направлений заявляет обыкновенно, что оно лучше других понимает общий интерес и общую волю, и все они опираются в конце концов на известные идеальные представления, которым они себя подчиняют и признания которых они требуют от других. Для того чтобы избавить эти заявления от произвола субъективных толкований, необходимо открыть заключенный в них объективный элемент. В этом и заключается задача философского обоснования правового государства. Но высшей нормой, которая должна быть принята при этом во внимание, может быть только то начало, которое является нравственной основой общественности. Такой основой служит принцип личности, и те требования, которые выводились ранее из идеи народного суверенитета, на самом деле должны быть выведены из этой основной нормы общественных отношений. Так, если теория народного суверенитета требует признания зависимости власти от народа, то это требование получает свое высшее оправдание в представлении о народе как о союзе свободных и равноправных лиц, как о нравственном единстве. Если теория народного суверенитета требует далее устранения привилегий и неравенств, то и это опять-таки находит свое последнее обоснование в идее равенства граждан как лиц. Равным образом и все другие требования, которые связываются с этой теорией, могут быть выведены из того же начала личности.
Издавна понятие естественного права, поскольку оно относилось к понятию личности, соединялось с двумя основными принципами: свободы и равенства. К этому сводила их и теория «Общественного договора». Но в предположениях Руссо свобода, равенство, народный суверенитет – все это совпадало в гармоническом единстве. Вопрос, который сам собою ставится для последующего изложения, состоит в определении взаимоотношения этих начал. Но для этого надо войти в обсуждение самого принципа личности. Простым указанием на этот принцип мы никак не можем считать наш анализ исчерпанным; напротив, здесь-то и начинается ряд новых вопросов. Не только требования, вытекающие из понятия личности, но и самое понятие личности в наше время представляется иным и несравненно более сложным, чем в эпоху Руссо. И здесь совершилось то же усложнение проблем, которое характеризует все новейшее движение в области политики и права и которое заставляет нас говорить о кризисе современного правосознания.
ГЛАВА II. КРИЗИС ТЕОРИИ ИНДИВИДУАЛИЗМА
I. ФРАНЦУЗСКИЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ КОНЦА XVIII ВЕКА. ДОКТРИНА РУССО
Идея народного суверенитета и принцип личности как две основы теории правового государства. Взгляд Анри Мишеля на кризис индивидуализма. Внутренняя эволюция индиец дуализма. Основа индивидуалистической доктрины XVIII в. Совпадение личности с государством. Отношение старой индивидуалистической доктрины к идее неотчуждаемых прав. Практическое бессилие идеи неотчуждаемых прав в эпоху революции. Последующая судьба индивидуализма XVIII в.
Нам предстоит теперь проследить эволюцию, которую прошло с конца XVIII столетия понятие личности. Мы должны показать, как от формул простых и ясных политическая мысль и в этом отношении постепенно возвышалась к формулам все более сложным, как от требований, по виду гармонических и внутренне согласованных, она перешла к заявлениям, в существе своем разнородным и отчасти противоречивым. Ставя себе эту цель, мы переходим к исследованию другой основы, на которой утверждалась теория правового государства. В различных сочетаниях с принципом народного суверенитета, то в качестве его исходного основания, то в виде его конечной цели, идея прав личности завершала собою политическую философию XVIII века. Проследив судьбу ее до наших дней, мы выполним задачу настоящего труда – произвести анализ идей, составлявших фундамент теории правового государства, и обнаружить кризис, в них происходящий.
Что теория личности и личных прав, или, как мы кратко будем ее обозначать, теория индивидуализма, находится в состоянии кризиса, это едва ли необходимо доказывать. Не только противники индивидуализма подвергают его решительной критике и предлагают заменить иными учениями – сошлюсь, например, на Дюги с его теорией солидарности, – но и его сторонники открыто признают, что он нуждается в преобразовании. В этом последнем смысле написана книга Анри Мишеля под заглавием «Идея государства». Однако общему признанию происходящего кризиса далеко не соответствует степень достигнутой ясности в представлениях о его характере и причинах. В то время как одни предполагают, что индивидуализм отошел в область прошлого, другие находят, что кризис его обусловлен удалением от этого прошлого и что надо лишь обновить доктрину XVIII века для того, чтобы она возродилась с прежней силой. Последний взгляд, представляющийся особенно интересным, принадлежит упомянутому французскому писателю Анри Мишелю.
Мишель правильно указал, что кризис индивидуализма стоит в связи с развитием философской мысли в XIX веке. Хотя индивидуалистические идеи и отстаивались иногда в новейшей философии позитивистами – достаточно указать на Милля и Спенсера, – но их настоящей почвой является идеализм: ни позитивная социология, ни историзм не могут дать прочного обоснования понятию личности. Следует признать поэтому бесспорным, что восстановление индивидуализма в его правах не может совершиться иначе, как на основе идеалистических построений. Отсюда современное движение в пользу возрождения естественного права. Однако новейшая эволюция индивидуализма не может ограничиться одним возрождением философского априоризма, как это думает Мишель. Дело в том, что на протяжении XIX столетия и самое содержание индивидуалистических идей подверглось изменению, и в наши дни возврат к учениям XVIII века не мог бы рассчитывать на прочный успех.
Мишель, по-видимому, не знал новейшей эволюции английского индивидуализма и, конечно, не мог предвидеть тех споров об основах либерализма, которые будут иметь место во Франции несколько лет спустя после появления его книги. Впрочем, и в то время, когда он писал свой труд (в 1895 г.), более конкретное изучение предмета могло бы привести к убеждению, что причина затруднений, пережитых индивидуализмом, коренится не в одной смене философских систем, но также и во внутренней эволюции самой индивидуалистической доктрины.
Следующее далее изложение представляет опыт исследования этой внутренней эволюции индивидуализма. И можно ли сомневаться в том, что результатом этого исследования будет не запоздалая мысль о возрождении доктрины XVIII века, а представление о необходимости расширения и преобразования старого индивидуализма. Как увидим далее, выход из существующего кризиса, разрушившего гармонические представления старых учений, не может привести к такому же гармоническому синтезу: ибо в основе противоречий, раскрытых позднейшей эволюцией, лежат не только философские разногласия, как предполагает Мишель, но и некоторые глубокие антагонизмы жизни, принимающие порою мучительный и трагический характер. В своем дальнейшем анализе я буду иметь в виду, согласно общему плану настоящего труда, прежде всего эту жизненную и конкретную сторону индивидуализма. Философских определений я коснусь лишь в той мере, в какой это необходимо для общего освещения исследуемых явлений.
Исходным пунктом изложения мы должны избрать совокупность тех идей, которые характеризуют индивидуализм конца XVIII и начала XIX столетий. При всем различии взглядов, при разнообразии выводов, иногда, по-видимому, отрицающих друг друга, мы заметим тут некоторый общий дух, проникающий во все эти различные выводы и взгляды. Вот почему возможно говорить о теории, а не о теориях индивидуализма. Мы остановимся на общем элементе отдельных учений, не касаясь частных подробностей, иногда очень важных при характеристике каждого учения в его целом, но не представляющих интереса для нашего анализа.
Самой существенной особенностью индивидуалистической доктрины XVIII в. является предположение о возможности гармонического соотношения личности и государства. Это предположение имело свои глубокие теоретические основания, которые необходимо выяснить, для того чтобы понять самый смысл этой доктрины. Мы начнем анализ с учения Руссо, которое и в данном случае представляет лучший пример теоретической последовательности.
Руссо ставит основной проблемой своего «Общественного договора» «найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде». Он разрешает эту задачу полным подчинением личности государству. Мы ничего не поймем в этом бросающемся в глаза противоречии вопроса и ответа, если не обратим внимания на то, что здесь считается возможным полное слияние личного начала с государственным. Согласно учению Руссо, в нормально устроенном государстве при осуществлении начала народного суверенитета личность получает всю полноту необходимой для нее свободы, а вместе со свободой – и связанное с ней равенство. В теории Руссо все эти понятия являются соотносительными, и в сущности все они значат одно и то же: свобода есть право лица на участие в народном суверенитете, а равенство обозначает, что это право принадлежит всем в одинаковой мере. Свобода граждан является лишь оборотной стороной государственной власти, и потому совпадение между ними при нормальных условиях не только естественно, но и неизбежно. Глубочайшим мотивом этого взгляда служит убеждение, что в государстве человек получает полный эквивалент того, что он теряет, отказываясь от своей естественной свободы (« on gagne 1′ equivalent de tout се qu’ on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a» – L. I. Ch. VI). Личность может все отдать государству, чтобы получить от него обратно свое достояние укрепленным и обеспеченным. Именно такое полное отчуждение своих прав в пользу целого (l’ alienation sans reserve) полагает начало общению самому совершенному, какое только можно себе представить. Таким образом, личность может найти в государстве полное удовлетворение своих запросов, и так как для совершенства целого и для общей свободы необходимо все отдать государству, оно получает над гражданами абсолютную власть, являясь высшим судьею над личностью. Известно, что Руссо простирал эту власть и в область верований, считая необходимым, чтобы в государстве была установлена религия, обязательная для всех. Такое полное подчинение граждан государству, в случае необходимости принудительное, Руссо сам обозначил в одном месте очень характерным словом: принуждать неповинующихся общей воле – это значит принуждать их быть свободными (on le f orcera d’ etre libre – L. I. Ch. VII). Нельзя было найти более подходящего выражения для этой теории политической свободы, которая все сводила к государству, чтобы все иметь в нем и через него. Руссо допускает, правда, что у отдельных лиц может быть своя частная область, что «жизнь и свобода их независимы от государства», но лишь в том смысле, что из отчужденных государству благ, могущества и свободы только часть важна для целого, а остальное может быть предоставлено частному распоряжению. Единственным судьею в этом отношении является верховная власть (L. II, eh. IV).
Таков был этот взгляд, полагавший, что требования личности вполне совпадают с возможностями, открываемыми ей государством, и делавший из политики своего рода религию личности Руссо, всегда доходивший до крайних пределов в развитии своих мыслей, и в этом отношении шел далее, чем другие: идеальное государство, которое рисовалось его воображению, он наделял таким безусловным совершенством, что оно становилось центром всех помыслов и надежд человека, опорой всей его жизни. В этом отношении особенно характерной является последняя глава «Общественного договора», в которой с точки зрения государственного единства разбираются существующие религии. Те из них, которые способны отвлекать человека от государства и нарушать единство общественной жизни, объявляются никуда не годными: tout се qui rompt 1’unite sociale ne vaut rien. Государство рассматривается как учреждение, за которое человек должен отдавать свою душу.
Как я покажу далее, этот взгляд, получивший свое, правда, смягченное, выражение и в немецкой философии, в особенности у Гегеля, стоял в связи с особым пониманием личности; но он находит также свое объяснение и в особом взгляде на государство. Часто потом представлялось странным и противоречивым, каким образом писатели, исходившие, подобно Руссо, из задачи обеспечения свободы, кончали полным поглощением ее государством, каким образом Гегель, все время провозглашавший протестантский принцип свободы, приходил к апофеозу государственного абсолютизма. Объяснение заключается в том, что Руссо, как и Гегель, предполагая возможность слияния личности с государством, в сущности исходил из представления о совершенно особом типе государства, который можно назвать античным и приближение к которому Руссо мог наблюдать у себя на родине, в Швейцарии. Это тип небольшой общины, замкнутой и самоудовлетворенной автаркии, в которой единство жизни и нравственных интересов обусловливает возможность для личности всецело отдавать себя обществу. Задача примирения личности с государством разрешается тут просто и легко. Хорошее государство служит и к удовлетворению личности; создайте хорошее государство, и все будет хорошо.
Сколь ни был взгляд Руссо утопическим по существу, однако он как нельзя более соответствовал потребностям своей эпохи. В своих ранних произведениях Руссо выступил с утверждением, что «человек по природе есть хорошее существо и что учреждения делают его дурным «. Но если дурные учреждения извратили человеческую природу, то учреждения хорошие могут вернуть ей первоначальное совершенство. Таков был естественный переход к точке зрения «Общественного договора», выступившего с верою в государство и в государственные учреждения. Для той эпохи, задачей которой были коренные политические преобразования, такая вера являлась самой важной и необходимой. И вслед за Руссо деятели революции верили в «чудеса республики», в грядущее нравственное обновление, в блаженство рая, которое наступит за преобразованием старого строя. Мы увидим далее, как в результате сложного политического опыта в наши дни центр тяжести снова переносится с преобразования учреждений на воспитание человека. Для того времени вера в государство являлась более соответствовавшей основному призванию и духу эпохи.
Совпадение основных мотивов Руссо с потребностями времени можно отметить и в другом отношении. Когда Руссо говорил о свободе и равенстве, он мыслил их неразрывно слитными и предполагающими друг друга. При этом и свобода, и равенство определялись у него в отношении к государству и закону как свойства гражданина, поставленного в одинаковое положение со всеми другими. Сюда не входили ни так называемые неотъемлемые права личности, ни какие-либо иные положительные правомочия лиц, помимо принадлежащих им, как гражданам, политических прав. Но подобное понимание равенства и свободы, определенных скорее с отрицательной, чем с положительной стороны, опять-таки стояло в полном соответствии с требованиями эпохи, которая прежде всего должна была покончить с вековыми неравенствами, с привилегиями и монополиями господствующих, с угнетением и обременением нижестоящих. Средство к этому заключалось в отмене старых неравенств и в установлении равенства всех перед законом. Понятие освобождения сливалось таким образом с понятием уравнения, то и другое составляли в сущности одну общую идею. Отсюда ясно, почему в XVIII веке не могло возникнуть столь тягостного для последующего времени вопроса о противоречии равенства и свободы, почему они считались неразрывными и находящимися в естественной гармонии. Устранение старого гнета само по себе было задачей столь огромной важности, что мысль как бы останавливалась перед величием этой задачи, удовлетворялась возможностью ее осуществления и не шла далее представлявшихся ей при этом пределов. Казалось, что, свергнув старые стеснения и провозгласив равенство всех как граждан, достигнут вместе с тем полного совершенства общественных форм и полного счастья отдельных лиц.
Для заключения этих замечаний мы должны упомянуть еще об одном обстоятельстве, которое на первый взгляд служит к их ослаблению, но на самом деле только более их подкрепляет. Я говорю о провозглашении «прав человека и гражданина». Что бы ни говорили об этом французские писатели, противоречие между идеей этих прав и «Общественным договором» несомненно. Никаких неотчуждаемых прав личности Руссо не признает; трактат его исходит из мысли о необходимости полного отчуждения всех естественных прав в пользу государства. Возникает вопрос: не вступали ли вожди Национального Собрания в противоречие с самими собою и с своим понятием о свободе, когда они требовали признания особых непререкаемых прав за личностью? Ведь здесь утверждались особые притязания лиц, в которых они могли войти в столкновение с государством и с народным суверенитетом. Это уже не была политическая свобода, которая является обратной стороной народного верховенства; это самостоятельная область личных прав, которую государство призывается уважать как свою необходимую границу. По-видимому, то цельное и гармоническое представление о свободе, о котором мы говорили выше, здесь подвергалось видоизменению и осложнению.
После того как выяснено происхождение идеи неотчуждаемых прав, нетрудно разобраться в возникающем перед нами недоразумении. Жизненные корни этой идеи лежали не в потребностях политического освобождения, составлявших задачу Французской революции, а в требовании свободы религиозной. Во французской Декларации прав были несомненно и свои местные мотивы, но идея неотчуждаемости пришла со стороны и из другого источника. Она явилась не развитием этих мотивов, а чужеродным к ним придатком, и неудивительно, что «принципы 89 года», столь торжественно провозглашенные и составляющие национальную гордость Франции, редко когда нарушались более решительно, чем во время Французской революции.
У любого историка этой эпохи, и лучше всего у беспристрастного и скорее смягчающего краски Олара, можно почерпнуть представление о том, во что превратилась на практике Декларация прав вскоре после ее провозглашения и что сталось с действительной свободой и неприкосновенностью лиц по мере развертывающегося хода событий. Когда в 1793 году республиканское правительство установило «культ Разума» и затем «культ Высшего Существа», а парижские городские власти предписали гражданам употреблять особо определенный «хлеб равенства», казалось, что новые законодатели считают себя призванными взять под опеку «человека и гражданина» и определить для него одинаково и хлеб земной, и хлеб небесный.
Хотя все конституции революционной эпохи начинались обыкновенно с деклараций, но именно декларативный характер содержащихся в них положений, не подкрепленных никакой юридической санкцией, сводил их на степень чисто моральных заявлений. А то обстоятельство, что творцы деклараций провозглашали в одно и то же время и верховенство народной воли, и неотчуждаемость личных прав, не замечая противоречия в этом одновременном провозглашении, показывает, что они не сознавали всей практической важности возвещенных ими идей. Олар справедливо утверждает, что по существу Декларация прав 1789 года содержала в себе все демократические и социалистические принципы, которые в настоящее время могут быть выведены из идеи прав личности. Но справедливо также и то, что эти принципы совершенно не сознавались в то время. Достаточно вспомнить, что Национальное Собрание стояло за систему цензового избирательного права и против всеобщего голосования. Еще более отрицательно и враждебно относилось оно к попыткам вывести из Декларации прав социалистические требования.
Таким образом, если мы попытаемся определить, каково было действительное значение провозглашенных в Декларации 1789 года прав, мы должны будем сказать, что эта Декларация практически нисколько не расширила того содержания свободы, которое связывалось с представлением о ней как о равенстве всех перед законом и достигалось отменой прежних несправедливостей и привилегий. Деятелям Национального Собрания, очевидно, казалось, что с этой отменой отпадут вообще всякие стеснения и неравенства и получит полную силу основное положение Декларации: «Люди рождаются свободными и равными в правах». Оттого ли, что, подобно Руссо, они не считали возможным, чтобы благоустроенное государство вредило своим членам, или оттого, что в согласии с веком они суживали понятие свободы, во всяком случае их представления были проникнуты свойственной их времени идеей гармонии общественных соотношений. Декларация прав со всеми скрытыми в ней важными и неисчислимыми последствиями тонула в этой идее, не нанося ей ни малейшего ущерба.
Я придаю особенное значение установленным выше положениям, так как только при ясном понимании их возможно уяснить себе и сущность гармонических схем конца XVIII века, и происшедшее затем разочарование в них. Предваряя последующее изложение, мы можем уже теперь сказать, что это было разочарование не в принципах, а лишь в том особом понимании их, которое обещало практическую легкость их осуществления, но не охватывало их во всем объеме. Политические средства, в которые верили ранее, оказались недостаточными не для тех целей, которые ставились тогда, а для тех задач, которые были выдвинуты последующим временем. Оптимисты XVIII века предполагали, что, осуществив равенство и свободу, как они их понимали, они достигнут всеобщего удовлетворения. Они не знали, что ставят перед собою такие задачи, которые будут усложняться и расти по мере их постепенного осуществления.
II. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
Определение личности в ее общей и отвлеченной основе. Совпадение воззрений Руссо и Канта. Определения Гегеля. Определения Фейербаха, Маркса и Лассаля. Связь этих определений с основаниями старой индивидуалистической доктрины.
В самом начале своего исследования я упомянул о воззрениях Канта и Гегеля, у которых вера в государство и право получила свое философское завершение. Теперь уместно вернуться к этим воззрениям в той связи идей, которая определяется задачами настоящей главы. Те понятия и положения, которые мы только что разъяснили при помощи анализа французской революционной доктрины, в свете философской мысли получают не только большую яркость, но и углубленное продолжение. Поэтому рассмотрение немецких идей даст нам возможность и проверить произведенный анализ, и закончить его.
Идеи, которые я имею здесь в виду, относятся к философскому определению личности. Если мы поставили своей целью выяснить, какое понимание личности скрывалось за французскими идеями равенства и свободы, как они были определены выше, мы придем к результату в высшей степени любопытному. Мы увидим, что это было то же самое понимание, которое получило свою теоретическую формулировку в немецкой философии, и прежде всего у Канта. Это было рационалистическое определение личности в ее общей и отвлеченной основе, которую каждый человек имеет в себе наряду со всеми другими, – определение личности признаками не индивидуальными, а родовыми. Когда французские мыслители XVIII столетия говорили о человеке, они имели в виду человека отвлеченного, повсюду имеющего одну и ту же природу, а следовательно, одни и те же потребности и притязания. Здесь не было того другого определения личности, которое с подчеркнутой силой было развито в XIX веке и которое берет человека во всем богатстве его своеобразных особенностей, и творческих проявлений. Но именно то родовое понятие личности, которое было свойственно XVIII веку, стоит в полной гармонии со всеми другими политическими определениями этой эпохи. Так, очевидно, определение свободы как равной для всех и необходимо совпадающей с равенством имело своим последним основанием взгляд на личность как на родовую сущность, которая обусловливает у всех людей одинаковые притязания и возможности, а следовательно, и одинаковую потребность в свободе. Из этого же понимания личности вытекало убеждение, что правильно найденная общая воля будет убедительной и приемлемой для всех как общий закон каждого разумного существа. Изложенный ранее взгляд Руссо на общую волю как на неизменный элемент, общий всем частным волям и одинаково присущий каждой из них, был лишь естественным отражением того понимания личности, которое видело в ней не своеобразные особенности, а общечеловеческую сущность. Наконец, и то удовлетворение, которое политическая мысль обещала с достижением лучшего строя, покоилось на предположении, что поставленные в равные условия перед разумными законами люди получат те идеальные начала жизни, которые соответствуют разумному существу каждого из них. Как говорил Руссо, всякий подлинный акт общей воли ставит обязательства или благоприятствует равным образом всем гражданам, так что суверенная власть знает только всю совокупность народа и не различает никого из тех, кто ее составляет (L. II, ch. IV). В его учении это означает, что общая воля принимает во внимание только объединяющий всех общий интерес, не имея никакого отношения к интересам частным и особенным. Государство имеет дело с общей и разумной сущностью всех, а не с частным и своеобразным положением каждого.
В этой системе воззрений все частное, своеобразное, особенное устраняется как незаконное и не имеющее нравственного оправдания. Оно рассматривается как досадное противоречие разумному закону, как источник беспорядка и несовершенства. К существу личности относится только то, что одинаково у всех и в равной мере для каждого определяется общим законом. А так как между этой общей сущностью лишь и условиями их общественного и политического существования предполагается возможным полное и гармоническое слияние, то неудивительно, что при таком понимании личности индивидуализм легко переходит в социализм и в государственный абсолютизм.
Суживая понятие личности, эта система воззрений не могла возвыситься и к тому более широкому понятию общества, которое раскрывается лишь позднее, в XIX веке. Общество рассматривалось в ней как совокупность равных единиц, как сочетание однородных атомов, находящих в своем единении только то, что присуще каждому из них в отдельности и что в общественной среде повторяется не качественно-повышенным, а лишь количественно-умноженным. Признание за этой средой самостоятельной нравственной ценности могло явиться только в связи с более широким представлением о личности. Но именно механическое воззрение, согласно которому общество столь легко и просто составляется из своих элементов путем их количественного повторения, давало возможность строить красивые схемы о согласии целого с частями, пример которым мы находим в классическом утверждении Руссо: «Верховная власть, образованная только из тех частных лиц, которые ее составляют, не имеет и не может иметь интереса, противоположного их интересу» (L. I, ch. VII).
Эти идеи, не всегда ясно высказанные, но всегда подразумеваемые, характеризуют французскую политическую доктрину, и они же встречаются в немецкой философии права. В недавнее время Зиммель с большой проницательностью и тонкостью указал на близость идей Канта к французским идеалам равенства и свободы конца XVIII века. Мы можем провести это сближение и далее, к Гегелю, с той необходимой оговоркой, что воспринятые от революции начала вошли у него в сочетании с другими элементами и в общем составе его системы получили новое истолкование.
Я не имею в виду говорить здесь о влиянии французской политической мысли на Канта: это влияние бесспорно, но не оно в данном случае нас интересует. Для нас важно показать, как собственные философские идеи Канта совпадали с основными предположениями революционной доктрины и по существу приводили к сходным результатам.
Обращаясь прежде всего к тому пониманию личности, которое мы находим у Канта, мы должны указать, что из всех теоретических положений философа вытекало представление о лице как о носителе всеобщих и необходимых законов. С нравственной точки зрения понятие личности определялось признаком свободы; но сама свобода понималась как автономия воли, как способность действовать по закону долга, вследствие чего и с этой стороны в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума. Априоризм Канта, закрывавший для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей. Вместе с тем и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался у него не в качестве высшей связи, сочетающей их, ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны. При таком определении личности и нравственного закона свобода и равенство представлялись двумя сторонами одного и того же понятия: свобода являлась основанием, равенство – необходимым условием закономерности воли. В «Метафизике нравов» Кант определял свободу как независимость от чужой воли, поскольку она совместима со свободой каждого другого; равенство же он понимал как право не обязываться относительно других к большему сравнительно с тем, к чему их можно обязать взаимно. Равенство, как и другие права личности, по его характерному утверждению, уже заключается в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается.
Понятно, что и общая формула свободы, выведенная Кантом для юридической области, включала в себе в сущности и требование равенства. «Действуй так, чтобы твоя свобода уживалась со свободой каждого другого по всеобщему закону разума», – это правило в учении Канта относилось одновременно и к свободе, и к равенству, или – что то же – к свободе одинаковой и равной для всех. В соответствии с этим Кант мог сказать, что единственное прирожденное право есть свобода, а все остальное вытекает из него.
Из того определения свободы, которое давал Кант, естественно следовало и преобразование высказанной у Руссо идеи общей воли. Это преобразование, в сущности, лишь подчеркивало известные моменты, подразумевавшиеся и в доктрине «Общественного договора», но вместе с тем оно давало им новый и весьма важный практический уклон. Наряду с воспроизведением идеи Руссо о соединенной воле народа, в которой «каждый о всех и все о каждом постановляют одно и то же», Кант обозначает законодательную волю также как «объединенную и a priori вытекающую из разума народную волю» («der vereinigte, a priori aus der Vernunf t abstammende Volkswillen»). Если свобода определялась ближайшим образом ее отношением к общему закону разума, то и общая воля, установляющая законы свободы в государстве, должна была являться не случайной, а разумно необходимой. В таком понимании она утрачивала характер фактического соглашения, которое в меру своих сил и желаний создают частные воли, и получала значение всеобщего и регулятивного принципа, с которым эти воли должны сообразоваться. Но развивая логически этот ряд мыслей, естественно было поставить закон разума, который должен проявляться в общей воле, выше свободного проявления частных воль, и признать, что в праве, которое всецело воплощает в себе разумный закон свободы, заключается высшая цель и завершение человеческой истории.
Я должен упомянуть здесь еще об одном воззрении Канта, правда, встречающемся у него лишь местами, но очень характерном для того сочетания мыслей, с которым мы только что ознакомились. Понимая личность, как носительницу общего и одинаково живущего во всех законах, возможно было прийти к выводу, что в процессе человеческого развития отдельные люди имеют значение не сами по себе, а как представители общего родового разума. Этот вывод и делает Кант в своей философско-исторической теории. Смысл человеческого существования, согласно этой теории, раскрывается не в индивиде, а в роде, в бесконечном развитии человечества. Только здесь, в развитии человеческого рода, обнаруживаются все задатки, заложенные в человека, и осуществляется нравственная цель.
У Канта этот ряд заключений представлял лишь одну из линий в сложном ходе его мысли; в других случаях он не продолжал этой линии и даже не повторял ее, а, напротив, делал выводы иного характера. Но самая возможность той исторической концепции, которую он предложил, показывает естественную связь его идей о свободе и нравственном законе с воззрениями Гегеля. Когда этот последний признал личность только моментом в развитии абсолютного духа, он сделал лишь последний вывод из той совокупности морально-политических представлений, которые слагались еще с конца XVIII века.
В другом месте я старался показать, что в своей «Философии права» Гегель хотел представить тип нового государства – der ausgebildete Staat unserer Zeit – с развитием частных интересов и общественной жизни, с господством свободных форм и представительного начала. Говоря об отличии нового мира от древнего, он постоянно подчеркивает, что в новое время приобрел особое значение принцип субъективного определения. С другой стороны, и тот общий закон воли, который он полагал в основу общения, понимается им как нравственное единство, из которого расходятся индивидуальные различия: вследствие этого за членами общения признавалось значение не только равных, но и самобытных носителей общего духа. Однако, согласно общему пантеистическому направлению своей системы, Гегель хочет особенное и субъективное вывести из общего и абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному слиянию и примирению. Привести пример такой гармонии из новой истории Гегель, конечно, не мог, но когда он говорил о ней как о возможном явлении жизни, он, очевидно, вспоминал государство античное, которое еще в юные годы представлялось ему как образец всеобъемлющей полноты жизни и как полное сочетание личного начала с общим. Так или иначе, но во всяком случае в том гармоническом образе совершенного общения, который преподносился философу, личность поглощалась в общей нравственной субстанции. В этой субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях, Гегель видел основу исторического развития, в отношении к которой отдельные лица являются только преходящими явлениями. Понятно, что законы и учреждения, с этой точки зрения, представлялись высшим разумом истории, а государство – «земным богом». Речь шла здесь, конечно, о государстве, осуществляющем законы разума и свободы. Целью и задачей ставилось развитие свободы, но воплощение этой свободы относилось не к лицам, которые «беспрестанно меняются», а к учреждениям, которые остаются.
В этих воззрениях, которые принято сближать с реставрационным настроением первой половины XIX века, не сразу можно открыть связь с идеалами равенства и свободы, прославившими французскую доктрину XVIII столетия. И однако при ближайшем рассмотрении приходится сказать, что в философии Гегеля нашли для себя углубленное выражение некоторые из самых основных положений французской политической мысли. Как мы отметили выше, главными основаниями французской теории являлись предположение о возможности полной гармонии между личной свободой и государственной властью и стоявшая с этим в связи вера в государство и в государственные учреждения. Но илгенно эти убеждения и развиваются у Гегеля, причем они получают у него решительный поворот в сторону превознесения государства. В учении о гармонии между личностью и государством можно было склоняться то в ту, то в другую сторону. Если признавалось, что закон свободы получает свое осуществление через государство и что в государстве человек находит высшее удовлетворение, то не следовало ли также признать, как это и сделал Гегель, что именно государство есть основа и сущность исторического прогресса. При всем различии исходных основ и психологических предпосылок, при всем различии стиля, темперамента, миросозерцания, все же надо сказать, что в известном смысле «Философия права» Гегеля есть перевод «Общественного договора» на язык немецкого абсолютного идеализма. То и другое произведение выросло в атмосфере одних и тех же воззрений на призвание государства и отношение его к личности. Эпоха Реставрации в этом отношении не изменила основ революционной доктрины, а только иначе истолковала их смысл: вместо того чтобы личность ставить во главу угла, а в государстве видеть продукт ее свободного творчества, она провозгласила догмат о божественном предназначении государства, а от личности потребовала смирения перед могущественной силой исторического разума, ведущего ее к счастью и свободе.
Мы заметили выше, что учение о гармонии личности с государством могло склоняться то в сторону личности, то в сторону государства. Что при этих различных уклонах и поворотах оно оставалось, однако, по существу верным своим основам и что через эти основы обнаруживается родство направлений, по-видимому, совершенно несходных между собою, это всего лучше видно при рассмотрении некоторых последующих течений немецкой мысли, ушедших от Гегеля влево, в сторону материализма и атеистического гуманизма. Я имею здесь в виду учения Фейербаха, Маркса и Лассаля. Для всех этих мыслителей характерно то, что они берут исходным пунктом человека, отдельную личность, но не саму по себе, а в ее общей родовой сущности, и в соответствии с этим приходят к подчинению лица объемлющим его союзам.
Для Фейербаха человек является не только краеугольным камнем общественного устройства, но вместе с тем и основоположным догматом истинной религии. «Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии». « Homo homini Deus est» – «человек для человека Бог» – таковы основные члены символа веры Фейербаха. Но какой человек? Раз дело идет о создании из человека Бога, необходимо наделить его такими признаками, которые снимали бы с него ограниченность и случайность индивидуального проявления и придавали бы ему значение существа абсолютного. Поэтому божественным Фейербах объявляет не отдельного, единичного человека, а родовое существо человека, проявляющееся в общении. Род человеческий – вот что является для отдельного человека абсолютным и божественным. С этой точки зрения Фейербах высоко оценивает практическую организацию человеческого рода, которая всего полнее выражается в государстве. «Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как Бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без Бога, государство есть Бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат «величества».
Les extremites se touchent! Отправившись от человека, Фейербах, подобно Гегелю, исходившему от идеи абсолютного духа, воспроизводит его заключение, что государство есть Бог для человека, но уже не только земной, как говорил Гегель, а единственный, так как Фейербах иного не признает. Представляя себе государство как практическую организацию, в которой проявляется целостность человеческого существа, он естественно должен был перенести на государство признаки божественности, свойственные тому объекту, который в нем реализуется.
С.Н. Булгаков в своем очерке о Фейербахе замечает, что в этом «призыве иметь религию в политике, сделать политику религией» Фейербаху как нельзя более «удалось угодить духу времени». На самом деле этот призыв не был особенностью Фейербаха: мы имеем здесь перед собою лишь одно из проявлений того более общего миросозерцания, которое еще в XVIII веке сказалось в доктрине «Общественного договора», в политическом оптимизме революционной эпохи, в преувеличенной вере в могущественное действие учреждений и законов. И подобно тому как в том миросозерцании личность то возвеличивалась, то приносилась в жертву целому, так и здесь догмат божественности человека сочетается с практическим подчинением его божественному государству.
То же отношение к индивидуальности мы находим у Маркса. И он исходит из желания дать человеку действительное, не иллюзорное счастье. Он также считает основным требование, чтобы человек «двигался около самого себя, как около действительного своего солнца». Но как достигнуть этой цели? Как дать человеку, ограниченному в силах и часто немощному духом, прочное и непоколебимое счастье? На это Маркс отвечает с полной определенностью: «Лишь когда действительный индивидуальный человек примет в себя абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, – лишь тогда совершится человеческая эмансипация».
Итак, счастье и свобода обещаются человеку тогда, когда он отречется от себя и сольется с обществом, когда он отождествит свою силу с силой политической! Совет старый, известный со времени Платона, но вся беда в том, что человек хочет счастья и свободы не только для общества, но и для себя, и что люди не могут сойтись на одинаковом понимании счастья личного и общественного.
Мы должны наконец упомянуть и о Лассале, который также ратовал против личности как против самобытной и своеобразной силы. «Стремления нашего времени, – заявляет он, – идут не против индивидуализма, ибо индивидуальное с такой же последовательностью допускается ими, как и общее; они идут только против завещанного средними веками и все еще сросшегося с нами узла особенности». Это чрезвычайно интересное указание, брошенное Лассалем как бы мимоходом, в примечании к одному месту «Системы приобретенных прав», с редкой ясностью и простотой определяет, что разумеется в этом учении под именем приемлемого и допустимого индивидуализма. «Узел особенности», ведь это значит самобытное, оригинальное, свое, то, что составляет в личности единственное и незаменимое, неповторяющееся в других. Если же личность берется не как нечто единственное в себе, а только как единичное в ряду прочих таких же единиц, в их общей сущности, которая принадлежит всем без различия, то в таком случае понятие личности суживается до пределов крайности.
Понятно, что и государство будущего, о котором мечтает Лассаль, должно явить собою пример высшей солидарности всех его членов. Оно не будет, подобно буржуазному государству, ночным сторожем, охраняющим порядок, а нравственным общением в полном смысле этого слова, призванным воспитать человечество к свободе. Что полнота этого общения будет вместе с тем и поглощением личности, как самобытного центра нравственных определений и творческих возможностей, это разумеется здесь само собою, как вытекающее из основного взгляда на личность и на задачи общения.
Мы проследили до сих пор ряд воззрений, которые во многом между собою отличались. Одни из них обещали людям равенство и свободу, другие – полноту нравственного развития, третьи, сверх этого, еще и материальное счастье. Но при всех различиях они сходились во взгляде на личность как на родовую сущность и во взгляде на государство как на единственный путь к устроению и усовершенствованию личности.
Дополненные убеждением о возможности совершенной гармонии между личностью и государством, эти взгляды явились опорой той веры в государственные учреждения, которая характеризует собою политическую мысль начиная со второй половины XVIII века.
Однако в утверждении этой гармонии можно было идти и совершенно иным путем. Если Руссо требовал от человека все отдать государству, чтобы из рук его получить все обратно сохраненным и приумноженным, то можно было, наоборот, требовать, чтобы государство все предоставило человеку, в уверенности, что из его свободных усилий создастся наилучший общественный строй. Гармония соотношений между личностью и государством предполагается и в том, и в другом случаях, и хотя учения, поддерживавшие эти два различных требования, нередко сталкивались между собою в резкой и враждебной противоположности, однако в одном отношении они стояли на общей почве: со стороны формальной и методологической каждое из них представляло собою упрощение действительных отношений. В том и другом случаях это упрощение опиралось на недостаточный анализ понятия личности, ее целей и средств. Теоретическое упрощение приводило в обоих случаях и к одинаковой простоте практических решений, а вместе с тем и к одинаковому оптимизму в отношении к легкости всеобщего удовлетворения. Мы должны теперь рассмотреть учения, которые вытекали из второго указанного нами требования, по существу различного с первым, но методологически однородного.
III. АНГЛИЙСКИЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ. ТЕОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
Доктрина Адама Смита и Вентама. Отсутствие в этой доктрине проблемы личности в подлинном смысле слова. Воззрения Бастиа. Его взгляд на проповедь братства. Вера в силу свободы. Сопоставление с теорией Руссо.
Учения этой второй группы нашли свое первоначальное и наиболее яркое выражение в Англии. Согласно особым условиям английского развития к концу XVIII века здесь получили преобладание взгляды, выдвигавшие на первый план личную свободу и самодеятельность. Французская доктрина ожидала от свободного государства, что оно создаст свободную и счастливую личность; английская теория от свободной личности ожидала создания свободного и счастливого государства. Два мыслителя придали этой теории значение господствующей догмы и надолго обеспечили ей исключительное положение – Адам Смит и Бентам. Представители современного английского либерализма до сих пор указывают на них как на главных творцов того направления, которое и теперь еще приходится оспаривать и опровергать. В своем «Исследовании о природе и причинах богатства народов» Адам Смит пришел к убеждению, что главным и основным условием народного богатства является личная свобода или, как он выражался, «свободное преследование собственного интереса». Всякое вмешательство в «ясную и простую систему свободы «, «вместо того чтобы ускорить прогресс общества к действительному богатству и величию, замедляет его». «Каждый человек, поскольку он не нарушает законов справедливости, может совершенно свободно преследовать свой собственный интерес своим собственным путем». Государственная власть, стремящаяся к усовершенствованиям, для которых никакая человеческая мудрость и никакое познание не могут быть достаточны, обречена на бесчисленные разочарования. Таковы известные положения Смита, изложенные в конце IV книги «Исследования о богатстве народов».
В другом месте Адам Смит говорит: «естественное усилие каждого отдельного лица улучшить свое положение… представляет собой начало настолько могущественное, что оно одно и без всякого содействия способно не только привести общество к богатству и благосостоянию, но и преодолеть множество досадных препятствий, которыми изобилие человеческих законов часто загромождает его действия». Эти мысли, в разных формах повторяющиеся у Смита, свидетельствуют о его убеждении, что правомерный частный интерес совершенно совпадает с интересом общим. Он думал, что свободное развитие частных сил создаст и наилучшие общественные отношения («as nearly as possible in the proportion which is most agreeable to the interest of the whole society»). Ему также была свойственна мысль о полной гармонии, о совершенном единстве частного с общим. Он был одним из тех, которые наиболее способствовали распространению этой мысли в умах.
Те начала, которые Смит положил в основу экономической теории, были развиты Бентамом в виде общих оснований социальной философии и практической политики. В этой форме, подкрепленные философской теорией утилитаризма и получившие характер законченной индивидуалистической доктрины, они долго сохраняли в Англии господствующее значение. Исходным положением Бентама являлось убеждение, что каждый человек стремится к наибольшему счастью. Рассматривая человека как простую единицу арифметического ряда, он просто и легко вычислял задачу общественных стремлений как наибольшее счастье наибольшего количества людей. Так как в этом арифметическом сложении сумма составлялась из простого итога равных единиц, в котором не было ничего иного и большего, чем содержали в себе слагаемые, тут не было места противоречиям и недочетам. Общество прекрасно поддерживается отдельными лицами, а эти последние находят в нем наилучшую среду для своего развития, если только не встречают препятствия со стороны власти. Необходимо поэтому, чтобы правительственная власть была сведена к возможно узким пределам. При идеальных условиях она должна принадлежать самим же гражданам, так чтобы посредством выборов и представительства принцип большинства получил свое реальное воплощение.
Моральная арифметика Бентама как нельзя более выражала тот упрощенный взгляд на личность, который был присущ мыслителям XVIII и начала XIX столетий. Как в других ранее рассмотренных системах, так и здесь личность берется как одно из звеньев ряда, в существе сходное со всеми другими. При всем внимании к счастью лиц, тут нет собственно проблемы, личности в подлинном смысле этого слова, Бентама, как и Смита, интересует, в сущности, механика частных сил, слагающих в своем взаимодействии великое целое общественной жизни. Смит превозносит мудрое и могущественное действие частного интереса, незаметно образующего богатство народов; Бентам, считавший себя призванным законодателем, постоянно наблюдает любопытное для законодателя соотношение лиц в обществе и государстве, игру их сил и страстей, приводящую в результате к стройному синтезу. Моральная арифметика не знает трагических конфликтов и неразрешимых противоречий личного и общественного интересов. Упрощенный расчет математического сложения устраняет всякие противоречия предположением о равенстве слагаемых единиц, и как убедительный результат произведенной операции показывает в итоге наибольшее счастье наибольшего количества людей.
В настоящее время можно считать установленным, что Смит, как и Бентам, отстаивая свободу личности, не исключали, однако, известного, хотя и узкого проявления государственной инициативы. Это была незначительная уступка практической действительности, нисколько не нарушавшая общего тона их воззрений. Но в верности этому тону можно было идти и далее: можно было настаивать на принципе свободы с такою последовательностью, чтобы для правительственного вмешательства не оставалось никакого места. Это сделала манчестерская школа, выступившая со знаменитым лозунгом: laissez faire, laissez passer. Для характеристики этого направления нам достаточно будет остановиться на одном из самых видных его представителей, который самым заглавием своего наиболее значительного сочинения обнаруживает принадлежность свою к школе экономического оптимизма. Я говорю о Бастиа и его сочинении «Экономические гармонии» (1850 г.). В наше время к знаменитому некогдаБастиа относятся с полным пренебрежением, но по законченной ясности своих идей он представляет собою писателя в высшей степени любопытного. Поклонник Кобдена и Манчестерской Лиги, Бастиа особенно интересен в том смысле, что он отстаивает идею свободы не только против правительственного вмешательства, но и против проповеди братства и солидарности, которая казалась ему проявлением вредного сентиментализма. Это последнее обстоятельство тем более любопытно, что со времени Французской революции на родине Бастиа идея братства неразрывно сочеталась с принципами свободы и равенства и что именно здесь, во Франции, мы наблюдаем в настоящее время новый расцвет этой идеи. «Развивать среди людей, под предлогом человеколюбия, искусственную солидарность, – думает Бастиа, – это значит – делать личную ответственность все менее и менее действительною». Единственным правильным началом общественных отношений должна служить свобода. «Интересы, предоставленные самим себе, стремятся к гармоническим сочетаниям, к прогрессивному преобладанию общего блага». «Пусть люди трудятся, меняются продуктами, учатся, входят в союзы, взаимно действуют друга на друга, потому что по законам Провидения из разумной самодеятельности их могут возродиться только порядок, гармония, прогресс, благо, все большее и большее совершенствование, совершенствование без конца». Возможный упрек в оптимизме этого воззрения Бастиа отражает разъяснением, что он не отрицает в мире зла и страдания, а думает только, что силою самого страдания человек выходит на путь истины и добра. Он резко нападает на социалистов, которые вместо гармонии видят в естественных отношениях только антагонизм – «антагонизм между собственником и пролетарием, между капиталом и трудом, между народом и буржуазией, между земледелием и фабрикой, между поселянином и горожанином, между уроженцем и иностранцем, между производителем и потребителем, между цивилизацией и организацией, чтобы сказать короче – между свободой и гармонией». «Дают всем интересам искусственные основы, приводят их в столкновение и потом восклицают: видите – интересы враждебны друг другу. Все зло от свободы. Проклянем и задушим эту свободу». «Экономическая школа, – поясняет Бастиа, – напротив, отправляясь от естественной гармонии интересов, пришла к свободе».
Свое мнение о неизменном значении свободы Бастиа, между прочим, подкрепляет одним очень простым аргументом, который в наглядной форме воспроизводит общую мысль его направления о совпадении частного с общим. «Даже и тогда, когда люди руководствуются только личным интересом, они стараются сблизиться, сочетать свои усилия, соединить свои силы, работать друг для друга, оказывать друг другу взаимные услуги, соединяться в общество… Они соединяются, потому что находят это выгодным; если бы это было им невыгодно, то они не соединялись бы вместе. Индивидуализм совершает здесь дело, которое сентименталисты нашего времени хотели бы вверить братству, самоотречению… Одно из двух: или общение вредит индивидуальности, или оно выгодно для нее. Если оно вредно, то как возьмутся за дело гг. социалисты и какие разумные мотивы могут они указать для осуществления того, что оскорбляет всех? Если, наоборот, общение выгодно, то оно осуществится в силу личного интереса, самого могущественного, постоянного, единообразного, всеобщего принципа, что бы там ни говорили его противники».
Приведенные нами взгляды французского экономиста не отличаются ни глубиной, ни проницательностью, но они чрезвычайно характерны для своего направления. В прозрачном по своей ясности изложении у Бастиа еще виднее, чем у Смита или Бентама, раскрывается та особенность всех учений этого рода, что понятие личности они берут лишь как элемент целого. Экономическая школа, как говорит Бастиа, от естественной гармонии пришла к свободе. Успехи общественного развития, накопление богатств, процветание промышленности приводили их к основному элементу, обусловившему эти успехи, к личному интересу, и они восхваляли этот интерес как могущественный рычаг общественного прогресса. Личность опять-таки берется здесь не сама по себе, а как часть целого, как элемент общей гармонии. Теории, шедшие от Руссо или развивавшиеся в духе его «Общественного договора», требовали все отдать государству, учения, шедшие от Адама Смита и Бентама, требуют все предоставить личности. Как уже было замечено выше, оба требования методологически находятся на общей почве, и оба одинаково упрощают действительность. Но вся трудность вопроса заключается в том, что каждое из этих требований грешит отвлеченностью и что правильный выход заключается в отыскании границ между личностью и государством. Признание этой мысли составляет первый шаг той эволюции, которую мы должны теперь проследить.
IV. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ НАЧАЛА СВОБОДЫ
Две линии учений, развивающих начала индивидуализма. Развитие начала свободы. Бенжамен Констан: свобода индивидуальная и политическая, Токвиль; противоречие равенства и свободы. Вильгельм Гумбольдт: вопрос о границах деятельности государства. Осложнение проблемы свободы. Джон Стюарт Милль; протест против равенства во имя свободы. Выводы Константина Леонтьева. Демократизация европейских обществ и новые индивидуалистические искания. Обобщения Рихарда Гаманна. Взгляд Зиммеля. Начало индивидуальности в его отношении к общественным, условиям жизни. Уравнение и обособление лиц. Сложность отношения между равенством и свободой. Нивелирующая роль высокой культуры. Отсутствие гармонии между личностью и окружающим ее культурным целым. Причины этого лежат не в строе правового государства, а в более глубоких условиях культурного развития.
Изложенные до сих пор учения соответствуют той стадии в развитии политических и экономических отношений, когда совершался процесс освобождения от старых стеснений, лежавших тяжелым гнетом на личности. Задача заключалась в том, чтобы создать новые формы жизни, способные ограждать личность от произвола и деспотизма, от стеснительной опеки, от старых неравенств. Правовое государство явилось разрешением этой задачи. Но по своему содержанию это была задача отрицательная. Сбросить старые цепи еще не значит создать новую жизнь. Это не значит также предохранить личность от новых цепей, которые могут быть наложены на нее ходом событий. Неудивительно, если дальнейшее развитие жизни породило новые теории, отвечавшие иным потребностям.
Те неравенства и стеснения, которые были прежде всего устранены правовым государством, имели характер юридический. Это были установления полицейского государства и переживания феодального быта. Но освобождая личность от старых юридических аномалий, новое государство, как это вскоре выяснилось, исполнило только часть своей задачи. И свобода, и равенство могли быть поняты шире, проведены далее, чем это представлялось в конце XVIII столетия. Последующая эволюция индивидуализма и заключается в дальнейшем развитии этих начал, вытекающих из понятия личности. Перед нами вырисовываются таким образом две основных линии, по которым совершалась эволюция индивидуалистической доктрины: одна из этих линий идет через идею свободы, другая – через идею равенства.
Оба ряда учений, которые нам предстоит теперь исследовать, ссылаются на Французскую революцию: одни находят, что, провозгласив начало свободы, она не довела до конца дела освобождения; другие утверждают, что, поставив перед собою начало равенства, она не завершила дела уравнения. Политическая мысль XIX столетия не только оспаривала и защищала принципы революции: она также развивала и продолжала их. В этом отношении она представляет обильную сокровищницу идей, в высшей степени поучительных. Но, развивая и углубляя начала свободы и равенства, она обнаружила не только их естественное родство, но также и их различие. Те две линии учений, которые нам предстоит исследовать, представляют собою как бы два конца цепи, исходящих из единого центра: по мере своего продолжения, они удаляются от объединяющего их средоточия, чтобы разойтись в стороны; но, оставаясь внутренне объединенными, они должны обнаружить свою связь и подтвердить ее неразрывностью своего сочетания. Это сочетание остается необходимым при всяком дальнейшем продолжении обеих линий; но по мере их расхождения связь их приобретает новый характер: представление о той основной идее, из которой оба ряда учений берут свое начало, становится более широким и всеобъемлющим. Новое понимание равенства и свободы не могло быть соглашено с тем прежним определением личности, которое столь исключительно и односторонне связывало ее с обществом и отрицало ее самобытное существо. Необходимо было выйти из рамок старой схемы и возвыситься к воззрению более широкому.
Я изложу сначала ту линию учений, которая идет через понятие свободы. Как мы увидим, дальнейшее развитие этого понятия тотчас же выдвигает вопрос о самобытном значении личного принципа и, таким образом, впервые ставит самую проблему личности. Прежде всего здесь необходимо остановиться на учении Бенжамена Констана.
В сочинениях Бенжамена Констана мы находим, наряду с признанием «благородной и великодушной цели», руководившей вождями «счастливой революции», стремление подвергнуть критике революционную доктрину, указать ее односторонность и восполнить новыми определениями. Среди этих определений самым главным и существенным является новое определение личности. В своих «Началах политики» (1815), а затем в речи «О свободе древних по сравнению со свободой новых» (1819) Бенжамен Констан утверждает, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Увлекшись античными образцами, они считали необходимым обеспечить для личности свободу политическую. Такова именно была свобода древних, которые не знали индивидуальных прав, у которых отдельный человек был в известном смысле потерян в народе, а гражданин – в государстве. Они довольствовались той свободой, которая выражается в политических правах. Напротив, у новых народов первой потребностью является личная независимость. Индивидуальная свобода –это истинная свобода, свобода политическая же является только ее гарантией. В качестве такой гарантии она необходима, но для того, чтобы ее установить, нельзя жертвовать личной свободой. Представители власти могут сказать: «Какова в основе цель ваших усилий, мотив ваших трудов, предмет ваших надежд? Не счастье ли? В таком случае предоставьте нам действовать, и мы дадим вам это счастье». «Нет, – замечает Бенжамен Констан, – не будем предоставлять им этого. Как бьгни была трогательна забота столь нежная, попросим власть оставаться в ее границах. Пусть она ограничится тем, чтобы быть справедливой; мы возьмем на себя быть счастливыми!» «Дело законодателя, – знаменательно заканчивает Бенжамен Констан, – не может считаться законченным, когда он дал народу спокойствие. Даже и тогда, когда народ доволен, остается еще многое сделать. Необходимо, чтобы учреждения завершали нравственное воспитание граждан». Путь к этому заключается в том, чтобы, охраняя индивидуальные права и личную независимость граждан, учреждения привлекали их к общим делам.
Особенность воззрений Бенжамена Констана, как видно из приведенных отрывков, заключается в том, что он понял индивидуальную свободу как нечто само по себе ценное и вместе с тем отличное от свободы политической. Не одинаковое со всеми участие в политических делах, а личная независимость – вот что составляет основную потребность личности; политические права являются только средством к охране этой независимости. Понятие свободы, таким образом, двоилось, а вместе с тем представлялась и более сложной задача ее осуществления. Как политик, имевший ясное представление о конкретных условиях государственной жизни, Бенжамен Констан и в своей речи, и в общем сочинении о «Началах политики» старался определить, с помощью каких средств может быть обеспечена личная свобода. Он указывал на представительный строй, на распределение властей, друг друга уравновешивающих, на развитие общественного мнения. Он искал условий, которые были бы способны удержать власть в должных границах, настаивая на том, что и в руках народа власть нуждается в ограничениях. Так схема Руссо о гармонии политической жизни, утверждаемой на принципе народовластия, подрывалась в корне. Задача политической жизни определялась так, что сразу становилась очевидной трудность ее осуществления, и Бенжамен Констан как бы еще более подчеркивал эту трудность заключительными словами своей речи «О свободе…», в которых он указывал на необходимость стремиться к нравственному воспитанию граждан, не ограничиваясь установлением среди них спокойствия и довольства.
В сочинениях Бенжамена Констана намечается вопрос, которому суждено было стать одной из самых основных тем политической литературы; это вопрос о границах государственной власти. В учениях, ранее нами рассмотренных, такого вопроса не могло возникнуть. Основному предположению о совпадении личного интереса с общим более соответствовали те упрощенные решения, которые мы рассмотрели выше: все отдать государству или все предоставить личности. У Бенжамена Констана нет таких упрощенных решений: задачи политики представляются ему гораздо более сложными, а пути ее более трудными, чем деятеятелям XVIII века. Но ему все же присущ известный оптимизм, связанный с твердой верой в развитие и торжество свободы.
Этой твердой веры мы не находим у другого, близкого к нему по духу политического писателя, – у Токвиля.
Высокая оценка свободы, можно сказать страстная любовь к ней, роднит Токвиля с Бенжаменом Констаном. «Мне кажется, я любил бы свободу во все времена, – говорит он о себе, – но в то время, в которое мы живем, я склонен ее обожать». Как Бенжамен Констан, он полагает, что дело освобождения, начатое революцией, должно быть завершено в сторону укрепления индивидуальной независимости и самобытности лиц. Но изучение политической жизни, как она складывалась в его время, все более утверждало его в мысли, что новое государственное развитие готовит свободе серьезные испытания. С тонким предчувствием грядущих судеб Европы Токвиль видел, что она идет к торжеству демократии. При этом он был убежден, что демократия более стремится к равенству, чем к свободе. «Я думаю, – пишет он в своей знаменитой книге, – что демократические народы имеют естественный вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и с горечью видят, когда их от нее удаляют. Но к равенству они имеют страсть горячую, ненасытимую, вечную, непобедимую; они хотят равенства в свободе, и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии». В этом стремлении к равенству во что бы то ни стало Токвиль видит опасность, от которой есть только одно действительное средство – свобода. Но развитие политических отношений ведет, по его мнению, не к увеличению свободы, а к усилению власти. Будущее демократии рисуется ему в виде своеобразного деспотизма, не похожего на деспотизм прошлых времен и тем не менее опасного. «Я хочу представить себе, в каком новом виде деспотизм мог бы явиться в мире, и вижу бесчисленную толпу людей подобных и равных, которые без отдыха хлопочут о том, чтобы доставить себе мелкие и посредствейные удовольствия, способные наполнить их душу. Над этими людьми возвышается огромная и опекающая власть, которая берет на себя обеспечить им пользование жизнью и позаботиться об их судьбе. С каждым днем она делает менее полезным и более редким применение их свободной воли; она заключает действие воли в более тесные пределы и мало-помалу отнимает у каждого гражданина саму возможность располагать самим собою. Равенство подготовило людей ко всему этому; оно расположило их выносить это и часто даже принимать за благодеяние. Взявши таким образом в свои могущественные руки каждого человека и переделавши его по-своему, верховная власть простирает свое внимание на все общество; она покрывает его сетью мелких правил, сложных, подробных, однообразных, сквозь которые самые оригинальные умы и самые сильные характеры не могут пробиться, чтобы возвыситься над толпою… Я всегда думал, что этот вид рабства упорядоченного, мягкого и спокойного может скорее, чем это воображают, сочетаться с некоторыми из внешних форм свободы, и что он может установиться даже под сенью народного суверенитета».
Так писал Токвиль в 1840 году. То, чего он опасается, это усиления государства, и его мысль обращается в ту же сторону, что и мысль Бенжамена Констана: необходимо ограничить государственную власть, ослабить централизацию, обеспечить больший простор местных органов, укрепить личную свободу. Он видит впереди большие затруднения, но не отчаивается за будущее: если демократия должна прийти, надо обратить ее на лучшие пути. Опасных последствий уравнения надо избежать утверждением свободы, отстаивая дело освобождения против враждебных сил и противодействующих влияний.
Через одиннадцать лет после появления последних частей сочинения Токвиля вышла в свет книга Вильгельма Гумбольдта, посвященная вопросу о границах деятельности государства. Написанная еще в 1792 году, она не была в свое время обнародована (за исключением небольшого отрывка, помещенного в журнале Шиллера «Талия») и появилась в печати только в 1851 году. Едва ли следует признать случайным, что сам автор, после первых затруднений с изданием книги, отложил мысль об ее печатании. Хотя Гумбольдт впервые пришел к своим заключениям в связи с размышлениями о Французской революции, однако вопрос, им выдвинутый, очевидно ни ему, ни другим в то время не представлялся жгучим и настоятельным. Так или иначе, его сочинение пролежало около 60 лет, прежде чем увидело свет, и тем не менее было встречено при своем появлении как свежее и новое слово. Оно явилось как бы естественным продолжением того ряда мыслей, который был высказан Бенжаменом Констаном и Токвилем. Интересно отметить, что Вильгельм Гумбольдт, подобно Бенжамену Констану, начинает свой очерк также с различия между древними и новыми народами. Почти буквально совпадая в мыслях с французским писателем, он говорит: «Ограничения свободы в древних государствах… затрагивали как раз то, что составляет собственное существо человека, его внутреннее бытие; и потому все древние народы обнаруживают односторонность, которая производилась и поддерживалась большей частью почти повсюду введенным общим воспитанием и намеренно установленной общей жизнью граждан». Гумбольдт находит, что в древности воспитывалась, по крайней мере, деятельная сила человека, чего нельзя сказать о новом времени. В противоположность древним народам, «у нас сам человек непосредственно менее ограничивается, скорее окружающая его обстановка заключается в более узкую форму, и потому кажется возможным начать борьбу против этих внешних оков при помощи внутренней силы». Ограничения свободы в наших государствах «имеют в виду гораздо более то, чем человек обладает, чем то, что он есть». Но они не приводят в действие, как у древних, физическую, умственную и нравственную силу человека, хотя бы и в одностороннем направлении, а навязывают ей в виде законов определенные идеи. Это подавляет энергию, которая представляет собою как бы источник деятельной добродетели и необходимое условие к высшему и более многостороннему развитию. Таким образом, по мнению Гумбольдта, сам человек, его внутреннее существо, «то, что он есть», в новое время не стесняется так, как в древности, но внешние условия не благоприятствуют его развитию, и это зависит от неправильного понимания государством своих задач. Подобно Бенжамену Констану, он становится на сторону тех, которые прежде всего имеют в виду «заботу о свободе частной жизни». Политический идеал и для него определяется в зависимости от индивидуальной основы личности. Но еще яснее, чем французский автор, Гумбольдт понимает эту основу как оригинальность, как своеобразие силы и образования.
«Целью человека, которая предписывается ему не меняющимися склонностями, а вечным и неизменным разумом, является высшее и наиболее соразмерное развитие его сил в одно целое». Первое и самое необходимое условие для этого есть свобода, но сверх того необходимо еще и другое условие – разнообразие положений. Только при этих условиях может получиться своеобразие силы и образования людей, а «в этом в конце концов состоит все величие человека, и за это отдельный человек должен вечно бороться»… «Даже безжизненная природа, которая совершает свой всегда равномерный ход по вечно неизменным законам, самобытно развитому человеку представляется более своеобразной. Он как бы переносит в нее самого себя, и таким образом в высшем смысле верно то, что каждый всегда именно в той степени видит полноту и красоту вне себя, в какой сам обладает ими».
Так определяет Гумбольдт существо и цель человеческой жизни. Но как же достигнуть этой высокой цели? В ответ на это он подвергает подробному разбору различные проявления государственной деятельности для того, чтобы начертать ей необходимые границы. Отмежевав государству деятельность чисто внешнюю и отрицательную, устранив его вмешательство в жизнь граждан, возможно, думает он, создать свободу жизни и разнообразие жизненных положений – два необходимых условия для оригинального развития лиц. Заключительный параграф книги, посвященный вопросу о применении изложенной теории на практике, показывает, что Гумбольдт вполне сознавал трудность практического осуществления своих положений. «Для прекраснейших и наиболее зрелых плодов духа, – замечает он, – действительность никогда, ни в какое время не может быть созревшей; идеал должен всегда преподноситься душе творца как недосягаемый образец. Эти основания указывают необходимость величайшей осторожности даже при осуществлении теории наименее сомнительной и наиболее последовательной». В конце концов, успеха реформ следует ожидать от действия самой человеческой природы, от действия внутренней силы человека. «Кто хочет испытать тяжелый труд искусно связать новый порядок вещей с существующим, тот никогда не должен терять из виду эту силу. Он должен прежде всего дождаться полного действия времени на умы. Если бы он захотел идти напролом, он может быть и изменил бы внешнюю форму вещей, но никогда не преобразовал бы внутреннего настроения людей, которое опять перешло бы во все то новое, что было насильно ему навязано.
Эти мысли Гумбольдта представляют любопытнейший контраст к тому, что говорили и во что верили в конце XVIII века. Указание на внутреннюю силу человека, развития которой законодатель должен выжидать, представляет задачу общественных реформ в совершенно новом свете. Современники Гумбольдта были убеждены, что преобразование учреждений преобразит и человека. Он придает огромную роль действию учреждений, но первичный фактор усматривает в человеческой природе. Вся история представляется ему, с этой точки зрения, как «естественное последствие революций человеческой силы».
Мы видим, как перенесение анализа е государства на человека в связи с утратой веры в их естественную гармонию сразу осложнило политические перспективы. У Бенжамена Констана и еще более у Токвиля и Вильгельма Гумбольдта новое понимание личности отразилось на всем их представлении о ходе истории, задачах государства и средствах к их осуществлению. Желанная гармония общественных отношений скрывается для них в бесконечную даль будущего, что же касается настоящего, то, не ожидая от него установления естественной гармонии, они хотят, по крайней мере, установить твердые границы для избежания злоупотреблений.
Еще ярче этот – я сказал бы пессимистический – колорит лежит на более новом произведении этого рода, – я разумею появившийся в 1859 году трактат Джона Стюарта Милля «О свободе». Этот трактат хорошо известен своим красноречивым прославлением свободной личности, с которой Милль хочет снять все, что только может ее стеснять. Но эта «песнь песней» в честь свободы скрывает в себе тоны разочарования и неуверенности, может быть, неясные для самого автора в их подлинном значении, но тем более для нас любопытные.
Кто знает руководящие идеи Токвиля и Вильгельма Гумбольдта, тот легко обнаружит следы их влияния в трактате Милля.
Как и Гумбольдт, Милль ставит целью и личного, и общественного совершенствования самобытное и оригинальное развитие лиц. Подобно Токвилю, он имел перед собою опыт действия демократических учреждений и подобно ему он не чувствовал себя удовлетворенным результатами этого опыта: процесс развития нового государства оказывался стоящим в противоречии с тем пониманием личности, в котором Милль был укреплен влиянием родственных ему по духу писателей. Приблизительно в середине трактата «О свободе», в третьей главе, мы встречаем следующее интересное рассуждение. Указав, что Европа до сих пор прогрессировала благодаря проявлению в ней «необычайного разнообразия в характерах людей и ее культуры», Милль продолжает: «Но уже теперь она заметно утрачивает это благодетельное преимущество. Она несомненно приближается к китайскому идеалу уподобления людей друг другу. Токвиль в своем последнем выдающемся сочинении замечает, что французы наших дней имеют гораздо более сходства между собою, чем французы предшествовавшего поколения. То же замечание можно было бы сделать и по отношению к англичанам, но еще в более значительной степени. Вильгельм Гумбольдт указывает два условия человеческого развития, необходимых для того, чтобы сделать людей непохожими друг на друга, а именно свободу и разнообразие положений. Второе из этих двух условий в Англии постепенно исчезает. Внешняя обстановка, в которой живут как отдельные лица, так и целые классы общества, и которая способствует образованию их характеров, с каждым днем становится более и более однообразной. В прежнее время различные классы общества, различные округа, различные промыслы и ремесла находились, так сказать, в своих различных мирах; в настоящее же время они пребывают в значительной степени в одном и том же мире. Как бы ни были велики остающиеся доныне различия в положении людей, они ничтожны по сравнению с теми, которые существовали ранее. И это уподобление людей друг другу продолжает усиливаться. Все политические перемены нашего века способствуют этому, так как они стремятся возвысить стоящих ниже и понизить стоящих выше. Но самым могущественным из всех условий, способствующих общему уравнению характеров, является твердо установившееся в Англии и других свободных странах влияние общественного мнения». Перечислив все эти условия, среди которых мы находим, между прочим, и распространение просвещения и улучшение средств сообщения, Милль заключает: «Сочетание всех этих причин образует собою такукгмассу влияний, враждебных индивидуальности, что нелегко предвидеть, будет ли она в состоянии отстоять для себя почву». И он приглашает интеллигентный класс проникнуться сознанием великого значения индивидуальности и отстаивать ее, пока еще не поздно, пока «еще многого недостает для окончательного торжества этого насильственного уравнивания всякой самобытности».
Я привел эту длинную выдержку из Милля ввиду ее исключительного интереса и значения. Прочтя ее, читатель невольно должен поставить вопрос: куда же идут Европа и человечество? Если «человек становится началом всего благородного и прекрасного не приведением к однообразию всего, что в нем есть индивидуального, а, напротив, развитием своих индивидуальных способностей», и если в настоящее время условия жизни становятся все более враждебными индивидуальности, то не следует ли заключить, что человечество сбилось с пути? Если Европа «несомненно постепенно приближается к китайскому идеалу» и уклоняется от разнообразия жизни, которому она до сих пор была обязана своим прогрессивным развитием, не грозит ли это упадком культуры и понижением расы? Сомнения и тревоги, которые могут возникнуть в данном случае, не только не рассеиваются в дальнейшем изложении Милля, но скорее усиливаются, так как никаких средств к исправлению постепенно ухудшающихся условий он не указывает. Последняя глава, говорящая о применении изложенных принципов, представляет лишь «немногие замечания … относительно некоторых подробностей». Главный и основной вопрос, поставленный с такой тревожной остротой и резкостью, так и остается неразрешенным. По-видимому, сам Милль не чувствовал всей силы поднимаемых им сомнений.
Опасность пришла, очевидно, откуда ее не ждали. Бенжамен Констан и Вильгельм Гумбольдт имели в виду стеснения, угрожающие свободе со стороны государства; Милль, поддержанный в своей мысли американскими наблюдениями Токвиля, усматривает возможность не меньших стеснений со стороны общества. Влияние общественного мнения он считал важнейшим из условий, препятствующих развитию индивидуальности. В 1859 году, когда Милль издал свой трактат, он мог уже судить, в какой мере устранение правительственной опеки разрешает вопрос об освобождении личности. Вместо полного достижения цели оказывалось, что из самого средства выросли новые препятствия. Ученик Бентама и сторонник той партии, которая проводила в Англии демократические реформы, Милль не решается назвать вещи своими именами, но для современного читателя ясно, что его трактат «О свободе» есть скрытый протест против демократизации учреждений и нравов.
В самом деле, вчитываясь внимательно в те выдержки, которые мы привели выше, мы должны заключить из разъяснений Милля, что общественное мнение, уравнивающее человеческие характеры, действует так только на почве «политических перемен нашего века, которые стремятся возвысить стоящих ниже и понизить вышестоящих». Если все люди в настоящее время «живут почти одинаковою жизнью» и все более уподобляются друг другу, то ведь это не более как результат демократического принципа. Понятно теперь, почему Милль, поставив вопрос о приближении Европы к китайскому идеалу, ничего на него не ответил и даже скрыл его остроту указанием, что еще не поздно поправить дело, если интеллигентный класс возьмется за это. За несколько лет до того, встревоженный перспективами, нарисованными Токвилем, Милль ждал, что этот «Монтескье нашего времени» укажет и выход из затруднений демократии. Не дождавшись «этого благодеяния» – если употребить его собственное выражение, – от французского писателя, Милль ухватился, как за якорь спасения, за пропорциональную систему Гера, увидев в ней прибежище индивидуальных прав. Однако его собственный анализ мог привести к заключению, что опасности для индивидуального развития коренятся глубже, чем в действии какой бы то ни было избирательной системы: они вытекают из общего процесса уравнения лиц. В сущности, во имя свободы Миллю приходилось протестовать против равенства.
Мы видим здесь, как новое и углубленное понимание личности враждебно столкнуло в ней те два начала, которые со времени Французской революции считались совпадающими и гармонирующими друг с другом. Как было разъяснено выше, это совпадение проистекало из того, что в отдельных лицах бралось только то, что было в них равного, и для этого общего родового проявления человеческой воли требовалась свобода. Но это была свобода неполная, и как только ее определили в полноте ее значения, тотчас же увидели, что она не совпадает с равенством. Еще ранее Милля Токвиль пришел к заключению, что равенство и свобода могут противоречить друг другу. У Милля этот вывод являлся как результат высокой оценки, которую он делал индивидуальному началу личности. Он считал развитие индивидуальности высшей целью человечества и главным условием прогресса. Между тем демократические формы обнаруживали как раз обратное стремление в сторону уравнения и уподобления людей друг другу. Милль остановился в недоумении перед этим духом века. Он утешал себя тем, что выход найдется, что дело еще как-нибудь уладится. Но дальнейшее развитие жизни показывало, что уравнительные стремления не только продолжали расти, но и приносили с собой новые требования социалистического характера. Преемник Милля по духу и значению для английской философии Спенсер увидел себя вынужденным писать уже не «О свободе», а о «грядущем рабстве» и должен был снова противопоставить «человека государству».
На английской почве столкновение идей этого рода приводило к призывам, обращенным к интеллигентному классу, – крепко стоять за права индивидуальности. Твердая вера в непрерывность прогресса спасала английских мыслителей от полного отчаяния там, где казалось не было выхода. На родине своей Милль дождался только мелочной и старомодной критики Джемса Стифена, утверждавшего, что «свобода и равенство большие слова для малых вещей», и действительно сведшего эти великие лозунги к будничной прозе их практического применения. Но в том месте, где английские традиции заставили и Милля, и Стифена остановиться и поставить точку, недисциплинированный ум русского писателя сделал выводы, для которых он мог бы найти некоторое подкрепление в трактате Милля «О свободе».
«Самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря». Константин Леонтьев свое преклонение перед индивидуальным разнообразием жизни и перед «исключительным, обособленным, сильным и выразительным развитием характеров» претворил в формулы безграничного эстетизма и «безумного реакционерства». При всем «безумии» этих крайних формул их легко связать, однако, с мягкими тонами Миллевского скептицизма. Недаром же Леонтьев сочувственно ссылается на английского мыслителя: «У Дж. Стюарта Милля, – пишет он, – целая книга («Свобода») посвящена той мысли, что однообразие людей убийственно для человеческого духа. В этой книге (как и вообще у Милля) много неосновательного и непоследовательного; но там, где он так зло смеется над ничтожными нынешними людьми, «носящимися с какой-нибудь гуманитарной безделушкой, имеющей целью сделать всех людей схожими», он великолепен и прав». Ссылка на Милля, как можно судить из приведенного места, не отличается большой точностью выражений, но связь тут существует прямая, несомненная. В самом деле, если прежнее разнообразие жизни было так хорошо и если, как говорил Милль, ущерб индивидуальному развитию проистекает от уравнения людей, а уравнение людей зависит от уравнительных реформ, то не следует ли признать эти реформы противоречащими основной задаче человечества? Константин Леонтьев и делает этот вывод: «эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития». Разрушая неравенство и разнообразие положений, эгалитарно-либеральный процесс создает «смесительное упрощение, настоящие характеры тут гибнут»; в «исполинской толчее, всех и все толкущей в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы», вырабатывается «средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже спокойных». Это «сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю». Леонтьева не смущает возможное возражение, что отвергаемый им процесс уравнения уносит с собой старые несправедливости, сословные различия, деспотизм. «Для развития великих и сильных характеров, – смело заявляет он, – необходимы, великие общественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом, все то, против чего борется XIX век». Но дух времени силен, Леонтьев с горечью это сознает: «все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей». Леонтьев страстно мечтает «о поругании идеала всеобщего равенства», и если нельзя спасти Запад, он хочет, по крайней мере, сохранить Россию: «надо подморозить хоть немного Россию, чтоб она не гнила».
Милль не мог прочесть выводов русского консерватора, чтобы прийти в ужас от того поворота мысли об индивидуальном развитии, который придал ей Леонтьев. Но и возможность такого поворота, и беспомощное недоумение Милля перед результатами уравнительного процесса заставляют проверить основные посылки получившихся заключений. Если действительно процесс развития правового государства приводит к остановке культуры и к прекращению индивидуального развития, то ведь это означает полное банкротство эгалитарно-либерального прогресса. Тут есть над чем задуматься, тем более что все народы идут этим путем по некоторому непреложному закону. Можно, конечно, подобно Леонтьеву, обращать взор назад, к разнообразию средневековой жизни, или же мечтать о новом общественном строе в духе Ницше или Ренана, с простором или властью для сверхчеловеческих натур и преобладающих умов. Но то и другое предполагает возможность уйти от того времени, в котором мы живем, от той эволюции, которая развертывается перед нами. И если бы Милль был прав, то, принимая его выводы и признавая неотвратимый ход событий, оставалось бы только вместе с ним беспомощно недоумевать или же бежать от надвигающегося однообразия в замкнутое уединение самобытного совершенствования. Однако прав ли был Милль?
Первое соображение, которое невольно возникает при обсуждении этого вопроса, состоит в следующем: не поспешил ли Милль с своими заключениями относительно результатов уравнительного процесса? Ведь он наблюдал, в сущности, лишь начало этого процесса, дальнейшие судьбы которого были скрыты в тьме будущего. Теперь, полвека спустя после того как писал Милль, мы можем сказать, что последствия демократизации европейских обществ далеко не соответствуют его ожиданиям. Вместо упадка индивидуализма Европа пережила за это время новый его расцвет. Как раз в последние десятилетия наряду с прогрессирующим уравнением жизни всюду ярко обнаруживались тенденции к индивидуализации и обособлению, принимавшие порою крайние и резкие формы. Еще недавно Рихард Гаманн в своей замечательной книге об импрессионизме изобразил, как именно в наше время импрессионизм, это типическое выражение индивидуалистических исканий, является господствующим стилем не только в искусстве, но и в жизни вообще, в ее крупных и мелких проявлениях. Габриель Сеайль отметил другую форму этих проявлений, которая представлялась ему как одно из самых серьезных заблуждений нашего времени – «беспокойство не думать так, как все, манию быть отличным от других (d’ etre diffe’ rent), пустую аффектацию оригинальности». Мания и аффектация, которые бросаются в глаза французскому писателю, представляют собою, однако, лишь обратную сторону того стремления к индивидуализации, которое Гаманн так хорошо изобразил в систематическом и обобщающем изложении. Тот из философов наших дней, на котором по преимуществу лежит печать современности – я говорю о Зиммеле – со свойственным ему тонким пониманием веяний времени показал, что именно во второй половине XIX столетия и с особенной яркостью у Ницше возрождается и живет то понимание личности, которое встречается еще у Гете, Шлейермахера и романтиков и которое может служить философским выражением ярких индивидуалистических стремлений. Это понимание выражается в требовании, чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия друг от друга, так чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии. И следует ли удивляться тому, что в свое время, в эпоху общественных различий и разграничении Руссо и Кант подчеркнули в понятии личности момент равенства, тогда как Ницше в противовес торжеству уравнительного принципа снова выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности? Милль не ожидал, что из самого процесса уравнения возродится жажда индивидуальности и что этот процесс даст новые поводы к ее высшему расцвету.
Но чем более ценим мы индивидуальность и сознаем ее значение, тем более мы должны признать невозможным, что какие бы то ни было формы жизни, демократические или иные, ее обесценят и сотрут. Ведь в конце концов проблема индивидуальности коренится не в культурном или общественном проявлении личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях. «На вечность, на абсолютность, на непреходящее значение» притязает не родовое существо человека, а «та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории». Заглушить этот неистребимый корень личности, погасить этот внутренний свет, который не только освещает, но и живит человеческую душу, не в силах никакие формы общественности. Стремление быть самим собою, быть верным своему внутреннему идеалу, голосу своей души, своей совести есть то, что составляет драгоценнейшее достояние человека; и это достояние не может быть ему заменено никакими удобствами и преимуществами внешнего положения, уравнивающего его с другими. Более того: в этом стремлении к индивидуализации, которое, по существу, есть и стремление к обособлению, заключается известное противоречие с духом равенства. И не только в отношении к другим, но и в пределах своего собственного существования человеку свойственно стремиться к неравенству, стремиться к тому, чтобы превзойти не только других, но и себя, чтобы, поднимая выше свой идеал, стать неравным, высшим сравнительно с тем, чем был ранее. В отношении же к другим одно стремление быть самим собою не означает ли то же, что быть иным и неравным с другими? Неравенство этого рода, проявляющееся не в искусственном возвышении одних лиц над другими, а в естественном отличии их друг от друга, не может быть искоренено. В этом смысле Заговор равных во время Французской революции, стремившихся, опираясь на учение Бабёфа, «снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве», был заговором против человеческой природы. Когда хотят путем принуждения подвести всех под один уровень, тут замышляется борьба не только с несправедливыми неравенствами, но и с идеей индивидуальной свободы. Однако, в условиях современной политической жизни и в основах демократического устройства нет подобного угрожающего противоречия с идеей индивидуального развития лиц. Вообще говоря, борьба с резко выделяющимися мнениями и с резкими проявлениями индивидуальных характеров более относится к первобытным обществам и к патриархальным государствам, чем к демократическим. Опасность для индивидуальности может угрожать здесь скорее со стороны общественного мнения, чем в виде принудительного действия власти. С идеальной точки зрения именно общества наиболее развитые и свободные должны вмещать в себе наибольшее количество естественных индивидуальных различий. С идеей таких обществ мы связываем представление о высшем разнообразии, в котором отдельные члены являются не количественным повторением одного и того же типа, а качественным сочетанием многообразных различий. В таком обществе все необходимы для каждого и каждый для всех, и своеобразное развитие индивидуальных особенностей только усиливает нравственное единство целого, вместе с тем возвышая и его своеобразие и оригинальность в отношении к другим союзам. «Равенство не есть тождество», – говорит современный сторонник эгалитарных идей Бугле. «Формула логических требований уравнительного принципа есть пропорциональность, а не единообразие». «Уважение к человеческому роду уничтожает уважение к касте, а не к личности. В этом смысле индивидуализм есть господствующий элемент эгалитаризма». Когда во имя равенства уничтожаются старые различия, когда ломаются вековые преграды между сословиями и происходит общее сближение и уравнение всех на почве права, это уничтожает лишь искусственно закрепленное разнообразие жизни, а не возможность естественной индивидуализации. Бердяев очень верно заметил в ответ Леонтьеву, скорбевшему об утрате прежних различий: «Демократизм и социализм – лишь способ выявления истинной, надисторической мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия». Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключается, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря. Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами – положение сапожников».
Не следует однако упрощать отношения между идеями равенства и свободы, впадая в старые ошибки теории XVIII века. Было бы преувеличением думать, что индивидуальная свобода и расцветает именно в демократии, подобно пышному цветку, привольно распускающемуся на родной почве. Отношение тут гораздо более сложное, и если мы отметили, что между демократическим уравнением и индивидуальным развитием нет взаимоисключающего и коренного противоречия, это не значит, чтобы между ними не было известного контраста. Мы сказали, что уравнение открывает возможность проявления индивидуальных различий, но эта возможность есть чисто отрицательная, состоящая в устранении старых гнетущих препятствий, а не в создании новых благоприятствующих условий. И если действительно, как мы заметили выше, индивидуализм и жажда индивидуальности являются основными чертами нашего времени, то не следует ли видеть в этом скорее проявление закона контрастов, чем результат положительного действия демократических учреждений?
Тот же Зиммель, который в своем исследовании о социальной дифференциации так удачно разъяснил, что учение о равенстве всех людей прекрасно уживается с индивидуализмом, в другом месте показал, что развитие индивидуальных качеств в более развитой среде совершается не только в силу представленной для каждого равной возможности проявить свои особые свойства, но и в противовес процессу общего уравнения. Согласно учению Зиммеля, ход общественного развития можно изобразить в следующем виде. Первоначальные ступени общественной жизни представляют собою небольшие крути, замкнутые в себе и обособленные от других, открывающие своим членам только небольшое и узкое поле для развития личных качеств. Самосохранение таких обществ требует строгого отграничения и единства, вследствие чего они не могут допускать свободного и своеобразного развития отдельных лиц. Численный и пространственный рост общества, сопровождающийся повышением уровня его жизни, ослабляет их внутреннее единство и уничтожает прежнюю замкнутость при помощи установления связей с другими обществами; вместе с тем и отдельные лица получают большую свободу для проявления индивидуальных качеств, что вызывается и прогрессирующим разделением труда в развивающемся обществе. Чем меньше общественный круг, тем теснее предел его отношения к другим, тем более следит он за поведением, жизнью, мыслями отдельного лица, тем скорее индивидуальная своеобразность способна разрушить рамки целого. В более широких и развитых общественных кругах не только ослабляется этот надзор, но создается возможность искания новых путей для личности, ввиду растущей дифференциации жизни. Человек становится более свободным, и повышающаяся сложность общественных отношений обещает ему впереди возможность дальнейшей индивидуализации. Такова основная схема Зиммеля, открывающая весьма оптимистические перспективы в будущем. Однако он должен был дополнить ее одним весьма существенным разъяснением. По мере роста культуры и повышения духовного содержания и богатства общественной жизни, личность находит перед собою не только большую возможность для своего индивидуального развития, но также и значительные затруднения к проявлению и утверждению своих индивидуальных качеств. Зиммель делает очень любопытное замечание относительно Древних Афин, что «чрезвычайная подвижность и беспокойность, которая только и придавала своеобразную красочность афинской жизни, объясняется, быть может, тем, что народ, состоящий из необычайно развитых в индивидуальном направлении личностей, боролся против постоянного внешнего и внутреннего давления со стороны обезличивающего малого города». Но одно характерное разъяснение приходится сделать и относительно современных больших городов, этих центров новейшей культуры: и в их строе, втягивающем всех в общее русло жизни и подавляющем личность изобилием своего внутреннего содержания, есть свои элементы обезличения. Как красиво выражается Зиммель, отдельное лицо «стало пылинкой перед огромной организацией предметов и сил, которые постепенно выманивают из его рук весь прогресс, все духовные блага и все ценности, переводят их из формы субъективной жизни в чисто объективную». «Здесь, в зданиях и учебных заведениях, в чудесах и комфорте превозмогающей пространство техники, в формах общественной жизни и внешних государственных установлениях сказывается такое подавляющее изобилие кристаллизованного обезличенного духа, что перед ним личность, можно сказать, совсем бессильна. Жизнь для нее становится, с одной стороны, бесконечно легкой, так как ей отовсюду напрашиваются возбуждения и интересы. Но с другой стороны, ее жизнь слагается все более и более из безличного содержания и материала, которые стремятся подавить специфически личную окраску и оригинальность, так что для спасения этого личного необходимы величайшая своеобразность и особенность».
Нельзя было лучше изобразить нивелирующую роль высокой культуры со свойственным ей богатством «кристаллизованного и обезличенного духа», но вместе с тем становится ясным, что жажда индивидуальности должна отстаивать здесь себя против возрастающей сложности жизни. Становится ясным, почему проповедники крайнего индивидуализма и в особенности Ницше, питавший ненависть к большим городам, так страстно любимы именно жителем больших городов как «вестники и освободители его неудовлетворенной тоски».
Тонкий и блестящий анализ, произведенный Зиммелем, дает нам новые основания утверждать, что отношение между равенством и свободой, между процессом общего уравнения и процессом индивидуального обособления представляется чрезвычайно сложным. Мы не скажем теперь, как говорил в свое время Милль, что уподобление лиц друг другу грозит утратой индивидуальных различий, и скорее согласимся с Фулье, утверждавшим, что приближается время, когда «возрастающие сходства не будут препятствовать возрастающим различиям». Несомненно, как это доказывают современные социологи, что равенство и различие в известном смысле поддерживают друг друга, поскольку отдельные лица, различные по своим качествам и способностям, лишь тогда сплачиваются и объединяются теснее, когда они уравниваются в своем общественном положении. Разделение труда делает все различия одинаково необходимыми для жизни целого, а это приводит и к их социальному уравнению. Но независимо от этой хорошо установленной социологической истины, справедливым является и другое, не менее хорошо проверенное наблюдение, что освобождение личности, совершающееся параллельно с ее уравнением, в условиях прогрессирующей культуры встречает для себя не только облегчения, но и помехи. Вследствие этого, как мы сказали выше, развитие индивидуальности совершается здесь не только в результате возрастающих культурных влияний, но и в противовес им, в противоречии с их нивелирующими тенденциями. Индивидуальность не заглушается и не может быть заглушена уравнительными нормами. Но вместе с тем она не может найти себе и полного удовлетворения в благах уравнительной культуры и правового государства. Между личностью и окружающим ее культурным целым нет того совпадения, той гармонии, в которые так верили в XVIII веке. И понятно, что личность ищет выхода своей «неудовлетворенной тоске» в моральных и религиозных исканиях, в эстетических впечатлениях и философских созерцаниях, в утопических мечтаниях о новом строе жизни. Что может дать государство взамен этих стремлений? Какую декларацию прав, какие гарантии личности оно может придумать, чтобы утолить этот внутренний огонь неудовлетворенных надежд? Оно может предложить личности легкость и свободу жизни, которые даются хорошими учреждениями; оно может создать для ее пользования те богатства «кристаллизованного безличного духа», о которых говорит Зиммель. Но предохранить ее от нивелирующего влияния культуры и помочь ей беспрепятственно и свободно утверждать свою индивидуальность государство тем менее в силах, что процессы индивидуализации и нивелирования в своих глубочайших основах коренятся в общих условиях культуры: от государства зависит только снять с пути этого процесса искусственные преграды. Бороться с культурой, которая в одно и то же время и поднимает личность, и уравнивает ее с другими, и освобождает ее, и прочнее связывает с своим «объективным безличным духом», государство не властно.
Было бы странно негодовать на правовое государство, если оно не совершает сказочных превращений, создающих из человеческой жизни блаженство рая. Однако нельзя не заметить, что обещания, с которыми оно явилось в свет, оказались неосуществимыми мечтами. Но когда мы ясно представляем себе причину этих неосуществившихся мечтаний, для нас становится также ясной и безусловная ложность взглядов, ищущих спасения в прошлом, и полная несбыточность надежд, предрекающих счастливую гармонию в будущем. Те и другие стоят на почве утопий, чуждых действительного анализа условий культурного развития, и на правовое государство возлагают грех культуры, если только можно назвать грехом противоречивую сложность путей человеческого развития, которую философия более мужественного поколения обозначала как развитие через противоречия, как борение духа с самим собою.
V. РАЗВИТИЕ В ИНДИВИДУАЛИЗМЕ. НАЧАЛА РАВЕНСТВА. НОВЫЙ АНГЛИЙСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ
Прежнее понимание равенства. Равенство и свобода в их взаимоотношении. Равенство материальное. Учение Вабефа и его последователей. Возражение Прудона. Новый английский либерализм. Отзыв Асквита. Сущность перемены; новое понимание свободы и равенства. Статьи Этерлей-Джонса и Джорджа Росселя о новом либерализме. Момент зарождения нового течения. Программа социальных реформ в либеральном министерстве 1892-1895 гг. Разбери и Асквит как лидеры нового течения. Исторические прецеденты; указания Дайси, Гобгауза, Венна. Изложение оснований современного либерализма в книге Самюэля. Разрыв с прежней индивидуалистической доктриной. Равенство исходного пункта и право на достойное человеческое существование. Старые взгляды. Воззрения Б. Н. Чичерина. Затруднительность точного определения понятий равенства исходного пункта и возможности наилучшей жизни. Новая программа либерализма обозначает новую стадию в развитии правового государства. Сложность новых задач либеральной программы. Идея воспитания. Утверждения Гальдена.
Мы проследили тот кризис, который суждено было пережить индивидуализму, когда он последовательно развил требования, вытекавшие из понятия свободы. Оказалось, что в глубине этого понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями, открываемыми для личности государством, что между личностью и государством нет полной гармонии. Индивидуализму пришлось сузить с этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в область личного совершенствования.
Но не менее серьезный кризис ожидал индивидуализм и с другой стороны – со стороны последовательного проведения начала равенства. И в этом отношении индивидуализму пришлось видоизменить свои требования и прийти к совершенно новой политической программе. Еще в 1882 году в книге Б. Н. Чичерина «Собственность и государство» понятие равенства излагалось в том виде, как оно понималось в конце XVIII века – в смысле равенства перед законом, и всякое расширение этого понятия объявлялось безусловно ложным и недопустимым. В начале восьмидесятых годов прошлого века можно было еще, пожалуй, спорить о возможности такого расширения, свободно состязаясь в области отвлеченных предположений; но в настоящее время мы имеем дело не с отвлеченными теориями, которые под именем «праздных фантазий» так сурово критиковал наш знаменитый ученый, а с совершившимися фактами. Как раз в тех странах, которые явились для Европы очагами политического воспитания и гражданской свободы, – в Англии и Франции – крушение старого либерализма, не признававшего иного равенства, кроме формально-юридического, есть событие, к которому можно относиться так или иначе, но которое, как всякое событие, имеет то бесспорное преимущество, что в качестве реального и признанного жизнью явления, оно не может быть причислено к «праздным фантазиям». Я хочу изложить теперь то изменение индивидуализма, которое вытекает из нового понимания начала равенства. Но прежде чем перейти к конкретным фактам новейшего времени, необходимо выяснить некоторые общие положения и упомянуть о фактах более ранних, явившихся предвестниками кризиса, совершившегося позднее.
Равенство, как и свобода, вытекает из понятия личности. Оба эти начала одинаково предполагаются представлением о личности, как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Во имя этого безусловного значения мы требуем для человека свободы, и так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Как справедливо замечает Ренувье, с точки зрения чисто моральной между свободой и равенством существует необходимое соотношение: «Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважение к достоинству другого». Но если справедливо, что свобода и равенство – понятия соотносительные, то их никак нельзя признать совпадающими. В области чисто отвлеченных определений родство этих понятий очевидно, но при ближайшем конкретном развитии их тотчас же обнаруживается их расхождение. Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании личности оба эти момента одинаково важны, ибо только в совокупности своей они раскрывают представление о личности как самобытном творческом центре нравственных определений. Именно такое представление о личности возвышает и значение принципов равенства и свободы как основных условий морального существования личности. Без свободы развитие нравственной самобытности немыслимо. С другой стороны, и равенство потому особенно важно, что каждый человек представляет собою индивидуальность с характерными особенностями, ни у кого другого не повторяющимися в данном сочетании и соотношении. Но тут же, в этом конкретном понимании личности, заключается и корень расхождения принципов равенства и свободы. Как мы показали ранее, последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба эти понятия должны быть, очевидно, сведены к высшей норме, в которой они должны найти свое примирение. В этом заключается вся трудность вопроса.
Мы видели выше опыт такого примирения в доктрине Руссо и следовавших за ним мыслителей. Свобода и равенство были сведены к понятию политической свободы, которая была определена как равенство всех перед законом. Свобода, как и равенство, понималась тут в смысле формально-юридическом и отрицательном; закон предоставлял всем равенство в проявлении свободы, уравнивая их в признании этой свободы и уничтожая все ограничения, противоречащие равенству прав. Эти начала были провозглашены в Декларации прав и закреплены в Конституции 1791 го да. Однако еще в XVIII веке понятию о равенстве как о равноправии было противопоставлено иное представление, вытекавшее из требования равенства материального. Наиболее яркое выражение это представление нашло себе в учении Бабёфа и его последователей, составивших заговор для проведения своих мыслей в жизнь. Требуя безусловного материального равенства, бабувисты считали необходимым, чтобы у всех были равны не только имущественные условия, но и умственный уровень. С этой целью признавалось необходимым свести к наименьшей мере все потребности – как материальные, так и умственные – и, установив одинаковый для всех уровень жизни, устранить все, что его превышает. Как выражался Манифест Равных, они хотели «осуществить равенство под кровлей домов» и «снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве». «Пусть погибнут, если это нужно, – говорилось в Манифесте, – все искусства, лишь бы у нас осталось действительное равенство».
Трудно представить себе более полное проведение начала равенства; но здесь же становится ясным и совершенное противоречие такого одностороннего понимания этого начала с требованиями личности. Как справедливо замечал впоследствии Прудон, в коммунистическом устройстве, принудительно осуществляющем начало равенства, «человек, откидывая свое я, свою самопроизвольность, свой гений, свои привязанности, должен почтительно уничтожиться перед величием и непреклонностью общины… Коммунизм есть притеснение и рабство. Человек согласен подчиниться закону долга, служить отечеству, оказывать услуги друзьям, но он хочет трудиться над тем, что ему нравится, когда ему нравится и сколько ему нравится, он хочет располагать своими часами, повиноваться только необходимости, выбирать своих друзей, свои досуги, свою дисциплину, оказывать услуги по собственному усмотрению, а не по рабской обязанности. Общение имуществ существенно противоречит свободному употреблению наших способностей, самым благородным нашим наклонностям, самым заветным нашим чувствам… оно насилует автономию совести и начало равенства; первую – подавляя самопроизвольность ума и сердца, свободу в действии и в мысли; второе–награждая равенством благосостояния труд и лень, талант и глупость, наконец, даже добродетель и порок».
Эти замечательные слова Прудона, представляющие едва ли не самое сильное, что было сказано в литературе против принудительного материального равенства, останутся навсегда классическим выражением истинного чувства индивидуальной свободы, восстающего против принудительного подведения всех под одну мерку. Мы не будем обсуждать здесь коммунистическую утопию бабувистов, и если мы коснулись ее, то только для того чтобы показать то понимание равенства, которое действительно подрывает самые корни индивидуализма и уничтожает идею личности. Однако в одностороннем и крайнем выражении у Бабёфа и его сторонников сказалось сознание, что одного формального равенства недостаточно, что во имя справедливости необходимо дальнейшее расширение этого принципа. Но в каком направлении и в каком смысле? Если бы действительно всякое превышение формального равноправия неизбежно влекло за собою крайности коммунизма и подавление свободы, тогда следовало бы признать неотразимой критику сторонников старого индивидуализма, пример которой мы находим у Чичерина. Однако возможно утверждать, что именно с точки зрения индивидуализма, последовательно проведенного, и не в целях отрицания свободы, а во имя ее утверждения, необходимо требовать дальнейшего развития принципа равенства. Говоря это, я высказываю не личные взгляды и не субъективные мнения: в данном случае я стою на почве реальных явлений жизни. Старый либерализм именно в тех странах, где он получил свое классическое выражение, в настоящее время отошел в область преданий; он «умер и погребен», как выразился о нем Бугле. А на место его вступил новый либерализм, который не только предлагает, но и практически осуществляет те самые начала, которые ранее считались праздными фантазиями. Мы перейдем теперь к изложению этого перелома в либерализме. Это послужит лучшим подтверждением высказанных нами общих положений.
Если мы поставим вопрос, что стало в настоящее время в Англии с тем индивидуализмом, основы которого были заложены Адамом Смитом и Бентамом, мы можем получить на это совершенно точный ответ из очень компетентного источника, из уст современного главы либеральной партии и первого министра Асквита: «Политическая партия с великими традициями и почтенным прошлым несет на себе бремя блестящих, хотя иногда и досадных воспоминаний, потому что ее прошлое всегда может служить подходящим материалом для критиков с недостаточно развитым чувством исторической перспективы. Если у партии действительно есть жизненные начала, то она должна постоянно перевооружаться и менять базу. Этот процесс совершается вообще постепенно и иногда столь медленно, что остается долгое время незаметным. Когда же перемена становится наконец очевидной и для самых тупых, нет ничего более естественного, как то, что некоторые противники нападают на новую позицию, обстреливая ее великими именами и старыми лозунгами. А что сказал бы Фоке? А как отнесся бы к этому Кобден? А принципы 1832 и 1880 гг.? и т. д.»
Итак, мы узнаем от Асквита, что прошлое английского либерализма в наше время – приведенные слова написаны в 1902 году – составляет «бремя блестящих, хотя иногда досадных воспоминаний «. Но что же случилось? Изменили ли английские либералы своему руководящему лозунгу? Уклонились ли они от пути свободы? Нет, разъясняет Асквит, «но сама свобода, подобно очень многим боевым кличам в вековой борьбе партий, представляет собой понятие, расширяющееся по мере того, как в него вкладывается новое содержание; каждое поколение вкладывает в него новое и более обширное содержание. Так для более ранних сторонников реформы понятие свободы было символом противоборства и почти отрицания, под нею разумелось свержение цепей, освобождение личности и общества от юридической и политической неправоспособности. Реформы, произведенные в этом смысле, были направлены к мирному уничтожению феодальных и средневековых привилегий, которые в других местах были насильственно потоплены набежавшею волною революции, несокрушимою и часто опустошительною… Но по мере того как приобретались и опыт, и большая зрелость суждения, пришли к заключению, что свободна в политическом смысле – не только отрицательное, но и положительное понятие. Нельзя утверждать, что личность или общество в самом деле свободны потому только, что они не находятся под игом ограничений, санкционированных положительным законом: действительная свобода заключается в возможности сделать наилучшее употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств; своей энергии, своей жизни». Для тех, кто имеет лишь общее представление о развитии политических идей, не сразу будет ясно, что в этом изменении программы английского либерализма, в переходе его от отрицательного к положительному пониманию свободы заключается целый переворот понятий. Старые идеи Смита и Бентама о всеисцеляющем действии частного интереса, о невмешательстве государства здесь оставлены. От государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и доставление материальной возможности для наилучшего проявления свободы. Положительная программа современного либерализма, бегло изложенная в предисловии Асквита, дает нам представление о том, что имеется здесь в виду. «В более широком взгляде на истинное значение свободы, –говорит он, – мы находим руководящий импульс для дальнейшего развития либерализма в сфере народного образования, в борьбе с народным пьянством, в жилищном вопросе, в вопросе об улучшении условий социальной и промышленной жизни». Достаточно и этих общих указаний Асквита, чтобы утверждать, что в настоящее время английский либерализм видит путь к осуществлению свободы в том, чтобы оказывать содействие нуждающимся, чтобы улучшить условия социальной и промышленной жизни для тех, кто сам не может обеспечить для себя лучшие условия. Речь идет здесь, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно. И так как подобная забота относится прежде всего к тем, кто не может стать на твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то обеспечение права на достойное человеческое существование ближайшим образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от недостатка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств.
Нетрудно убедиться, что это новое понимание свободы есть вместе с тем и новое понимание идеи равенства, или – как еще точнее можно выразить эту мысль – это понимание свободы есть результат нового расширения идеи равенства. Если государство призывается на помощь тем, кто сам не имеет средств наилучшим образом устроить свою жизнь, это делается во имя возможного уравнения условий жизненной борьбы. Но это уравнение требуется и принципом свободы, ибо только при такой поддержке свобода может стать действительной.
Само собою разумеется, что и сторонники старого либерализма не отрицали, что есть люди, изнемогающие в жизненной борьбе и неспособные выбиться из тяжелых условий. Но они не считали возможным, чтобы государство вмешивалось в жизнь, которая в своем свободном развитии сама находит средства исправлять общественные бедствия. Так, например, Бастиа смотрел на призыв к поддержке нуждающихся как на вредный сентиментализм. Более поздние течения либерализма не относились к этому вопросу столь недоброжелательно, но они считали, что помощь нуждающимся есть дело филантропии, а не права. Таков взгляд, нашедший свое выражение и энергичную защиту у Чичерина. «Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, – читаем мы в сочинении «Собственность и Государство», – этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало – любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств. Это делается прежде всего частною благотворительностью; там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство с своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития».
Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче общественным развитием XIX века: ставя целью права охрану свободы и отделяя от этого потребность в восполнении средств, эта теория забывает, что пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств. Задача и сущность права состоят действительно в охране личной свободы, но для достижения этой цели необходима и забота о материальных условиях ее осуществления: углубленное и расширенное понятие свободы подкрепляет в данном случае те требования, которые вытекают из углубленного и расширенного понимания принципа равенства. Юристу наших дней тем менее возможно повторять старое понятие об охране формальной свободы, что повсеместная практика жизни идет вразрез с этой теорией. Что такое фабричное законодательство, как не забота «об известной части общества, нуждающейся в помощи», забота, восполняющая «недостаток средств» в неравном состязании труда с капиталом? Не очевидно ли из одного этого примера, что право не ограничивается одной охраной свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления? С точки зрения Чичерина, фабричное законодательство также следует признать нарушением справедливости, между тем оно существует повсюду и ни в ком не возбуждает сомнений в своей законности.
Сделанные мною разъяснения, я думаю, в достаточной мере показывают всю важность того изменения программы английского либерализма, которое мы могли подтвердить авторитетными словами Асквита. Из источника, стольжехорошоосведомленного, мымо-жем установить, когда приблизительно совершилось это изменение. В1889 году член палаты общин Этерлей-Джонс напечатал в журнале « The Nineteenth Century» обратившую на себя внимание статью под заглавием: «Новый либерализм». Упрекая в этой статье официальный либерализм в том, что он находится « вне соприкосновения с чаяниями и стремлениями новой либеральной мысли «, автор указывал на то, что наступила пора формулировать те реформы, которые могли бы обеспечить народу «более широкое распространение физического комфорта и более высокий уровень нравственного развития». В этом он видел задачу нового либерализма. Он предвидел возможность возражений, что это будет принято равнозначащим с приглашением пуститься в проекты социалистического характера. Но отклоняя спор о терминах, он находил, что социальные условия Англии таковы, что впереди открывается широкое поле законодательной деятельности без нарушения традиций английской политики.
В ответ на статью Этерлей-Джонса в том же журнале и под тем же заглавием поместил свою статью один из видных либеральных деятелей и сотрудников Гладстона Джордж Россель. Как непосредственный участник и свидетель пережитых его партией событий, Россель рассказывает о моменте зарождения интереса к социальным реформам. Когда на выборах 1880 года либералы одержали блестящую победу над лордом Биконсфильдом, «поборником турецкой тирании», энтузиазм партии, выступавшей в то время на защиту «дела свободы и гуманности на Востоке Европы», получил свое удовлетворение. Тогда пришла пора обратиться к своим внутренним делам, среди которых уже в то время для некоторых из вождей либерализма на первом плане стояла социальная реформа. «Мы горячо желали, – говорит Россель, – сделать жизнь наших сограждан более здоровой, приятной, широкой и человечной. Это было облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам современной жизни. Но затруднения были огромны. Либеральная партия еще крепко держалась тогда за свое жалкое старое брюзжанье – laissez faire и упорно отказывалась учиться новому и более благородному языку общественного служения. Единственный среди наших руководящих людей, Чемберлен, по-видимому, понимал ту истину, что политическая реформа относится к социальной как средство к цели и что политика, в самом широком смысле этого слова, есть наука человеческого счастья». В 1883 году, рассказывает далее Россель, он выразил в одной из своих статей мысли о задачах современного либерализма, противопоставив их доктрине старых вигов. Он говорил здесь о призвании государства к «моральной, имущественной и социальной реформе» и признавал специальной обязанностью его заботиться о положении рабочего класса. В то время такое учение было встречено «хором негодования», как «социализм, коммунизм, низкий грабеж». В ответ на свою статью Россель получил несколько иронических писем. Гошен осмеял его политику, а несколько позднее высказал свое отрицательное суждение и Глад-стон. Все, что было авторитетного, влиятельного и почтенного в либеральной партии, отвергло план социальных реформ. После выборов 1885 года непосредственно выступил ирландский вопрос; два года длилась борьба за Home Rule, во время которой все другие вопросы были исключены. Но когда борьба улеглась, снова обратились к мысли о социальных реформах. Стали говорить, что в «конце концов Home Rule не есть главная цель человеческого существования», что «после того, как мы помогали борющимся народностям по всему свету, пришла пора подумать и о темном простом народе у себя дома». «Лорд Биконсфильд писал в «Сивилле» о «двух нациях»: «Нация богатых культурных и господствующих должна вспомнить свои обязанности по отношению к бесконечно более обширной нации бедных, голодных, угнетенных и невежественных». Эти чувства проникли в прессу, начали привлекать общее внимание, и тогда-то и официальный либерализм признал, что «здесь есть нечто». Сторонники нового течения, как Россель и Этерлей-Джонс, и в 1889 году находили, что оно делает лишь медленные успехи. Противники его, напротив, гораздо ранее этого и в особенности с избирательной кампании 1885 года подняли тревогу против надвигающейся опасности «социализма». В 1887 году один из этих противников Брюс Смит в обширном исследовании под заглавием «Свобода и либерализм» уже мог представить целую картину угрожающих признаков перехода к тому либерализму, который ему представлялся «поддельным», – spurious liberalism. Возгорелся спор о самых названиях партий, что было верным свидетельством совершающейся ломки понятий. В 1883 году Россель озаглавил свою статью против старого либерализма: «A Protest against Whiggery», говоря с оттенком иронии о современном вигстве, пережившем самого себя. В следующем году появились известные статьи Спенсера в « The Contemporary Review», в которых с не меньшей иронией новое направление называлось «новым торизмом» и высмеивалось в качестве политики, берущейся «обеспечить людям счастье и доставить его к их дверям «. Выборы 1885 года принесли с собою новое ожидание этих пререканий. Уже тогда в программу партии были включены некоторые демократические реформы, а представители радикального течения либерализма выступали с речами и предложениями, явно обнаруживавшими проникновение в партию новых веяний. В этом отношении Чемберлен выделялся среди других смелым провозглашением новых взглядов. В 1885 году он выступил со своим предложением наделения землею нуждающихся из класса земледельцев. Это был один из главных пунктов так называемой «неавторизованной программы» Чемберлена, сводившийся к избирательному лозунгу: «три акра и корова». Пункт этот вызвал против себя оживленную полемику. Влиятельнейший орган английской печати « The Times» направил против него несколько статей, предостерегая против опасных экспериментов, которые могут лишить тех, кто с ними выступает, доверия «значительной части нации, самой здоровой части и может быть все еще самой влиятельной». Около того же времени появился целый ряд изданий «Лиги защиты свободы и собственности» (« Liberty and Property Defense League»).
Осенью 1888 года вопрос об отношении либерализма к социальным реформам в виде опыта был включен в программу конференции в Бирмингеме и был могущественно поддержан лордом Комптоном при общем одобрении собравшихся со всей страны представителей либеральных ассоциаций. Но все же «новый либерализм» и в 1889 году, когда Этерлей-Джонс и Россель писали о нем на страницах « The Nineteenth Century», оставался лишь неофициальным течением в партии английских либералов. Для него, казалось, не было даже лидера среди партийных вождей. Гладстон всю свою жизнь исповедовал иную доктрину о функциях государства, Джон Морлей был слишком близок к старому индивидуализму, Чемберлен не имел достаточного авторитета. Среди английского общества новое течение продолжало встречать разноречивые отзывы, и в то время, как Россель приветствовал мысль о социальных реформах как исполнение заветов Христа, один из «либеральных консерваторов», как он подписал свою статью в журнале « The New Review», находил, что новое течение, которое он связывал, правда, по преимуществу с демагогическими крайностями Лабушера, будет поощрением принципов Робина Гуда, применявшихся им в Шервудском лесу. Неясно было, наконец, и отношение к возможному преобразованию либеральной партии со стороны средних классов, которые в прошлом всегда оказывали могущественную поддержку либерализму. Одним казалось, что разрыв либерализма со средними классами неизбежен и даже уже совершился; другие полагали, что это вопрос спорный и что средним классам нечего бояться программы социальных реформ. Однако, несмотря на все это, новому течению суждено было победить все препятствия. Джордж Россель был прав, когда он выражал в своей статье надежду, что движение возьмет свое: са ira, malgre’ les mutins, tout reussira.
Прошло всего три года после того, как на страницах английских журналов столь живо был поднят вопрос о старом и новом либерализме, и после выборов 1892 года, давших перевес либеральной партии, программа социальных реформ выдвинулась сама собою. Когда новая попытка провести проект ирландского самоуправления потерпела неудачу в палате лордов, отпала главная забота последних лет политической деятельности Гладстона, и внимание либеральной партии могло обратиться к стоявшим на очереди социальным реформам. Нашлись и лидеры для нового направления либерализма в лице лорда Розбери, который сменил Гладстона на посту первого министра, и Асквита, который по своему положению министра внутренних дел (Home Secretary) имел ближайшее отношение к вопросам социального законодательства. Джордж Россель, с которым мы познакомились по статье его о новом либерализме, занимал в это время место парламентского секретаря по внутренним делам и в этом звании мог поддерживать те проекты социальных преобразований, которым он выражал ранее столь горячее сочувствие. И Розбери, и Асквит были глубоко проникнуты сознанием новых обязанностей правительства. Еще за двадцать с лишком лет до того, в 1871 году в речи, произнесенной в эдинбургском философском обществе, Розбери выражал идеи общей солидарности интересов и необходимости сочувствия и единения между классами. Теперь в качестве первого министра и руководителя парламентского большинства он мог сказать, что сознание общей связи стало новым духом политики. «Я думаю, – говорил он на одном из митингов в Лондоне в 1894 году, – что общество пробудилось к сознанию своих связей и обязанностей по отношению ко всем рангам и классам. Я думаю, что теперь не склонны более считать политику игрой, в которой пешки должны жертвоваться из-за коней и пушек: в политике видят возвышающее и облагораживающее искусство проводить в практическую жизнь начала высшей морали». В короткий срок либеральное министерство предложило ряд мер, направленных к улучшению быта рабочего класса и мелких земледельцев, и хотя многие из этих мер встретили противодействие со стороны палаты лордов, но в отношение правительства к социальному вопросу был несомненно внесен новый дух, и Розбери после того, как либералы должны были удалиться от власти, с гордостью мог утверждать, что его министерство много потрудилось на пользу народа. Реформы, предложенные им, несомненно свидетельствовали о полном разрыве с теорией laissez-faire; они обозначали ту поразительную перемену, которая произошла в воззрениях либеральной партии и которая, по выражению Асквита, стала заметной наконец и для самых тупых. Доктрина государственного невмешательства, обоснованная Адамом Смитом и Бентамом и в течение целого столетия господствовавшая в политике, была сдана в архив.
Но после того как перемена в политике либерализма стала очевидной для всех, люди более осведомленные могли удостоверить, что она подготовлялась очень давно. Дайси в своем интересн