Мухаммед и Чингис-хан в сравнении

А. М. Хазанов

МУХАММЕД И ЧИНГИС-ХАН В СРАВНЕНИИ:

РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО ФАКТОРА

В СОЗДАНИИ МИРОВЫХ ИМПЕРИЙ[1]

Эта статья посвящена роли религиозного фактора в двух великих завоеваниях средневековья, арабского и монгольского, приведших к созданию мировых империй. Она едва ли находится в основном русле современных исследований в области культурной/социальной антро­пологии, которые не уделяют должного внимания сравнительному анализу исторических обществ, разделенных во времени и простран­стве. Между тем такое сравнение может способствовать лучшему по­ниманию некоторых серьезных концептуальных проблем, стоящих перед теми учеными, которые изучают упомянутые завоевания по от­дельности. Тот факт, что в арабском обществе имелся значительный кочевой компонент, а монголы были почти исключительно кочевни­ками, делает это сравнение еще более интересным.

Предпосылки обоих завоеваний имели примечательное сходство. Внутренняя ситуация в Аравии во второй половине VI – начале VII в. была весьма сложной, но, в конце концов, новые религии не возника­ют во времена процветания и умиротворения. Поэтому, обсуждая за­рождение ислама, следует принимать во внимание положение дел на всем полуострове, а не только в его отдельных областях. При таком подходе к проблеме трудно согласиться с Асвадом [Aswad 1963: 439], утверждавшим, что возникновение исламского государства явилось результатом борьбы между кочевниками и оседлым населением оази­са Медина. Возникновение государства, способного объединить Ара­вию, определенно не было ответом на локальную ситуацию, сложив­шуюся в Мекке и Медине. Еще менее убедительны аргументы Ибра­хима [Ibrahim 1990: 75 ff., 99 ff.], который, возможно, под влиянием вульгарного марксизма, связывает возникновение ислама и исламско­го государства с образованием купеческого сословия в Мекке и рас­сматривает арабскую экспансию как средство достижения купцами политической власти.

В настоящее время многие ученые оспаривают давнее утвержде­ние Каэтани о том, что в рассматриваемое время Аравия страдала от нарастающего усыхания климата [Caetani 1911: 133 ff.]. Однако Бутцер [Butzer 1957: 359 ff., см. также: Donner 1981: 279, п. 10] показал, что между 591 и 640 гг. на экономику полуострова негативное воз­действие оказывали суровые засухи, причем в наибольшей степени от них страдали кочевники. Ранее, в VI в., мощь Византийской империи и Ирана, и их буферные государства Гассанидов и Лахмидов, сдержи­вала свободное продвижение номадов на север [Kister 1968: 153 ff.; Негря 1981: 26-27], в то время как местное население в регионе, абис­синцы и около 570 г. персы, препятствовало их миграциям на юг [Olinder 1927: 34-37; Пигулевская 1946; 1964: 124 сл., Shahid 1984: 12; Пиотровский 1985: 23 ff.].

Много было написано об упадке торговли предметами роскоши, как важном факторе в кризисе охватившем Аравию [см., например: Shahid 1984: 16; Shaban 1971: 24-25]. Эту гипотезу недавно подвергла сомнению Крон [Crone 1987]. Однако гибель царства Кинда, а также общий упадок экономики и торговли в Средиземноморье и на Сред­нем Востоке [Kennedy 1986: 3] к началу VII в., в любом случае, долж­ны были оказать негативное воздействие на аравийское общество. Возможно, к началу VII в. Аравия столкнулась с проблемой перенасе­ления, причем это случилось в то время, когда возможности седентаризации бедуинов внутри полуострова были слишком малы, особенно в связи с упадком сельского хозяйства в Южной Аравии[2]. До сих пор неясно, привел ли этот упадок, наряду с другими факторами, к номадизации некоторой части аравийского населения. Однако имеется много оснований предполагать, что в первой половине I тысячелетия н. э. в Аравии был нарушен баланс между населением «пустыни» и «оазисов» [Caskel 1953: 30 ff.; 1954: 36 ff.; cf. Hofher 1959: 60 ff.][3].

В таких обстоятельствах завоевания и последующие миграции были традиционным решением проблемы особенно потому, что внешняя ситуация в начале VII в. стала для арабов более благоприят­ной. Хотя в самой Аравии ощущалось нечто вроде политического ва­куума, все более очевидной становилась слабость великих держав Се­вера. Византия и Персия истощили друг друга в бесконечных войнах [Пигулевская 1964]. Как следствие, буферные арабские государства либо были упразднены (например, государство Лахмидов, которое с 602 г. стало управляться персидским наместником), либо перестали пользоваться их материальной поддержкой, как это случилось с Гас- санидами [Lewis 1950: 32; Пигулевская 1964: 121-122]. Кроме того, Византию ослабляла борьба между различными восточнохристиан­скими церквями, а Иран страдал из-за растущей внутренней дезинте­грации [Ashtor 1976: 10]. Все это открывало перед арабами новые возможности. Однако их еще надо было осознать и воспользоваться ими наиболее эффективным образом.

Ситуация в Монголии в начале XIII в. была во многом сходной. По-видимому, был существенно нарушен баланс между естественны­ми ресурсами (в первую очередь, пастбищами), количеством и разме­рами стад и численностью населения [Khazanov 1980]. В начале XIII в. численность монголов превышала их количество в начале XX в. Более того, в то время как монгольское общество столкнулось с проблемой перенаселения, в период с X по XIV в. климат существен­но ухудшился [Jenkins 1974]. Неудивительно, что монголы были очень заинтересованы в получении у соседних оседлых народов не только продуктов питания, но даже скота [Martin 1950: 158; Воробьев 1975: 330]. Однако их возможности были весьма ограничены. Транс­континентальная торговля по Великому Шелковому пути была в то время в упадке [Воробьев 1975: 338], а отношения монголов с китай­цами далеки от дружественных. На протяжении XII в. Китай считал монголов своими данниками и совершал на них неоднократные похо­ды [Martin 1950: 57-59; Tamura 1973: 9-11]. Слабость Китая, и тем более других оседлых государств, стала очевидной только во времена походов Чингис-хана, когда монголы уже объединились. В предшествующий период монголы воевали друг с другом. В XII в. Жестокая борьба происходила не только между различными племенными объе­динениями, но и внутри них, а также внутри разных племен и родов. Монгольское общество явно испытывало сильный стресс [Khazanov 1980].

Можно заключить, что в начальный период оба завоевательных движения, арабское и монгольское, были направлены на преодоление внутреннего социального кризиса в момент, когда внешнеполитиче­ская ситуация благоприятствовала экспансии. Можно даже пойти дальше в этом сравнении. В обоих случаях внутренний кризис был экологическим, экономическим, возможно, также социальным, но от­нюдь не религиозным в той мере, в которой это касалось кочевников. Оба общества были знакомы с различными мировыми и региональ­ными религиями: арабы – с христианством, иудаизмом и зороастриз­мом, а монголы – с христианством, исламом, буддизмом, манихейст­вом и китайскими религиями. Однако это обстоятельство вряд ли иг­рало роль в их земных конфликтах. Возможно, определенная напря­женность между трансцендентальным и светским миропорядками, ес­ли использовать терминологию, принятую в концепции осевого вре­мени [Eisenstadt 1986], ощущалась в оседлых областях доисламской Аравии, но ее не было и не могло быть в Монголии.

Редкие конфликты между правителями и специалистами в облас­ти сверхъестественного в Евразийских степях были лишены какого-либо идеологического содержания и не выходили за пределы личного соперничества. И последнее, но отнюдь немаловажное сходство. В конечном счете, и арабы, и монголы разрешили внутренние кризисы путем успешных завоеваний, экспансии и создания мировых импе­рий. Здесь сходство заканчивается, а различия становятся очевидными. Особенно это проявилось в религиозной истории двух империй. Поскольку религиозная история Халифата подробно описана в мно­гочисленных публикациях, я уделю больше внимания идеологиче­ским основаниям Монгольской империи и ее религиозной истории.

Если Мухаммед для создания новой религии прибегал к заимст­вованиям из других мировых религий, то Чингис-хан их полностью игнорировал. Арабы начали свои завоевания под знаменем ислама, «чтобы восславить Слово Бога». Это объединяло братьев по вере. Чингис-хан не предлагал и даже не думал о необходимости универсального обращения к человечеству для того, чтобы поддержать и легитимизировать свои претензии, хотя он, возможно, искренне верил в свою личную харизму и покровительство Вечного Неба, что, в сущ­ности, было одним и тем же. Эту уверенность разделяли многие мон­голы. «Вместе Небо и Земля согласились: Темучжин должен быть владыкой Мира!» – провозглашали его сторонники [Тайная история монголов, § 125, Rachewiltz 1972: 166; см. также: Hambis 1975].

Саундерс [Saunders 1977: 42-45] сделал малоубедительную по­пытку доказать, что в идеологическом отношении монгольские завое­вания были сходны с арабскими. По его мнению, Чингис-хан был ес­ли и не пророком, то глашатаем Небес, а Яса (собрание правил и ука­зов, которые он оставил своим наследникам) может быть сравнима с Кораном. Однако главной темой Ясы была необходимость поддержа­ния единства правящего рода и объединение Монгольской империи под властью одного правителя [Ayalon 1971]. Яса также подчеркивала важность военной дисциплины. Другого содержания в ней нет или почти нет. Еще труднее согласиться с Саундерсом в том, что монголы в своих завоеваниях вдохновлялись сильным религиозным стремле­нием объединить человечество и установить на всей земле царство мира и справедливости. Мир и порядок отнюдь не являлись их целью; они были в лучшем случае побочными продуктами установления мирового господства.

Концепция Неба, связанная с концепцией священной власти, су­ществовала в Евразийских степях задолго до Чингис-хана. Небо (Высшее Небо, Вечное Небо), которое покровительствовало Чингис­хану и возложило на него право управлять миром, было никем иным, как Тэнгри, т. е. верховным, но не антропоморфным и не четко персонифицированным небесным богом у тюркских (ср. Вечное Голубое Небо у орхонских тюрков) и монгольских кочевников [Roux 1956; 1958; Rachewiltz 1973: 28-29; Скрынникова 1989: 69][4]. К этому вер­ховному божеству можно было обращаться напрямую, без посредни­чества духовенства, и харизматические лидеры находились в прямых контактах с божественными силами.

Существует мнение, что концепция царской власти, санкциони­рованной Небом в том виде, в котором она существовала у орхонских тюрков и монголов в XIII в. [Roux 1959: 235 ff.], была заимствована у оседлых народов и сформировалась под сильным влиянием китайских представлений о Сыне Неба и о Мандате Неба [Rachewiltz 1973: 28- 29; Franke 1978: 18-19; ср.: Esin 1980: 46-47, 94]. Однако сходная концепция существовала уже у скифов [Хазанов 1975: 42 сл.] и, возможно, у других древних ираноязычных кочевников. Поэтому можно сделать вывод, что источники предполагаемого влияния могли быть различными. Концепция священной власти была распространена не только в Китае, но и в других странах. Нельзя даже полностью отрицать возможности того, что данная концепция могла возникнуть в Евразийских степях независимо, особенно в начальные периоды возникновения кочевых государств и их конфронтации с оседлыми обществами [см. также: Golden 1982: 48].

В период существования Монгольской империи концепция пра­вителя, власть которого была санкционирована Небом, очевидно, пре­терпела некоторое развитие. В предшествующих государствах кочев­ников Небо в первую очередь санкционировало власть каганов над их собственным народом, в Монгольской империи оно дало им власть над всем миром. Некоторые ученые пытаются проследить сходные идеи уже в период орхонских тюркских каганатов и даже в период сюнну [Turan 1955: 78 ff.]. Однако если они и существовали в то вре­мя, то лишь в зачаточной форме.

Тюркские каганы и, возможно, их предшественники – сюнну, пропагандировали идею божественного происхождения своей власти, свое санкционированное Небом право управлять народом и царством[5], однако в их претензиях никогда не фигурировала вера в Не­бесный Мандат на управление всем миром. Хотя тюркские каганы часто утверждали, что они подчинили «все народы, живущие в четы­рех четвертях мира», они имели в виду лишь кочевников Евразийских степей и стремились подчеркнуть свои собственные заслуги (см., на­пример, надписи Кюльтегина, Бильге кагана и Тоньюкука [Tekin 1968: 261 ff.])[6].

Чингис-хан, вполне возможно, был не только политическим [Khazanov 1984: 237 ff.], но и до некоторой степени религиозным ин­новатором. Во время его правления, а также в период правления его первых наследников концепция Небесной Божественности, столь ха­рактерная для религий тюркоязычных кочевников, а также для алтай­ских народов в целом, получила дальнейшее развитие в результате их политических достижений и знакомства с различными религиями оседлых народов как монотеистическими, такими, как христианство и ислам, так и религиями Китая [см. также: Earty 1955: 228-232].

Тэнгри стал восприниматься не только как высшее небесное бо­жество, но и как всемогущий Бог, который имел абсолютную власть над людьми и наделил Чингис-хана и его наследников Божественной Миссией управлять всеми странами и народами (об этом в числе про­чих см. Плано Карпини в: [Dawson 1955: 25, 38, 43]). «Властью Веч­ного Неба» было стандартной вводной формулой монгольских канце­лярий в XIII и даже XIV в. [Pelliot 1922/23: 24; Voegelin 1941; Kotwich 1950; Dawson 1955: 85, 202-204; Sagaster 1973; см. также: Mostart, Cleaves 1952]. Концепция Неба как высшего всемогущего божества могла способствовать некоторому религиозному синкретизму, по­скольку она открывала возможность отождествления Тэнгри с выс­шим существом любой мировой религии [Franke 1978: 19]. Этим можно объяснить утверждение Плано Карпини: «Они [монголы] ве­рят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей, видимых и невидимых, и что именно Он является подателем благ и несчастий этого мира» [Dawson 1955; 9; см. также сведения Рубрука в Dawson: 1955: 141]. Возможно, подобное развитие было отражено также в словах внука Чингис-хана Мункэ во время его беседы с Рубруком: «Мы, монголы, верим, что нет никого, кроме одного Бога, по воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем» [Dawson 1955: 195].

Скудные источники, которыми мы располагаем, все же недоста­точны для того, чтобы прийти к определенному выводу. Не ясно, от­ражают ли они действительную эволюцию монгольской религии в сторону монотеизма или же субъективное мнение наблюдателей, исповедывавших разные монотеистические религии, которые могли принимать желаемое за действительное. Рубрук был весьма проница­тельным, но отнюдь не беспристрастным очевидцем.

С другой стороны, сами монгольские правители могли стремить­ся к тому, чтобы выражать свои идеи о мировом господстве на языке, приемлемом для тех, кому они адресовались. Так, Хулагу писал в 1262 г. Людовику IX: «Бог … в те последние дни говорил нашему де­ду Чингис-хану… провозглашая … ‘Я один являюсь Всемогущим Бо­гом в наивысших сферах и ставлю тебя над народами и … царствами, чтобы ты был правителем и царем всей земли, чтобы ты искоренял, подавлял спесь, ниспровергал, разрушал, строил и выращивал’» [Meyvaert 1980: 252]. На основании таких свидетельств создается впе­чатление о том, что во времена Великих Ханов догматические аспек­ты монгольской религии могли претерпеть некоторые изменения вследствие конфронтации с разными мировыми религиями.

В этой связи можно провести некоторые параллели с зарождени­ем ислама, но различия все же очевидны. Религия Чингис-хана не со­держала универсального морального и этического призыва. Безличное высшее божество, представленное Вечным Небом, даже в своей новоприобретаемой функции всемогущего божества, не было Богом- создателем и еще меньше Верховным Судьей мира, перед которым человек ответственен за свои действия. Эта религия не обещала поко­ренным народам ничего, кроме легитимизации их подчинения. Она могла вдохновлять монголов, но не тех, чьим уделом была лишь по­корность монголам. Даже если Чингис-хан и был религиозным инноватором, то, в отличие от Мухаммед, он определенно не был религи­озным реформатором и пророком. Неудивительно, что его даже весь­ма ограниченные нововведения не повлияли на народные верования монголов и не стали необратимыми. История ислама была совершен­но иной.

Даже если правы те, кто полагают, что первоначально Коран ад­ресовался только арабам [Sourdel 1983: 30], он нес универсальное по­слание всему человечеству и, следовательно, с самого начала имел потенциал для будущей интеграции победителей и побежденных. Он содержал или развил концепцию «умма», надплеменной и надэтнической общины верующих, из которой никого нельзя было исключить по этническим или социальным причинам и в которую люди прини­мались лишь на основании их религиозной принадлежности. Несмот­ря на первоначальное желание арабских завоевателей рассматривать ислам как свою национальную веру и оправдание их привилегий и вопреки тому, что первые халифы, такие, как Омар и, позднее, Омей-яды, стремились поддерживать социальное превосходство арабов над покоренными народами, империя, построенная на имплицидном ре­лигиозном универсализме, была плохо приспособлена для утвержде­ния принципа главенства лишь одной этнической группы в социаль­ной пирамиде. «Развод ислама с арабским этноцентризмом» [Von Grunenbaum 1976: 443] был неизбежен.

Основа монгольской религии делала такое невозможным. Монго­лы никогда не претендовали на обладание высшей истиной, исклю­чающей все остальные. Знакомство арабов с различными мировыми религиями привело к отрицанию их всех. Напротив, монголы призна­вали их как альтернативных носителей божьей истины. Отсюда выте­кало разное отношение арабов и монголов к другим религиям. Мон­голы никогда не рассматривали другие религии как идеологических противников или конкурентов своей этнической веры. Они были весьма открыты другим верам при условии, что их носители не пре­тендовали на политическую власть. Как только монголы ощутили по­литическую необходимость интеграции с покоренными народами, для них стал возможен лишь один путь: принятие религий побежденных. Эти религии очень различались и в силу этого сыграли роль в дезин­теграции не Монгольской империи как таковой, поскольку она уже распалась, а монгольского сообщества.

Религиозная история Монгольской империи, а также различных государств, возникших после ее распада, демонстрирует, до какой степени обращение кочевников в мировые религии и их выбор особой мировой религии зависели от политических факторов. В период еди­ной империи, когда завоевания еще продолжались, а иногда и позже, монголы официально придерживались своей старой религии, претер­певшей уже некоторые изменения и модификации. Приверженность старой монгольской религии в эту эпоху отражала, наряду с прочим, продолжение политики завоеваний и, следовательно, политику кон­фронтации с оседлыми странами и их населением, а также стремление сохранить единство рода Чингис-хана и империи в целом. Четыре первых Великих хана Монгольской империи оставались язычниками. Симпатии и предпочтения отдельных Чингизидов по отношению к той или иной мировой религии имели чисто личный характер. Они вряд ли играли какую-либо значительную роль в общей монгольской политике по отношению к завоеванным странам.

Создается впечатление, что некоторые Чингизиды играли на ре­лигиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно демонстрировали свою религиозную беспристрастность, если считали это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в эпоху монголов, как и во все другие времена, находилось немало лю­дей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных миро­вых религий считали Великого хана Мункэ своим собратом. Согласно армянским источникам, Мункэ был крещен. Джузджани писал, что при восшествии на престол он принял мусульманскую веру, а будди­сты объявляли, что он признавал главенство буддизма над всеми дру­гими религиями [Barthold 1968: 481]. Рубрук понимал ситуацию луч­ше многих других, когда отмечал: «Все они следуют за его двором подобно тому, как мухи летят на мед. Он дает им все, и поэтому они думают, что пользуются его особой благосклонностью, и предсказы­вают ему удачу» [Dawson 1955: 160].

В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завое­ванных странах был характерен политический и духовный прагма­тизм. Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии будди­стам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям. Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он от­крыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966: 133-134, п. 2].

Даже когда монголы не использовали религию в качестве инст­румента политической власти, они не проявляли какого-либо интере­са к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априор­но принимали идею метафизического тождества различных богов и культов [Olschki 1960: 153]. Монгольские правители ожидали поло­жительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и удачу, магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъес­тественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как они ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении различного духовенства. Первый вопрос, который Чингис-хан задал святому даосскому монаху Чан Чуну, был: «Принес ли ты какое-нибудь лекарство, чтобы продлить мою жизнь?» [Yао 1986: 211; cf. Waley 1931: 101]. Монгольские подданные были вправе размышлять о метафизических проблемах и поклоняться своим богам и божествам, как они того желали. Чего монгольские правители не терпели, так только каких-либо притязаний на духовное главенство над всем ми­ром, поскольку это противоречило их собственным притязаниям на мировое господство и бросало вызов праву на управление всем ми­ром, которое было возложено Небом на Чингис-хана и его потомков [Rachewiltz 1973: 23].

Багдадский Халифат был разрушен в 1258 г. не потому, что мон­голы были антиисламистами, а потому что они не терпели политиче­ских конкурентов [Allsen 1987: 83-85]. Иными словами, свобода со­вести, если использовать современную терминологию, ограничива­лась монголами только в тех случаях, когда она угрожала их полити­ческой власти или бросала вызов их религиозной практике. Поэтому монголы часто заставляли русских князей исполнять ритуал очище­ния огнем перед ханской ставкой, а князья иногда предпочитали смерть этому ритуалу [Насонов 1940: 27]. Это отражало не столько соперничество между религиями, сколько политическую конфронта­цию, переведенную в религиозную сферу. Русских князей принужда­ли признать их подчиненный религиозный статус точно так же, как они признавали свою политическую зависимость. Возможно, уста­новление Чингис-хана, согласно которому мусульмане должны были следовать монгольскому ритуалу заклания животных, было вызвано сходными соображениями. Во всяком случае, сын Чингис-хана Чага- тай понимал это именно так.

Ситуация изменилась только с окончанием завоеваний и распа­дом единой империи. Несмотря на некоторые различия, религиозная политика монгольских государств в Восточной Европе, Центральной Азии, Иране и даже Китае демонстрировала одну и ту же тенденцию. От религиозной терпимости, характерной для предшествующего вре­мени, они переходили к примирению с религиями большинства своих оседлых подданных. «Можно создать империю, сидя на коне, но не­возможно управлять ею в таком положении». Эта старая мудрость, преподанная Великому Хану Угэдэю, сыну и наследнику Чингис­хана, его китайским советником, и повторенная Лю Пин Чуном, китайским чиновником при дворе Хубилая [Chan 1967: 119], была исто­рическим уроком, который кочевые правители оседлых народов снова и снова извлекали из своего политического опыта. По мере того как империя распалась на отдельные государства, правители этих госу­дарств вынуждены были «слезть с коня», если не буквально, то хотя бы в метафорическом смысле, т. е. им пришлось достичь взаимопо­нимания со своими оседлыми подданными об определенном modus vivendi. В частности, они обнаружили, что одной терпимости по от­ношению к вере и религиозной практике покоренных народов было недостаточно. Новая историческая ситуация требовала от кочевых правителей идеологического сближения с оседлым населением поко­ренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных[7].

Нет сомнений в том, что Мухаммед искренне верил, что он полу­чил божественное откровение. Более интересно, почему его веру раз­деляли другие люди, или почему они последовали за новым проро­ком? В своей неординарной книге П. Крон [Crone 1987: 275] пришла к выводу о том, что зарождение ислама было связано не с каким-то ду­ховным кризисом в Аравии, а скорее, с предложенной Мухаммедом программой создания арабского государства и завоевания других стран. Такое предположение ранее выдвигал и я [Khazanov 1984: 275]. Если это так, то ислам определенно относится к категории религий противостояния. Хотя призывы к завоеваниям сами по себе, без новой религии, были недостаточны для объединения арабов, в долговремен­ной перспективе ислам не смог бы одержать победу в Аравии без ус­пешных завоеваний. Мухаммед, по-видимому, понимал это, результа­том чего явились его пробные походы в Сирию [Watt 1956: 106; Sour- del 1983: 15-16]. Его первые преемники понимали это еще лучше.

И все же вряд ли будет правильным считать, что ислам был соз­дан одним человеком. Мухаммед не только заимствовал и использо­вал концепции других монотеистических религий; его проповедь соответствовала особому идеологическому климату в Аравии в начале VII в. Справедливо отмечено, что «новые религии не вылетают из го­ловы пророков, как оперившиеся птенцы» [Crone 1980: 12]. Более то­го, они редко «вылетают» вообще, или потому что нет пророков, или потому что «несть пророка в отечестве своем». Возможно, в оседлой части Аравии наблюдалось нечто вроде духовного кризиса или даже своеобразного «религиозного вакуума» [Watt 1968: 14]. Едва ли случайно, что, кроме Мухаммеда, здесь проповедовали и другие пророки. Некоторые из них были его современниками, другие, возможно, про­поведовали раньше его, но, в любом случае, их деятельность не была связана с посланием Мухаммеда [Sergant 1954: 121 ff., Пиотровский 1981: 9 сл.].

В этом отношении различие с монголами совершенно очевидно. Во времена Мухаммеда старая арабская религия была в упадке, и по­степенно распространялись новые монотеистические концепции [Watt 1953: 23, 28, 96; Bravmann 1972: 25-26]. В Монголии эпохи Темуджи­на традиционная народная религия была по-прежнему сильна и монопольно владела душами и умами кочевников. Мухаммед стремился преодолеть не только политическую и социальную, но и религиозную разобщенность арабов. Монголам вообще не нужны были пророки, поскольку в их обществе не было религиозной разобщенности. Не­удивительно, что монголы никогда не создали мировой религии, а также не стремились распространить или навязать свою другим наро­дам как орудия или символа конфронтации.

Объясняя успех арабских завоеваний, П. Крон задала риториче­ский вопрос: «Мухаммед должен был завоевывать, его последовате­лям нравилось завоевывать, и его бог приказывал ему завоевывать; нужно ли нам что-либо еще?» [Crone 1987: 244]. Да, кое-что еще оста­ется нужным. Первый вопрос был задан самой Крон: почему арабы оказались способными объединиться для завоеваний только в VII в.? Ведь миграции из Аравии неоднократно происходили и в доислам­ские времена. Однако лишь ислам дал арабам централизованную власть, настоящее единство и идеологию. В благоприятных международных условиях все это превратило постоянные миграции и неболь­шие по масштабу завоевания в мощное и победоносное движение. Благодаря исламу, арабские завоевания с самого начала выступали в форме санкционированной Богом религиозной миссии.

Я бы задал еще один вопрос: почему, в отличие от арабов, кочев­ники Евразийских степей не нуждались в новой религии для дости­жения политического единства ради завоеваний, и почему они (как, например, монголы под властью Чингис-хана) чаще всего были впол­не удовлетворены тем, что имели, а именно своими традиционными религиями? Этот же вопрос можно задать по-иному: почему возник­новение новой религии, ислама, было необходимой предпосылкой объединения Аравии? Ответ, возможно, заключается в том, что араб­ское общество было более фрагментированным в политическом от­ношении, чем монгольское общество накануне возвышения Чингис­хана, и значительно более гетерогенным, чем общества евразийских кочевников. Можно даже усомниться в том, что арабы составляли единое общество. В лучшем случае его можно охарактеризовать как центробежное и децентрализованное, с диффузной властью и кон­фликтующими локальными интересами. Чтобы объединить арабов, был необходим нравственный элемент, и новая религия в какой-то мере являлась заменой настоящей социальной и политической инте­грации, которую в созданном Мухаммедом исламском государстве так и не удалось достичь. В дополнение к другим преимуществам ранний ислам создал категорию неверных, само существование кото­рых способствовало сплочению правоверных.

Бедуины были менее стратифицированы, чем монгольские ко­чевники.                            «В малонаселенной и однородно бедной пустыне социаль­ная стратификация была незначительной» [Crone 1980: 23]. Неспо­собные объединиться в единое политическое образование сами, бе­дуины были тем более неспособны объединить оседлые и кочевые компоненты аравийского общества. Ислам выступил в качестве ин­тегрирующего механизма и способствовал инкорпорации бедуинов в надплеменное политическое объединение. Мухаммед преодолел раз­деляющие арабов племенные лояльности, создав новую концепцию политической идентичности и более, высокую и священную лояльность по отношению к своей религии. Некоторые ученые [см., напри­мер: Watt 1953: 153; Aswad 1963: 420; Donner 1981: 8; Cook 1986: 480] уже обращали внимание на то, что ранний ислам был не только идео­логией, но также средством социополитической интеграции. Ислам дал арабскому обществу не только концепцию Бога – творца, владыки и судьи мира. Он также создал новое объединение более высокого порядка – духовную общину правоверных, которая провозгласила, что именно ей принадлежит высшая власть над соперничающими группами, основанными на родственных связях и не способными пре­одолеть их барьеры. Неудивительно, что в первоначальном исламе политическая и религиозная власть не были разделены. Абу Бакр был провозглашен «наследником апостола Бога» и одновременно – «гла­вой правоверных» [Kennedy 1986: 52]. Чингис-хан столкнулся со сходными проблемами, но решил их по-иному. Он разрушил высшие сегменты монгольской племенной организации, физически истребил значительную часть традиционной кочевой аристократии и обратил лояльность монголов на себя лично и на свой правящий род [Khazanov 1984: 237-239].

Религиозные истории арабской и монгольской империй с самого начала были совершенно различными. Некоторые из этих различий связаны с явным несходством арабского общества начала VII в. и монгольским обществом начала XIII в. Нам неизвестно соотношение оседлого и кочевого населения в Аравии [о разных точках зрения по этому вопросу см.: Donner 1981: 11; Kennedy 1986: 21], но оседлое на­селение региона было весьма многочисленно. Монголы были почти исключительно кочевниками.

В Аравии бедуины и оседлое население были связаны друг с дру­гом лингвистической и культурной общностью. Такие институты, как hums или haram (священные территории, неприкосновенные убежи­ща), такие культы, как Кааба и альянсы, как hilf, выполняли опреде­ленную интегрирующую функцию для обеих частей арабского обще­ства [Kister 1965: 116 ff.; Sergant 1962: 41 ft; Donner 1981: 28, 34-37; Ibrahim 1990: 52-53]. Монгольские кочевники противостояли оседло­му населению во всех отношениях – лингвистическом, культурном, этническом, религиозном, политическом, поскольку последнее про­живало только за пределами Монголии.

В Аравии оба компонента общества, кочевой и оседлый, были основаны на племенной структуре [Donner 1981: 22]. В Монголии су­ществовал только кочевой компонент. Он был племенным, но сосед­ние оседлые общества – нет. В Аравии сосуществовали различные и разнородные элиты и имелись разнообразные центры власти [Fabietti 1988]. Помимо кочевой аристократии и купеческой и финансовой элиты Мекки и Таифа [Ibrahim 1982], был стратум, представлявший собой нечто вроде религиозной аристократии. Она была довольно не­зависимой от кочевой аристократии, хотя и имела с ней некоторые общие интересы [Sergant 1962: 41]. В Монголии существовала только одна, но однородная элита. Специалисты в области сверхъестествен­ного функционировали только в рамках этого гомогенного, трайбали­стского, кочевого общества и никоим образом не способствовали его единству.

Все эти изначальные различия привели к совершенно разным ре­зультатам. Ислам реорганизовал существовавший ранее социальный порядок и межгрупповые отношения, сначала в Аравии, а затем в за­воеванных странах. Арабы создали империю, основанную на новой воинственной религии и на стремлении распространять эту религию. Хотя первоначально руководство Исламским государством осущест- лялось выходцами из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981: 78; Kennedy 1986: 58], и халифат Омейядов, по словам Вельхаузена, был «арабским Райхом», теоретически любой мусульманин был по стату­су выше, чем любой немусульманин [Donner 1981: 77], но все му­сульмане должны были быть равны между собой. В дальнейшем это позволило повысить статус мусульман неарабского происхождения (mawali).

После деарабизации ислам способствовал созданию межэтниче­ских элит из числа арабов, иранцев и, несколько позже, тюрок. В те­чение некоторого времени эти элиты были заинтересованы в сохране­нии Халифата, а еще больше и в течение более продолжительного времени, – мусульманского содружества. Начиная с X в. Буиды, Газневиды, Сельджукиды, Аюбиды и Мамлюки номинально признавали верховную власть Халифата, который обеспечивал религиозную леги­тимность их собственной власти [Пиотровский 1984: 178]. Халиф ос­тавался символическим лидером уммы. Монголы тоже создали импе­рию, но единственная цель, которую они провозглашали, заключалась в подчинении мира власти Золотого рода Чингис-хана. Они осознали важность религиозного фактора лишь в процессе создания империи. Но монголы всегда предпочитали править сами, и этнический крите­рий, основанный на племенной и родовой принадлежности и лояльно­стях, продолжал играть важную роль в композиции правящей элиты.

Хотя новая правящая элита была межплеменной и даже до неко­торой степени межэтнической, поскольку включала некоторые тюрк­ские элементы, в ней длительное время доминировали монголы, а по­тому она была довольно гомогенной. В то время как арабское госу­дарство эволюционировало в полиэтническое исламское государство, во всех монгольских государствах, включая юаньский Китай, этниче­ская принадлежность по-прежнему оставалась самым важным крите­рием социального продвижения. Неудивительно, что те выходцы из оседлого населения, которые помогали монголам править в завоеван­ных странах, не были особенно заинтересованы в сохранении единой империи. Их лояльность, главным образом личного характера, прояв­лялась в отношении отдельных правителей – Чингизидов или опреде­ленных линиджей правящего клана, но они оставались также лояль­ными своим собственным странам. Многие из них были, скорее, заин­тересованы в распаде империи.

Арабы распространяли ислам различными способами, включая силу, но, в конечном счете, обращение, в ислам стало важнейшим ин­тегрирующим фактором. Монголы ничего не могли предложить сво­им подданным в религиозном аспекте. Они даже не пытались распро­странить среди них свои религиозные верования, которые в любом случае были этническими и не содержали никакого универсального призыва.

Ислам, особенно ранний, поощрял седентаризацию. В созданном Мухаммедом арабском государстве руководство состояло из горожан, а кочевники занимали подчиненное положение. Мухаммед не любил бедуинов и был враждебно настроен к кочевому образу жизни. Вна­чале он даже требовал, чтобы те, кто принял ислам, перешли к осед­лому образу жизни, и проповедовал несовместимость кочевничества с новой религией [Donner 1981: 79-81, 252; Kennedy 1986: 48]. Это тре­бование оказалось нереалистичным и вскоре было снято. Однако Му­хаммед и его наследники продолжали относиться к кочевникам с по­дозрением, считая их подданными второго сорта и потенциальной уг­розой государству. Войны Ridda доказали, что у такого недоверия были достаточные основания. Эти войны показали также, что бедуи­нов невозможно контролировать путем убеждения или только силой. Нужны были особые стимулы для их участия в арабском государстве, особенно потому, что Pax Islamica, установленный на Аравийском по­луострове, подразумевал запрещение войн и набегов на его террито­рии, что было традиционным занятием бедуинов на протяжении мно­гих столетий [Watt 1956: 106; Kennedy 1986: 59].

На начальной стадии арабских завоеваний их войска, по-видимому, в основном рекрутировались из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981: 119, 254; Kennedy 1986: 60; ср.: Pipes 1981: 167-168]. Однако военный успех вряд ли мог быть достигнут без участия кава­лерии на верблюдах, набранной из бедуинов [Hill 1975: 42-43]. Еще раньше Халиф Омар, который считал бедуинов всего лишь топливом для ислама, создал отряды из бывших мятежников из их числа, и они активно участвовали в завоевании Ирака [Kennedy 1986: 66].

Недавно Доннер [Donner 1981: 256; см. также: Bosquet 1956] сно­ва обратил внимание на роль искренней веры в создании исламского государства и его последующих завоеваний. С этим трудно согла­шаться или не соглашаться. Не надо быть постмодернистом, чтобы знать, как трудно понять ум и душу даже современников, и тем более людей других времен и культур. Невозможно точно определить роль чисто религиозной мотивации в арабских завоеваниях. Примечатель­но, однако, что первые халифы хорошо понимали, что одних религи­озных убеждений и заманчивых перспектив в загробном мире было недостаточно для того, чтобы гарантировать лояльность бедуинов. Поэтому их политика была направлена на то, чтобы укрепить ее уже в земном мире. Для этого они прибегали к материальным наградам в виде трофеев, выплат и субсидий, включая земли для поселения и эксплуатации, привлечения на государственную службу и т. д. Прави­тели поощряли бедуинов к переселению в завоеванные страны, и чис­ленность таких мигрантов была весьма высокой [Bulliet 1980; ср.: Ashtor 1976: 16 ff.].

В Монгольской империи, а затем во всех государствах Чингизи­дов, кочевники всегда занимали господствующее положение. Многие из них мигрировали в покоренные страны, но и там они продолжали вести кочевой образ жизни. Монгольская правящая элита также не желала их седентаризации. В исламском государстве аравийские пле­мена как главная военная сила вскоре уступили место сначала сирий­ским племенам, затем воинам, рекрутированным из оседлого населе­ния Хорасана, и, в дальнейшем, из тюрков. Начиная с IX в. характер­ной чертой Аббасидского халифата и многих других, более поздних исламских государств стало обособление военной элиты от остально­го общества [Crone 1980; Pipes 1981; Kennedy 1986: 160]. В результате бедуины потеряли свое военное значение. Напротив, во всех государ­ствах Чингизидов, и даже во многих государствах их преемников, на­пример в государствах Тимуридов, военная элита состояла из кочев­ников и в этническом и племенном отношении всегда была тесно свя­зана с правителями.

Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сдела­ли и не могли сделать этого. Монгольский пример лишь подтвержда­ет то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию или мировую религию. Примечательно, как мало, по сравнению с арабами, монгольские завоевания изменили религиозную карту мира, значительно меньше, чем его политическую и этническую карты. Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже сущест­вовавшие цивилизации в Pax Mongolica.

В заключение я хотел бы особо подчеркнуть, что кочевники ни­когда не создали какой-либо мировой и универсальной религии. На­против, они зависели от оседлых обществ в идеологическом и куль­турном отношениях точно так же, как в экономическом и политиче­ском. Экономическая зависимость кочевников от оседлых обществ и различные пути политической адаптации к ним накладывали свой от­печаток и на идеологию. Подобно тому, как кочевая экономика нуж­далась в дополнении земледелием и ремеслами, так и кочевая культу­ра нуждалась в оседлой культуре как источнике, компоненте и модели для сравнения, подражания или отрицания, особенно в те времена, ко­гда политика была связана с идеологией, включая религию [Khazanov 1990].

Знаменитое высказывание Э. Ренана: «пустыня монотеистична», романтично, но неверно. Точно так же безосновательны теоретиче­ские обоснования старых идей об изначальном монотеизме кочевников-верблюдоводов и попытки их эмпирического подтверждения. За­то можно согласиться с иным мнением [Watt 1953: 1], что «пустыня не играла созидательной роли в развитии монотеизма Мухаммеда». Кстати, это справедливо и по отношению к «древнему иудаизму», ес­ли пользоваться термином Макса Вебера [Weber 1952]. Это мнение разделяют сейчас даже те ученые, которые в остальном придержива­ются различных точек зрения о происхождении израильского моноте­изма [ср.: Mendenhall 1962; 1963; Gottwald 1979; Coote and Whitelam 1987; Lemche 1988; Coote 1990].

У кочевников отсутствовали две важнейшие предпосылки, необ­ходимые для возникновения универсальных религий. Для идеологии их обществ был характерен низкий уровень напряженности между трансцендентальным и мирским порядками. В социальном отношении они были слишком гомогенны, слишком однородны. Внутренние противоречия и их восприятие в кочевых обществах были слишком слабыми для того, чтобы создать необходимый идеологический и психологический климат. Кочевники могли только заимствовать и распространять религии, созданные другими, причем они делали это, главным образом, по политическим причинам.

Множество различных дефиниций религии зачастую отражают не столько различия в онтологических и эпистемологических позици­ях их авторов, сколько их приверженность различным антропологи­ческим и социологическим концепциям, а также, возможно, их лич­ные пристрастия и убеждения. Я не хочу принимать участия в этих дискуссиях, поскольку во многом считаю их бесплодными. В данной статье я не стремился рассматривать религию как систему верований, символов, культов, обрядов, определенных практик, предрассудков и т. д., а также не рассматривал ее в качестве основы для понимания мира и смысла человеческого существования. Моя основная цель заключалась в новом исследовании тезиса о том, что религия, вместе с другими природными, социальными и культурными факторами, соз­дает социальный и политический порядок в обществе и одновременно создается этим порядком. Поэтому феномен религии не существует и никогда не существовал в чистом виде. Он всегда сочетал в себе пси­хологические и экономические, социальные и политические, идеологические и культурные аспекты. Но более всего религия является ис­торическим феноменом, поскольку она всегда существует в рамках определенного исторического времени и пространства.

Литература

Воробьев М. В. 1975. Чжурчжэни и государство Цзинь (Х в. – 1234 г.). Исторический очерк. М.: Наука.

Насонов А. Н. 1940. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси). М.; Л.: Изд-во АН СССР.

Негря Л. В. 1981. Общественный строй Северной и Центральной Ара­вии в V- VII вв. М.: Наука.

Пигулевская Л. В. 1946. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.: Изд-во АН СССР.

Пигулевская Л. В. 1964. Арабы у границы Византии и Ирана в IV-VI вв. М.: Наука.

Пиотровский М. Б. 1981. Мухаммед, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М.: Наука: 9-18.

Пиотровский М. Б. 1984. Светское и духовное в теории и практике сред­невекового ислама // Ислам: Религия, Общество, Государство / Отв. ред. П. А. Грязневич, С. М. Прозоров. М.: Наука: 175-188.

Пиотровский М. Б. 1985. Южная Аравия в раннем средневековье. М.: Наука.

Скрынникова Т. Д. 1989. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. Народы Азии и Африки, № 1: 67-75.

Хазанов А. М. 1975. Социальная история скифов. М.: Наука.

Allsen Т. Т. 1987. Mongol Imperialism: the Policies of the Grand Qan Monqke in China, Russia and the Islamics Lands. Berkley: University of California Press.

Ashtor E. 1976. A Social and Economic History of the Near East in the Mid­dle Ages. Berkeley: University of California Press.

Aswad В. 1963. Social and Ecological Aspects in the Origin of the Islamic State. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts and Letters. Vol. 48: 419-442.

Ayalon D. 1971. The Great Ya-sa of Chinghiz Khan: A Reexamination. Studia Islamica, № 33: 97-140; № 34: 151-180.

Barthold V. V. 1968. Turkestan Down to the Mongol Invasion. London: Lowe and Brydone.

Bishai W. 1968. Islamic History of the Middle East: Background, Develop­ment and the Fall of the Arab Empire. Boston: Allyn and Bacon.

Bombaci A. 1965. Qutlu Bolsun! Pt. 1. Ural-Altaische Jahrbücher. Bd. 36: 284-291.

Bousquet G. H. 1956. Observations sur la nature et les causes de la conquete arabe. Studia Islamica. Vol. 6: 37-52.

Bravmann М. M. 1972. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden: E. J. Brill.

Bulliet R. 1980. Sedentarization of Nomads in the Seventh Century: The Ar­abs in Basra and Kufa. In: When Nomads Settle. Processes of Sedentarization As Adaptation and Response. Ed. by Ph. C. Salzman. New York: J. F. Bergin Publish­ers: 35-47.

Butzer K. W. 1957. Der Umweltfactor in der grossen arabischen Expansion. Saeculum. Bd. 8: 359-371.

Caetani L. 1911. Studi di Storia Orientale. Vol. 1. Milan: U. Hoepli.

Caskel W. 1953. Zur Beduinisierung Arabiens. Zeitschrifit der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 103.

Caskel W. 1953. The Bedouinization of Arabia. Studies in Islamic Cultural History. Ed. by G. E. von Grunebaum. Vol. 56, № 2, pt. 2. Memoir № 76. Mena- sha, Wisconsin: The American Anthropological Association.

ChanHok-lam. 1967. Liu Ping-Chung (1216-74 A Buddhist-Taoist States­man at the Court of Khubilai Khan) T’oung-pao. Vol. 53: 98-146.

Clausson G. 1972. An Etymological Dictionary of the Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Oxford University Press.

Cook M. 1986. The Emergence of Islamic Civilization. In: Axial Age Civiliza­tions. Ed. by S. N. Eisenstadt. Albany: State University of New York Press: 476- 483.

Coote R. B. 1990. Early Israel. A New Horizon. Minneapolis: Fortress Press.

Coote R. B. and WhitelamK. W. 1987. The Emergence of Early Israel in Historical Perspective. Sheffield: The Almond Press.

Crone P. 1980. Slaves on Horses. The Evolution of the Islamic Polity. Cam­bridge: Cambridge University Press.

Crone P. 1987. Meccan Trade and the Rise of Islam. Princeton: Princeton University Press.

Dawson C. 1955. The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

De Rachewiltz I. 1966. Personnel and Personalities in North China in the Early Mongol Period. Journal of the Economic and Social History of the Orient. Vol. IX: pt. I-II: 88-144.

De Rachewiltz I. 1972. The Secret History of the Mongols. Papers on Far Eastern History, № 5.

De Rachewiltz I. 1973. Some Remarks on the Ideological Foundations of Chingis Khan’s Empire. Papers on Far Eastern History, № 7: 21-26.

Donner F. M. 1981. The Early Islamic Conquests. Princeton: Princeton Uni­versity Press.

Earthy E. D. 1955. The Religion of Genghiz Khan (A. D. 1162-1227). Numen. Vol. 2: 228-232.

Eisenstadt S. N. (ed). 1986. The Origins and Diversity of Axial Age Civiliza­tions. Albany: State University of New York Press.

Esin E. 1980. A History of Pre-Islamic and Early-Islamic Turkish Culture. Is­tanbul.

Fabietti U. 1988. The Role Played by the Organization of the ’Hums’ in the Evolution of Political Ideas in Pre-Islamic Mecca. Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. Vol. 18: 25-33.

Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yuan Dynasty. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

Golden P. B. 1982. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst the Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia. Archivum Eurasiae Medii Aevi. Vol. II: 37-76.

Gottwald N. K. 1979. The Tribes of Yahweh. A Sociology of Liberated Israel, 1250-1050 BCE. New York: Orbis Books.

Hambis L. 1975. Un episode mal connu de l’histoire de Gengis-Khan. Journal des Savants, janvier-mars: 3-46.

Hӧfner M. 1959. Die Beduinen in den vorislamischen arabischen Inschriften. In: L’Antica Societa Bedouina. Ed. by F. Gabrieli. Roma: Studi Semitici, II.

Hill D. R. 1975. The Role of the Camel and the Horse in the Early Arab Con­quests. In: War, Technology and Society in the Middle East. Ed. by V. J. Parry and М. E. Yapp. London: Oxford University Press, 32-43.

Ibrahim M. 1982. Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca. In­ternational Journal of Middle East Studies. Vol. 14: 343-358.

Ibrahim M. 1990. Merchant Capital and Islam. Austin: University of Texas Press.

Jenkins G. 1974. A Note on Climatic Cycles and the Rise of Chinggis Khan. Central Asiatic Journal. Vol. 18, № 4: 217-226.

Kennedy H. 1986. The Prophets and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century. Longman Press.

Khazanov A. M. 1980. The Origin of Genghiz Khan’s State: An Anthropo­logical Approach. Etnografia Polska. Vol. 24, № 1: 29-39.

Khazanov A. M. 1984. Nomads and the Outside World. Cambridge: Cam­bridge University Press.

Khazanov A. M. 1990.. Ecological Limitations of Nomadism in the Eurasian Steppes and Their Social and Cultural Implications. Asian and African Studies. Vol. 24, № 1: 1-15.

Kister M. J. 1965. Mecca and Tamim (Aspects of Their Relations). Journal of the Economic and Social History of the Orient. Vol. 3, № 2: 143-169.

Kister M. J. 1968. Al-Hira. Some Notes on Its Relations with Arabia. Ara­bics Vol. 15, №2: 143-169.

Kotwicz W. 1950. Les Mongols, promoteurs de l’idoe de paix universelle au debut du XHIe siecle. Rocznik Orientalistyczny. Vol. XVI: 428-434.

Lemche N. P. 1988. Ancient Israel. A New History of Israelite Society. Shef­field: JSOT Press.

Lewis B. 1950. The Arabs in History. London: Hutchinson.

Martin H. D. 1950. The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North China. Baltimore: The John Hopkins Press.

Mendenhall G. E. 1962. The Hebrew Conquest of Palestine. The Biblical Ar­chaeologist. Vol. 25: 66-87.

Mendenhall G. E. 1973. The Tenth Generation. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Meyvaert P. 1980. An Unknown Letter of Hulagu, Il-Khan of Persia, to King Louis IX of France. Viator. Vol. 11: 245-259.

Mostaert A. and Cleaves F. 1952. Trois documents des archives secrhes vaticanes. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. XV: 482-495.

Olinder G. 1927. The Kings of Kinda of the Family of Akil al-Murar. Leipzig: Lund.

Olschki L. 1960. Marco Polo’s Asia. Berkeley: University of California Press.

Pelliot P. 1922-23. Les Mongols et la Papaut – documents nouveaux, edites, traduits et commentes. Revue de l’Orient Chretien, ser. III, t. III (XXIII), № 1-2: 3-30.

Pipes D. 1981. Soldiers and Islam. The Genesis of a Military System. New York: Yale University Press.

Roux J.-P. 1956. Tӓngri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques. Revue de l’Histoire des Religions, vol. 149: 49-82, 197-230; Vol. 150: 27-54, 173-212.

Roux J.-P. 1958. Notes additionnelles a Tӓngri le ciel-dieu des peuples altai­ques. Revue de I’Histoire des Religions. Vol. 154: 32-66.

Roux J.-P. 1959. L’origine celeste de la souverainete dans les inscriptions paleo-turques de Mongolie et de Siberie. Studies in the History of Religions. Supple­ments to Numen, 231-241. Leiden: E. J. Brill.

Sagaster K. 1973. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen. Central Asiatic Journal. Vol. 17: 223-242.

Saunders J. J. 1977. Muslims and Mongols. Christchurch: Whitcoulls.

Sergeant R. В. 1954. Had and Other Pre-Islamic Prophets of Hadraunawt. Le Museon. Vol. LXVII: 121-179.

Sergeant R. B. 1962. Haram and Hawtah, the Sacred Enclave in Arabia. Me­langes Taha Husain. Publies par A. Badawi. Cairo: 41-58.

Shahan M. A. 1971. Islamic History, A. D. 600-750 (A. H. 132). A New In­terpretation. Cambridge: Cambridge University Press.

Shahid I. 1984. Byzantium and the Arabs in the Fourth Century. Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

Sourdel D. 1983. Medieval Islam. London: Routledge and Kegan Paul.

Tamura J. 1973. The Legend of the Origin of the Mongols and Problems con­cerning Their Migration. Acta Asiatica. Vol. 24: 1-19.

Tekin T. 1968. A Grammar of Orkhon Turkic. Bloomington: Indiana Univer­sity Publications (Uralic and Altaic Series. Vol. 69).

Turan O. 1955. The Ideal of World Domination among the Medieval Turks. Studia Islamica. Vol. 4: 70-90.

Voegelin E. 1941. The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245-1255. Byzantion. Vol. 15: 378-413.

Von Grunebaum G. E. 1976. Islam and Medieval Hellenism: Social and Cul­tural Perspectives. London: Variorum Reprints.

Waley A. 1931. The Travels of an Alchemist: The Journey of the Taoist Ch’ang-ch’un from China to the Hindukush at the Summons of Chingiz Khan. Lon­don: Routledge and Sons.

Watt W. M. 1953. Muhammad at Mecca. Oxford: Clarendon Press.

Watt W. M. 1956. Muhammad at Medina. Oxford: Clarendon Press.

Watt W. M. 1968. What is blain? New York: Frederick A. Praeger.

Weber M. 1952. Ancient Judaisin. New York and London.

Ifao Tho-chung. 1986. Ch’iu Ch’u-chi and Chinggis khan. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 46: 201-219.

---

[1] Перевод с английского: Khazanov А. М. Muhammad and Jenghiz Khan Compared: The Relogious Factor in World Empire Building. Comparative Studies in Society and History. Vol. 35, 2003, № 3, p. 461-479.

Пользуюсь случаем выразить признательность моим друзьям и коллегам Т. Аллсену, П. Крон, Е. Геллнеру, П. Голдену, Д. Каррасу, Ш. Эйзенштадту, JI. Плотникову и А. Злочеверу за помощь в работе над этой статьей. Ее пер­воначальные варианты были представлены в докладах в Департаментах Со­циальной Антропологии Кэмбриджского университета, Социологии и Соци­альной Антропологии Еврейского университета в Иерусалиме, Среднего Востока университета МакГилл и Британской академии. Во всех этих случа­ях я получил ценные замечания и комментарии. Разумеется, только я несу ответственность за все недостатки данной статьи.

[2] Это иногда связывают с разрушением Маарибской плотины, будь то реальным или символическим, и последующей миграцией южноаравийских племен на север [Aswad, 1963: 422]. Хотя многие современные ученые ставят под сомнение важность этого события, нет сомнений в том, что в V-VII вв. в Южной Аравии наблюдался общий упадок ирригационных систем [Пиотров­ский, 1985: 36-37, 134-138].

[3] Ватт [Watt 67 ff.; см. также: Bishai 1958: 61-62] даже считает, что по­стоянные внутренние столкновения в Аравии способствовали ограничению населения, утилизировавшего скудные ресурсы пустыни. В этой связи при­мечательно требование «ложного пророка» Масайлимы из Ямамаха, чтобы мужчина не вступал в связь с какой-либо женщиной, если у него есть живой сын [Watt 1956: 136].

[4] Сам термин «тенгри» восходит ко времени сюнну, к III в. до н. э., или еще более раннему времени [Clausson, 1972].

[5] Например, надпись Бильге-кагана начинается следующими словами: «Я, подобный Небу и Небом созданный тюркский Бильге-каган» [Tekin 1968: 275].

[6] Примечательно, что орхонские тюрки наделяли каганским достоинст­вом не только своих собственных правителей, но и правителей Китая и Тибе­та. Как и уйгуры, они считали и своих правителей, и китайских императоров «небесными каганами» [ВощЬасЫ 1965: 287, 291; Golden 1982: 45, 48, 55].

[7] Еще одной причиной изменения религии в некоторых чингизидских государствах могло быть желание показать свою независимость от юаньских императоров в далеком Пекине. В религиозной истории кочевников Евразий­ских степей политика адаптации могла сменять политику конфронтации, и наоборот. Менялись только заинтересованные стороны и политические аль­янсы.