Великая Яса Чингис-хана

Д. Эгль

ВЕЛИКАЯ ЯСА ЧИНГИС-ХАНА, МОНГОЛЬСКАЯ ИМПЕРИЯ,

КУЛЬТУРА И ШАРИАТ

В XIII в. монголы во главе с хаганами, потомками Чингис-хана, прошли путь из неизвестности до ранга великих завоевателей. Фор­мирование Монгольской империи изменило акценты в истории Евра­зии: почти полтора века страны с древними традициями оседлого об­раза жизни, такие, как Китай и Иран, были подчинены власти народа степей [Morgan 1981: 121-125, 1986а: 5-31; Jackson 1999]. Вторжение в мусульманскую империю – Дар ал-Ислам – кочевых племен, образ жизни и религия которых были чужды мусульманам, настолько сло­мило их дух, что впервые большая часть исламской империи оказа­лась под властью не/мусульман. Это геополитическое потрясение вы­звало немедленную реакцию – появились рассказы и мифы, которые развивались по мере того, как монголы закреплялись в сердце Дар ал-Ислама. Символом этого чужеземного господства в странах ислама стала «Великая Яса», lex mongolica, которая противопоставлялась ис­ламскому закону – шариату.

С самого начала упоминания Ясы в средневековых источниках свидетельствовали об амбивалентности, которую проявляет термин в интерпретации авторов. Монголы были народом устной традиции, но только до Чингис-хана, который приказал приспособить уйгурское письмо к монгольскому языку. Несмотря на это, нет ни одного исто­рического труда в оригинальной форме на монгольском языке, они существуют только в китайской или тибетской версии [Bira 2000: 156-160; Allsen 2001]. Это касается и Сокровенного сказания – основ­ного текста монгольской идентичности, в котором неоднократно упоминается Яса, в смысле правил, изданных правителем. Источники, в которых говорится о «Великой Ясе» или даже о совокупности (систе­ме) яс, не имеют отношения к монгольской культуре. В частности, речь идет о средневековых исламских источниках. Научная традиция опирается именно на них в попытке понять идею «(Великой) монгольской Ясы».

Этот парадокс является отправной точкой данной статьи. Мы увидим, что рефлексия вокруг Ясы с XIII в. вписывается в определен­ный исторический контекст: навязывание монгольского порядка час­ти Дар ал-Ислама и идеологическая война, которая разворачивается между мамелюками и монголами Ирана вследствие притязаний последних на страны Леванта. Это присутствие монголов в Дар ал-Исламе толкнуло мусульман к усилению противостояния шариата и «Великой Ясы», которая с течением времени становилась все более мифической. Исследование средневековых источников показывает в действительности, что большая часть авторов под термином Яса подразумевает систему правил, изданных хаганом, так же как и опреде­ленное число правил обычного права монголов.

Начиная с XVIII в. и до недавнего времени исследования Ясы ос­таются в русле этих концепций. Мы предлагаем прояснить понятие Яса через различение его прямого смысла в монгольском языке и его более широкого значения у мусульманских авторов. Именно к этому последнему пониманию Ясы мы прибегаем для анализа ее содержа­ния. Речь идет об обсуждении смысла императорских декретов, обы­чаев в контексте истории и антропологии, принимающих в расчет ме­сто происхождения и систему представлений монголов. Одновремен­но мы осветим причины неприятия некоторой частью мусульман не­которых обычаев и запретов. Для этого мы должны принять во вни­мание историческую обстановку, в которой развивалась в мусульман­ской империи идея Великой монгольской Ясы.

1. ВОСПРИЯТИЕ ЯСЫ НА МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ

1. Вторжение монголов в Дар ал-Ислам

Накануне появления на исторической арене, на заре XIII в., не­стабильные племена кочевников Монголии были объединены энер­гичным вождем Темуджином, будущим Чингис-ханом, который прак­тиковал «политику страха» с целью устрашения народов, которых он желал подчинить, следуя традиции эпической мести [Aubin 1974: 656-684]. Те, что подчинились, – уцелели, тогда как сопротивление влекло за собой оскорбление и наказание всеобщей резней. Это объе­динение в конфедерацию племен маркировало решающий поворот в истории монгольского общества. Действительно, в течение нескольких десятилетий эти кочевники степей создали обширное государст­во, которое, хотя и управлялось традиционным патримониальным пу­тем, вскоре было оснащено необходимыми юридическими и админи­стративными структурами для контроля над всеми завоеванными тер­риториями.

Подчинение мира Тэнгри (Небу)

Современная историография часто выдвигает на первый план «небесный мандат», которым «Вечное Небо (mongke tengeri)» надели­ло Чингис-хана, объясняя этим стремительность завоеваний. Мари- Лиз Беффа, опираясь на лингвистический анализ концепта «Небо (tenggeri)» в Сокровенном сказании, особенно подчеркивала этот те­зис [Beffa 1993: 215-236]. Понятие «мандат Вечного Неба», или «указ Вечного Неба (mongke tengeri-yin jarliq)», в действительности появля­ется только после интронизации хагана в 1206 г., когда с целью под­вергнуть сомнению его легитимность в качестве вождя Тэб Тэнгри (сына хонхотанского Мунлика) говорит: «Указ Вечного Неба о пред­знаменовании хагана таков: один раз оно говорит, что Темучжин бу­дет править улусом [Vladimirtsov 1948: 131], в другой раз, – что это будет Хасар [HSM 1994:§ 244]». Вскоре Чингис-хан уничтожил Тэб Тэнгри, «глашатая Неба» [Al-Juvayni 1912: I, 29]. Мари-Лиз Беффа считает, что в 1207 г. невозможно было избавиться от Чингис-хана лишь через выяснение соотношения сил и что по этой причине был сделан намек на сверхъестественное. Но она констатирует, что в по­следних главах Сокровенного сказания Чингис-хан явно взывает к Небу, как, например, в § 240, где речь идет о том, чтобы упорядочить армию, когда «молятся Великому Небу», чтобы подчинить тумэтов [Beffa 1993: 222-223]. В начале своего жизненного пути Чингис-хан еще не был «наделен мандатом», но он был «охраняем Небом», кото­рое посылает ему знаки благосклонности, проявляющиеся в победах, которые он одерживал над врагами.

Завоевание Восточного Ирана

«Небесный мандат» не являлся причиной первого вторжения на иранскую территорию в 1219 г., оно было результатом разрушитель­ной политики Хорезмшаха Ала ал-дин Мухаммада, который господ­ствовал в то время на большей части Восточного Ирана. В 1215 г., вскоре после падения Пекина, Чингис-хан пытался установить торго­вые связи с двором иранского правителя. Он отправил делегацию с посланием, в котором просил разрешения на свободное передвижение своих торговцев и караванов по их территории. Хаган рассматривал Ала ал-дин Мухаммада как равного: «Я правитель территорий, где солнце встает, Вы же правитель территорий, где солнце садится» [Al- Juvayni 1864: 336]. В 1218 г. караван, сопровождаемый четырьмя тор­говцами, прибыл в Отрар; все они были уничтожены наместником Хорезмшаха, который отказался выдать виновного. Эти события вы­звали нашествие на Восточный Иран, закончившееся полным унич­тожением (qatl-i‘amm) населения крупных городов Трансоксиана и Хорасана.

Помимо непосредственных политических последствий, дело Отрара свидетельствует о важности, которую Чингис-хан придавал тор­говле. Будет видно, что некоторые правила Ясы имели целью созда­ние благоприятных условий, облегчающих передвижение оптовых торговцев на территории империи, и регламентацию их деятельности.

Продвижение к странам Леванта

Завоевание мусульманских стран, начатое Чингис-ханом, было завершено его третьим преемником во главе империи – Мункэ (1251 – 1259). Он решил, что, оставаясь в любом случае под его властью, иранские страны могли бы образовать один улус под властью его бра­та Хулагу. Миссия последнего заключалась в том, чтобы внедрить обычаи (rusum va yusun) и правила (yasa) Чингис-хана на территориях «от Окса до Египта» [Rashid al-Din, 1957: 23]. Целью Мункэ в отправ­лении Хулагу в Иран было взять под свой контроль богатства страны. Закончив завоевание, Хулагу возвратился в Азербайджан, где мон­гольские войска могли найти пастбища, необходимые им для выпаса крупного рогатого скота и лошадей.

Претензии монголов на земли ислама этим не ограничились. В декабре 1259 г. армии Хулагу разместились на севере Сирии. Мон­гольские войска попытались пройти вперед, но их продвижение было остановлено в декабре 1260 г. султаном мамелюков ал-Малик ал- Музаффар Кутузом и Байбаром, которые одержали знаменитую побе­ду в Айн Джалут [Amitai-Preiss 1992: 119-150]. Состояние войны ме­жду мамелюками и иль-ханами длилось более шестидесяти лет, вплоть до подписания мирного договора в 1323 г. [Amitai-Press 1995].

• Между шариатом и Ясой – идеологическая война

Поражение монгольских войск в Айн Джалуте в 1260 г. зафикси­ровало территории влияния: мамелюки доминировали в странах Ле­ванта, тогда как с другой стороны сирийской пустыни иль-ханы за­воевали Месопотамию, сердце аббасидского Дар ал-Ислама. Претен­зии иль-ханов на Сирию подтверждаются многочисленными посольствами, отправленными на латинский запад с целью заключить мир между христианскими принцами и папством. Одновременно они от­правили письма и послов к мамелюкским султанам, призывая их к подчинению. Этот дипломатический обмен дал повод к настоящей идеологической войне между двумя государствами.

Мамелюки пришли к власти в тот момент, когда в Дар ал-Исламе формировалась новая идеология: преемники Чингис-хана отстаивали свое право «императорской счастливой судьбы (suu)», дарованной правящей семье «Небом» [Rachewiltz 1973: 21-36]. В этом контексте любой суверен, который отказывался подчиняться монгольским властям, считался выступающим против не только преемников Чингис­хана, но и самого «Тэнгэри». К этой теме периодически возвращаются в историографии пост-чингисовской эпохи: все народы земли при­глашаются «быть в мире и гармонии с монголами», иначе говоря, к полной и безусловной покорности [Amitai-Press 1999: 62]. В письмах, отправленных иль-ханами на запад, делается акцент на небесный мандат; все они начинались определенной формулой, как мы это ви­дим в письме Аргуна к Филиппу Красивому (1289): «Силою вечного неба, счастьем хагана мы говорим (mongke tenggeri-yin kucun-dur, qa’an-u suu-dur […] uge manu) » [Les lettres… 1962: 17-18].

Встретившись лицом к лицу с «монгольским nasab», мамелюки (низкого происхождения) не могли предложить чего-либо подобного: они были отмечены печатью отсутствия преемственности в мире, не­отступно следующем генеалогии. В 1269 г. иль-ханид Абага написал Байбарсу в послании: «Лучшее, что ты можешь сделать – это мир с нами… Ты раб, купленный Сивасом, как можешь ты противостоять правителю земли?» [Amitai-Press 2001: 107.] Абага, правитель импе­раторской крови, владеющий мандатом Неба, мог только выразить свое презрение незаконным мятежникам, не имеющим благородных предков. У Байбарса не было другого выбора для доказательства легитимности своей власти как только представиться защитником ис­тинной веры перед лицом языческой и тиранической династии.

Яса была одним из элементов идеологической борьбы, в которую включились мамелюки и иль-ханы. В 1269 г. Абага отправил Байбар­су послание, содержащее четыре ссылки на Ясу [Amitai-Press 1994: 28-30]. В этом тексте упоминание ясы ассоциировалось с терминами farman и yarligh и титулом хаган, одной ссылкой на Хубилая, от кото­рого Абага зависел. Контекст побуждает перевести farman и yarligh как «распоряжения и указы правящего хагана», что дает им статус, эквивалентный таковым Чингис-хана. В своем ответе Абаге Байбарс провозглашает: «Наша Яса выше, чем таковая Чингис-хана. Бог дал нам возможность, чтобы правили больше чем сорок правите­лей!» [Amitai-Press 1994: 30]. Нет сомнения, что Байбарс использовал здесь термин яса в смысле шариат [ibid: 31, Broadbridge 2001: 108-109]. Никто не удивился, что эти исторические обстоятельства приве­ли мусульман к восприятию Ясы, которая осталась в силе и после официального обращения иль-хана Газан-хана в 1295 г., как шариата  и сунны монголов, как совокупности законов, находящихся в проти­воречии с исламом.

Персидский историк Рашид-ад-дин обнаружил неоднократные свидетельства приверженности Газан-хана Ясе. Он сообщает, что по­следний имел обыкновение собирать своих ровесников (atrab, pi. de tirb) и обучать их обычаям (yusun) и Ясе (yasa). Он обозначил ранг каждого: старшие (aqa), младшие (ini), побратимы (anda) [see: Hama- yon 1990: 768] и родственники по браку (quday) [Doerfer 1965: 296]; тот, кто нарушит эти границы, будет вызван на дорогу ясы [Rashid al- din 1957: 251]. Таким образом, Газан-хан чтил классическую иерар­хию монгольского дочингисовского общества, сохраняемую в рамках нового имперского порядка. Какова бы ни была историчность этого пассажа, благоговение Газан-хана перед Ясой оценивается иль-ханидским историком положительно. Рашид-ад-дин был одним из редких персидских историков, кто передал императорские указы (yarligh) Газан-хана. Согласно одному из этих указов, он якобы распорядился о раздаче монгольским воинам iqta, т. е. чужих земель, ко­торыми они имели право пользоваться в качестве оплаты за службу. Эта практика была чужда форме вознаграждения армии Чингисханидов, основой которого было распределение трофеев. Указ начинался с восхваления Ясы Чингис-хана, которому Газан-хан приписал победоносные завоевания своих предшественников. Но Дэвид Морган счи­тает, что это восхваление Ясы имело целью отвлечь внимание от того, что новый иль-хан начал изымать оттуда некоторые аспекты.

Мамелюкские источники подчеркивают также преданность Газан-хана Ясе. Согласно ал-Сафади, в тот момент, когда Газан-хан пришел к власти, он следовал форме правления (al-siyasa) Чингис­хана и принял Ясу монголов (al-yasa al-mughuliyya). С целью поста­вить под сомнение искренность обращения Газан-хана в ислам, ал-Сафади показывает его уважение монгольских обычаев. Действитель­но, вскоре после своего обращения Газан-хан взял в жены вдову сво­его отца – Булуган-хатун, которая ему нравилась. Он мог жениться на вдове своего отца, поскольку обычай допускал, чтобы сын, чаще младший, брал в жены вдову своего отца, за исключением собствен­ной матери или матерей старших братьев. Но подобная матримони­альная практика вступала в полное противоречие с шариатом. Новый иль-хан должен был бы оставить ислам, если бы ученый-теолог не нашел выхода из тупика, провозгласив предыдущий брак Булуган- хатун с Аргуном недействительным с точки зрения шариата, посколь­ку последний не был мусульманином. Сообщая в деталях о браке Газан-хана с Булуган-хатун, ал-Сафади имплицитно подчеркивает не­сходство между Ясой и шариатом.

Притязания иль-ханов на страны Леванта способствовали воз­никновению в мусульманской среде негативного восприятия мон­гольского господства, которое исчезло вскоре после распада империи иль-ханов. Появившись в первое время как язычники-разрушители, монголы воспринимались после их обращения в ислам как мусуль­манские патриархи, которые сохраняли свои древние практики.

1. в средневековых источниках

Мы располагаем сведениями о монгольской Ясе из совокупности оригинальных источников разного происхождения: монгольских, персидских, арабских, сирийских и армянских, а также из рассказов на латыни западных миссионеров, которых посылали в империю. Мы привлекали только те источники, в которых содержатся существен­ные сведения о Ясе.

Монгольская историческая литература

Самым древним монгольским источником является Сокровенное сказание монголов, составленное после смерти Чингис-хана [Rachewiltz 1965: 185-205], чтобы прославить его великие дела. Сокровенное сказание – основа монгольской идентичности, один из важнейших ис­точников для изучения социальной организации, ценностей и культурного мира племен. Этот текст, включающий разнообразные жан­ры, может привести в растерянность историка. Во-первых, он «исто­рия рода», которую члены линиджа должны знать на память. Дейст­вительно, было необходимо знать имена предков, союзников и врагов, чтобы ориентироваться в системе мести [Hamayon 1980]. Сокровенное сказание может быть названо также эпосом, функцией которого явля­ется трансляция идеалов данного общества. Этот текст, наконец, – ис­торический рассказ, который содержит «сагу чингизидов» от рожде­ния Темуджина до прихода к власти Угэдэя в 1229 г.

Наше знание о Сокровенном сказании – из китайских источников. Оригинальный текст дошел до нас не на монгольском письме (мон­гольский язык, принадлежащий алтайской языковой семье, использо­вал уйгурский алфавит), но в слоговой транскрипции китайскими ие­роглифами, близкими по звучанию [Hung 1951: 433-492]. В Сокро­венном сказании термин jasaq встречается девять раз [§ 74, 189, 193, 197, 199, 257, 278].                     По-китайски он интерпретируется как fa-tu, слово, которое означает «правило, урегулирование, устав» (regies); не все правила исходят от Чингис-хана.

Персидские источники

Информация о Ясе содержится главным образом в официальной историографии иль-ханидов. Ала ал-Дин Ата Малик ал-Джувейни (умер в 1283 г.) – выходец из известной хорасанской семьи, члены ко­торой были на службе у монголов после завоевания ими Восточного Ирана. Он прожил в Монголии с 1249 по 1251 г. и после короткого пребывания на родине второй раз – с 1251 по 1253 г., во время прав­ления Мункэ.

Ал-Джувейни посвятил Ясе десятую главу своей книги Tarikh-i jahangusha (История завоевателя/завоевания мира), названную «Правила (qawaʻid), введенные (приводить в действие, пускать в де­ло) Чингис-ханом, и Яса, изданная после его прихода к власти» [А1- Juvayni 1912: I, 16-25]. Qawaʻid и yasa, о которых говорит ал-Джу­вейни, касаются главных дел государства: охота как подготовка к войне, организация армии, почтовая связь для официальных комму­никаций (yam) и сбор налогов с завоеванных территорий. В Tarikh-i jahangusha ал-Джувейни часто сближает термин яса с другим словом того же лексического поля, например с qawa ‘id (правило) wa yasa-ha; ahkam (указ) wa yasa-ha. Часто он употребляет термин яса в смысле «правило, урегулирование» или «наказание».

Мы не найдем в этой главе перечисления или описания обычаев и запретов, упомянутых западными миссионерами или арабскими авто­рами. Зато ал-Джувейни описывает множество табу в главе, посвя­щенной описанию «Деяний и действий хагана [Угэдэя]» [Al-Juvayni 1912: I, 158-191]. Он передает эти запреты, ассоциируя их чаще всего с термином Яса и в форме поучительных историй, чтобы показать снисходительность Угэдэя по отношению к мусульманам, которых он не уважал.

Дидактический характер этих рассказов призывает историка от­носиться к ним с осторожностью, однако табу, изложенные ал- Джувейни, совпадают с информацией других источников.

Арабские источники

Парадоксально, но арабские источники более красноречивы в от­ношении Ясы, чем персидские. Мы обратимся только к тем, авторы которых представляют Ясу как перечисление нарушений монгольских законов и обычаев, подлежащих чаще всего смертной казни.

Ибн Фадл Аллах ал-Умари (умер в 1349 г.) служил в канцелярии мамелюков. В его энциклопедическом сочинении Kitab masalik al-absar wa mamalik al-amsar содержится первое упорядоченное пере­числение правил (qawa‘id), которые были изданы Чингис-ханом, и монгольских обычаев (adab) [Al-Umari 1968: 7-10]. Автор представ­ляет эти правила и обычаи как целое. Этот перечень был полностью восстановлен в XV в. ал-Макризи. Ал-Умари утверждает, что пере­чень основывается на материалах ал-Джувейни, имя которого он ка­сался, тогда как ни в одном биографическом источнике нет упомина­ния о его знании персидского. Разве что он имел доступ к тексту ал-Джувейни через какой-нибудь другой источник, что трудно доказать.

Ал-Умари никогда не представлял Чингис-хана законодателем, он только подчеркивал, что множество элементов Ясы не согласуется с шариатом. Он является первым историком, который упоминает мно­гочисленные обычаи (adab), не отмеченные как ал-Джувейни, так и в латинских источниках. Мы можем предположить, что при составле­нии этого перечня ал-Умари пользовался устными свидетельствами. Среди своих информаторов автор упоминает имена множества тор­говцев, которые торговали между странами Леванта и Монгольской империей.

Свидетельства Ибн-Арабшаха (умер в 1435 г.) о правилах Чин- гис-хана и монгольских обычаях являются интересным дополнением к рассказу ал-Умари. Ибн-Арабшах был взят в плен Тамерланом в 1401 г. после осады Дамаска. Он жил в тюрко-монгольском мире до 1422 г., а затем вернулся на мамелюкские земли. Ибн-Арабшах пишет в 1448 г. «Зеркало принцев», le Fakihat al-khulafa’ wa mufakahat al- zurafa’ (Плоды калифов и шутки остроумных), – пересказ на арабском языке собрания персидских сказок о животных XIII в. [Ibn ‘Arabshah 1832: 227-250]. Без всякого сомнения, Ибн-Арабшах, который знал персидский, получил часть информации из книги ал-Джувейни, но, кажется, в равной мере он включил в книгу и рассказы, полученные им из первых рук, которые он собрал во время своего длительного пребывания в Евразии. В любом случае, представление ясы Ибн-Арабшахом было направлено главным образом на демонстрацию то­го, в чем «законы» Чингис-хана входят в противоречие с исламским законом.

Тахи ад-дин Абд л-Аббас Ахмад ал-Макризи (умер в 1442 г.) по­вторяет в своем труде «Khitat» перечень, воспроизведенный ал- Умари, но его сообщение о ясе спорно. Чтобы показать антиислам- ский характер Ясы, ал-Макризи искажает текст ал-Умари, приписы­вая Чингис-хану авторство того, что он обозначил как «закон». Он использует для экспликации «законов» термины исламской юридиче­ской лексики: «Чингис-хан ввел закон (shara‘а)»\ «он издал как пред­писание (sharata)»; «он приказал (alzama)»; «он запретил (mana‘а)». Запреты, которые в изображении ал-Умари были ни чем иным как монгольскими обычаями, были также представлены как законы, уста­новленные Чингис-ханом.

Рассказы Ибн-Арабшаха и ал-Макризи могут быть охарактеризо­ваны как антимонгольские источники. Эти авторы представляют Ясу, взяв за образец ее сходство с шариатом, и значит, в широком смысле как монгольское законодательство. Они делают акцент на том, что может в глазах ислама дисквалифицировать не только обычаи, но и форму правления монголов.

Сирийские и армянские источники

Мы располагаем одним из важнейших сирийских источников, со­ставленным важным лицом Якобитской церкви империи иль-ханов – Бар Хебраусом (умер в 1286 г.), проживавшим с 1268 г. в городе Ма- гара, столице иль-ханов в Азербайджане. Благодаря выполнению сво­их религиозных функций, Бар Хебраус часто встречался с авторитет­ными политиками, а также имел доступ к королевской библиотеке монголов, язык которых он знал. В 1276 г. Бар Хебраус начал состав­ление большой хроники, известной под названием Maktebonuth Zabne (Хроника). Одна глава этой хроники была посвящена «законам, из­данным Чингис-ханом» [Bar Hebraeus 1890: 411-412]. Бар Хебраус упоминает девять законов (nâmâsê, sing, nâmâsâ) [Thesaurus Syria- cus 1981: 2383-2385]; они имеют отношение к организации армии, образцу поведения с врагами, и некоторым правилам общественной жизни. Свои материалы он разделяет на части, обозначенные так: «из ал-Джувейни» и «из Ибн-Арабшаха».

Армянский историк Киракос Ганджакеци (умер в 1272 г.) напи­сал свою «Историю Армении» (Patmut‘iwnk‘Науос‘) к 1241 г. на ос­нове личных впечатлений. Он, действительно, был пленен монголами и обязан был служить им в качестве секретаря. Джон Бойль перевел часть этого очень интересного для нашей темы текста, поскольку автор дал в нем «описание внешности и обычаев татар»; он приводит множество запретов и сведений о монгольских верованиях.

Сомнительно наличие правил Ясы в более поздних армянских источниках – «Истории народа стрелков из лука» T‘at‘arac‘ Pat- mut‘iwnk‘) Григора Аканци (умер в 1335 г.) [Akanc’i 1949: 269-443]. Этот последний не был, как Киракос Ганджакеци, очевидцем описы­ваемых им событий; вероятно, он опирался на устные источники. Во второй главе «О возрождении веры, об их предписаниях и их вождях» он составляет перечень из шести правил, которые, пишет он, «им да­ны Богом и которые они сами называют ясак» [ibid : 291]; нарушение одного из этих правил наказывалось смертью без жалости.

Латинские источники

Миссионеры, посетившие Монгольскую империю, были религи­озными деятелями, наделенными димпломатической миссией. Фран­цисканец итальянец Иоанн де Плано Карпини был послан папой Ин­нокентием IV к Бату на Волгу и великому хагану Гуюку в Каракорум. Он прожил на территории Монгольской империи с 1245 по 1247 г. Рассказ Плано Карпини – первый западный источник о монголах [Carpini 1929: 27-143]: все сведения, которые он собрал о нравах, ве­рованиях, управлении и военном искусстве, имели практическое зна­чение. Плано Карпини говорит о законах и постановлениях (leges et statuta), обнародованных Чингис-ханом, которые он отделял от обы­чаев и древней практики у монголов (traditiones) [ibid: 40].

Гийом де Рубрук, тоже францисканец, был отправлен Луи IX в 1253 г. к Сартаку, хагану монголов в Южной Руси. Затем он отпра­вился к Монке в Каракорум, после – к Бату на Волгу [Rubruc 1929: 164-332]. Прежде всего его задачей было установление контактов с целью заключения политического союза против мамелюков. Гийом де Рубрук чередует описания с переживаниями, информацию историче­ского и географического характера, с собственными наблюдениями. Его материалы, например, по шаманизму имеют неоценимое значение для этого географического пространства, слабо документированного письменными свидетельствами эпохи.

Латинские источники достаточно информативны для изучения системы представлений о средневековом монгольском обществе; они успешно дополняют сведения арабских авторов, которые представ­ляют, вне контекста, сухой перечень правил и запретов.

• Ясе

В XVIII в. Пети де л а Кру а в своей «Истории великого Чингис­хана» начал исследования «кодекса монгольских законов» [Croix 1710]. Он восстановил Ясу, начиная с кратких фрагментов, встре­чающихся в различных источниках, достаточно поздних. Этот кодекс включал предписания Чингис-хана по управлению государством, дипломатическому обмену, правосудию и отношению между племена­ми, военные правила; Яса была обнародована на хурилтае 1206 г. Слабость исследования Пети де ла Круа состояла в отсутствии крити­ческого подхода к сообщениям текстов; все его сведения были взяты из поздних исламских источников. Реконструкция Ясы, предпринятая Пети де ла Круа, намечала направления будущих исследований [Vernadsky 1940: 33-45; Poliak 1942: 862-876; Haider 1984: 57-59]. В 1937 г. Валентин Рязановский в своей работе, опередившей свое вре­мя, представил то, что он назвал «фрагментами Великой Ясы». В этом перечне представлено тридцать шесть пунктов, большая часть кото­рых взята из Khitat ал-Макризи [Riasanovsky 1937: 83-86; Morgan 1986: 165-166].

Представления о Ясе изменяются только в 1971 г., с появлением важного исследования Дэвида Айалона [Ayalon 1971: 97-140]. Он констатирует, что исследователи никогда не пытались обнаружить ни источники ал-Макризи, ни причин, которые побудили его писать о Ясе. На самом деле, когда он начал составлять свои Khitat, монголь­ская опасность уже давно исчезла. Дэвид Айалон опровергает притя­зания ал-Макризи на знание содержания Ясы через посредство некое­го Ибн-Бурхана, который «видел» копию Ясы в Багдаде. Дэвид Айа­лон выдвигает мысль, что все арабские источники о Ясе восходят, на­прямую или нет, к ал-Джувейни, поскольку источником ал-Макризи явно был ал-Умари, которого он копировал без упоминания имени. Главный вклад Дэвида Айалона – демонстрация фальшивости аргу­ментации ал-Макризи, целью которого было опорочить правительст­во мамелюков, для чего искались доказательства того, что султаны Каира включали монгольские практики в административные и юридические инстанции (см. аргументацию ал-Макризи [ibid : 107-156]).

Недавно Роберт Ирвин приступил к анализу Fakihat al-khulafa’ Ибн-Арабшаха и вновь обратился к теме кодификации письменного права. Он полагает, что, поскольку у монголов была письменность еще при жизни Чингис-хана, то законы основателя империи были сначала написаны. Мы увидим, что главной целью Ибн-Арабшаха было подчеркнуть, в чем юридическая практика монголов отличалась от исламской юрисдикции, исполняемой кади [Irwin 1999: 5-11].

Исследования специалистов по истории Юань, потомков Чингис­хана, правивших в Китае (1272-1368), содержат дополнительную ин­формацию о Ясе [Rachewiltz 1993: 91-104]. Китайские источники, действительно, более точные, чем исламские. В своих работах Поль Рачневски приходит к выводу, что Яса не была ни кодексом законов, отредактированных в определенный период, ни систематизирован­ным и гомогенным документом, но совокупностью указов, провоз­глашенных Чингис-ханом для решения задач, выдвинутых опреде­ленными обстоятельствами [Ratchnevsky 1974: 164-172]. Потом под влиянием ислама и буддизма значение Ясы заметно убывало по мере того, как империя входила в симбиоз с оседлыми культурами. В то время как большинство ученых считает, что Чингис-хан кодифициро­вал монгольское обычное право, Поль Рачневски оспаривает эту точ­ку зрения, ссылаясь на то, что обычаи никогда не записывались письменно, но, напротив, возникала необходимость фиксировать новые законы Чингис-хана. Этот аргумент спорен, так как образование им­перии и покорение немонгольских народов могли сопровождаться за­писыванием некоторых обычаев, чтобы вменить в обязанность их ис­полнение покоренными народами.

Поль Хэн-чао Чэн обсуждал проблему Ясы (кит. ta-cha-sа «Вели­кий jasaq») в контексте законодательной системы Юань [Ch’en 1979]. Согласно Yuan-shih, официальной хронике династии Юань, в момент своей интронизации в 1229 г. Угэдэй принял «Великий jasaq», по-кит. «Великое постановление (ta-fa-ling)». Согласно Поль Хэн-чао Чэну, Яса не была юридическим договором, организованным систематиче­ски, она не применялась народами, находившимися под властью мон­голов, но она в Китае представляла собой основной источник реше­ния юридических проблем.

Можно констатировать, что основная проблема, обсуждаемая ис­следователями, фокусируется вокруг признания или отрицания суще­ствования кодекса письменных законов в империи Чингисидов. Эти исследования не рассматривали углубленно, в каком значении ис­пользовали средневековые авторы термин Яса. Они не анализировали детально вопрос, у каких народов применялась Яса, вопрос, тесно связанный со смыслом термина.

Необходимо начинать с Сокровенного сказания, чтобы выявить различие, существующее в монгольском языке между императорски­ми декретами jasaq и обычаями yosun [Doerfer 1965: n 408]. В Сокро­венном сказании термин jasaq неизменно употребляется в смысле закона правителя в подтверждение его авторитета: «Закон Гурбэсу (мать найманского Даян-хана. – Д. Э.), нашей ханши, суров» [§ 189]; в смысле прецедента, правила, нарушение которого ведет к строгому наказанию. В монгольском языке слово jasaqlа означает «действовать по закону, управлять»; jasaq, таким образом, термин, который связан с правилами, которые позволяют управлять государством. Что касает­ся термина yosun, то он упоминается в Сокровенном сказании два­дцать два раза [§ 9, 56, 110, 116, 117, 139, 147, 150, 164, 177, 180, 216, 241, 244, 263, 270, 272] для передачи способа действия или обычая: «Таковым был обычай, согласно которому Есугей привел Оэлун в свою юрту». Yosun также употреблялся при описании установления отношений побратимства (anda). Он ассоциируется дважды с прави­лами (tӧre), в § 216 смысл использования термина следующий: «Со­гласно монгольскому закону (tӧre) существует обычай (yosun) стано­виться нойоном, господином» и в § 263, когда Чингис-хан называет правителей Северного Китая и Трансоксианы: «Потому что они были хорошими знатоками правил (tӧre) и принципов (yosun) города». В Сокровенном сказании yosun указывает всегда на традиционные обы­чай, практику, способ действия. Источник законности jasaq и yosun не один и тот же. В первом случае речь идет о власти, власти вождя, ко­торый издает закон, тогда как во втором случае легитимность исходит из традиции. Нарушение jasaq, как и yosun, может привести к наказа­нию: светскому в случае с jasaq (можно постараться уклониться от него), и сверхъестественному – в случае с yosun, и тогда нужно избе­гать его нарушения.

Терминологии, используемой в исламских источниках, недостает точного соответствия в монгольском языке. Ал-Джувейни, как мы ви­дели выше, описывает в специальной главе Ясу Чингис-хана, но он использует широкий ряд терминов, чтобы представить законодатель­ную деятельность хагана: «В соответствии с собственным мнением (ray) Чингис-хан установил закон(qanuni) для каждого случая (kar), правило (dastur) для каждого обстоятельства […] законное наказание (haddi) для каждого преступления (gunahi) […] эти уasа и эти ahkam были записаны на свитках, которые назывались yasa-nama-yi buzurg». Согласно ал-Джувейни, Яса касается дел государства (qanun), но она также ассоциируется с законом религиозного содержания, так как нарушение такового предусматривает законное наказание, hadd – тер­мин, встречающийся в мусульманской правовой лексике. Ал-Джу­вейни использует термин Яса для обозначения монгольских обычаев, с которыми он часто ассоциировал такие понятия, как, например, hukm (указ), adhin или yusun (обычай): «Согласно yasa и yusun монго­лов, место отца переходит к самому младшему сыну главной жены» [Al-Juvayni 1912: 1, 17]. Но он также упоминал обычные запреты без использования термина Яса. Ал-Джудзани, кажется, дал описание Ясы, больше соответствующее смыслу монгольского термина: «Эти предписания, которым они [монголы] дали наименование Яса, обо­значают декрет и приказ (hukm wa farman) на монгольском языке» [Al-Juzani 1864: 381]. Мамелюкский автор ал-Умари, хотя и отметил разницу между правилами и обычаями, рассматривал их как совокуп­ность, как одно целое, тогда как Ибн Арабшах и ал-Макризи, как мы отмечали, группировали под одним термином императорские правила и обычаи; они воспринимали Ясу как глобальный свод законов.

Анализ Ясы, взятый в широком смысле исламских источников, позволяет, как мы это видели, узнать, каким образом Чингис-хан и его потомки формировали необходимые структуры, способствующие функционированию монгольского государства; что позволяет также объяснить запреты Ясы, связанные с системой шаманских представлений.

1. ЯСА И ИМПЕРИЯ

1. Монгольская культура и империя Чингисидов

Экологическая среда, система представлений и социальной организации

Монголы практиковали шаманизм, символическую систему, включающую материальную жизнь, социальную организацию и «ре­лигиозные» представления общества. В XII в. племена были разделе­ны на две группы согласно их образу жизни и характеру их экономи­ки: «лесные» охотники и степные пастухи [Vladimirtsov 1948: 39].

Шаманизм охотников определял образ жизни малых групп, кото­рые обитали в лесу. В Сокровенном сказании сообщается, что терри­тория предков Чингис-хана, находящаяся у истоков Онона, богата «соболем, белками и крупными животными» [§ 9]. В этой древней форме шаманизм основывается на принципе обмена между двумя ми­рами: человек питается дичью, тогда как духи диких животных по­требляют жизненную силу людей. Обмен между этими двумя мирами рассматривается в контексте «союза» с духами животных, по модели матримониального обмена. Периодически от имени сообщества шаман реактуализирует этот «союз» ритуалом, который представляет его брак с дочерью духа леса, дарителя животных.

Экономическое значение скотоводства, которое продолжало раз­виваться с появлением, империи, способствовало изменению образа жизни и, следовательно, системы представлений монголов [Hamayon 1980: 113; Vladimirtsov 1948: 39-44]. Что является по-настоящему важным в шаманизме скотоводов, так это родственные связи: предки были на первом месте, и живые находились в зависимости от них. Умершие становились, таким образом, «активным элементом сверхъ­естественной природы». Функция шамана также трансформировалась, так как легитимность его обязанностей перед общностью исходила от предков. Он брал на себя во время родовых ритуалов роль посредника между духами мертвых и кланом; он подтверждал неизменность группы и исправлял нарушения порядка. Устный характер шаманской практики, который основан на персональных отношениях, которые шаман, как считается, устанавливал с духами, противопоставляется а priori всем письменным сведениям. Это объясняется тем, что в сред­невековых источниках обнаруживается слишком мало упоминаний ритуалов и практик.

Племена складывались из разных кланов и линиджей, которые восходили через патрилинейную систему родства к эпонимическому основателю [Vladimirtsov 1948: 56; Jagchid, Heyer 1979; Fletcher 1986: 1-35]. Эти кланы практиковали строгую экзогамию; были запрещены браки между потомками одной «кости (yasun)» или линиджа. Для соблюдения правил экзогамии монголы должны были знать наизусть имена предков до девятого поколения. Монгольское общество, впро­чем, разделялось на части: патрилинейный линидж (oboq) и кланы формировали «структурно эквивалентные единицы», тогда как иерар­хия, основанная на старшинстве, предписывала «отношения между кровными родственниками в границах этих групп». Роберта Амэйон подчеркивает, что две инстанции распределяли власть: старшие кла­на, которые обеспечивали этим руководство, и вождь, на которого возлагалась ответственность за группу – «сообщество охотников и воинов» [Hamayon 1980: 112]. Монголы, как и другие номады степей, фиксировали сведения о взаимоотношениях с внешним миром в сис­теме мести. Сокровенное сказание «читается как серия актов мще­ния». В этой системе сочетались обмен, регулирование и социальная динамика.

Новый порядок Чингисидов

Итак, унификация степи Чингис-ханом маркирует прекращение связей, описанных выше [Barfield 1989; Allsen 1994: 321-413; Togan 1998]. За несколько десятилетий «все люди, живущие в войлочных юртах», на территории от Маньчжурии до Венгрии, волей-неволей стали членами огромной империи, правящим классом которой были кочевники. Испытания Темуджина-ребенка определили решительный стиль его политики по отношению к племенам: он использовал в сво­их целях систему кровной мести, действующую прежде. Исенбике Тоган обозначила этот процесс «детрайбализацией» политики, приве­денной в действие Чингис-ханом [Togan 1998: 13]. Эта детрайбализация проявляется прежде всего в самовольной интронизации – претен­зии на хаганский престол. В 1187 г. Чингис-хан был окружен значи­тельной свитой «соратников (nokod, sing, nokor)», которые были при­влечены силой его характера и его способностями. Качество нукер основывалось на преданности и таланте. Новый порядок, созданный Чингис-ханом, был искусственной системой, в которой подчинение бывших лояльных, но ненадежных племен заменялось на контроли­руемую индивидуальную преданность вождю. Изобретательность ха­гана позволила сохранить иерархию между старшими и младшими, принцип старшинства, который традиционно обеспечивал продвиже­ние в линеарной системе, и соединить его с принципом индивидуаль­ных связей, составлявших основу отношений между нукерами и вож­дем, но в иерархических рамках. Эта политика имела целью создание общества, в котором индивиды, какой бы ни была их принадлежность (к племени, этносу или религии), могли бы служить общей цели.

• От племенной системы к централизованному государству

a. Политический и военный порядок

Высший судья в патримониальном государстве

Фигура Чингис-хана-законодателя представлена в работе Плано Карпини: «Он [Чингис-хан] возвратился в свою страну и там устано­вил разнообразные законы и предписания, которым татары точно сле­дуют» [Carpini 1929: 64]. Чингис-хан, действительно, осознавал, что он должен был для обеспечения стабильности Монгольского государ­ства создать центральную, по отношению к прежним клановым структурам, власть и отнять, по существующей традиции, власть, ко­торой они были облечены. Таким образом, он мог стремиться к уст­ранению «всех форм солидарности, которые не были на службе цен­тральной власти» [Нашауоп 1980: 121]. На хурилтае 1206 г., когда Чингис-хан основал Монгольское государство (yeke monggol ulus), он усилил его созданием высшего юридического органа. Он обязал Шиги-Худуху [Ratchevsky 1965: 87-120], назначенного высшим судьей, осуществлять контроль над населением империи: «Будь для меня гла­зами, которые смотрят, ушами, которые слышат. Никто не смеет ослушаться твоих решений! – распорядился он. – Среди всего народа наказывай воровство, предотвращай ложь; приводи к смерти тех, кто должен умереть, наказывай тех, кто должен быть наказан».

Функции Шиги-Хутуху, назначенного судить преступления в империи, представлял собой прототип монгольского юридического механизма, yarghu [Morgan 1986: 173-175; Lambton 1988: 95-96, 274- 275]. В персидских источниках термин yarghu используется для обо­значения суда по расследованию дел, которому поручалось – часто с использованием пыток – производить расследования преступлений свергнутых министров, коррумпированных чиновников и других «врагов» государства. Термин происходит от монгольского слова jargu, которое означает: дело, жалоба, правосудие. Судебные проце­дуры yarghu были восприняты мусульманами как нечто противопо­ложное шариату, воплощавшие полный произвол.

Ибн Арабшах упоминает среди правил Ясы практику перевода свободных людей в рабов и передачу людей по наследству [Ibn ‘Arabshah 1832: 233]. Свидетельство Ибн Арабшаха, очевидно, — эхо, достаточно деформированное, имперского института: раздела земли и населения между Чингисидами.

В монгольском доимперском обществе nutuq (тюрк, yurt) означа­ло территорию, достаточную для содержания некоторого числа ко­чевников [Vladimirtsov 1948: 144]; это население принадлежало «сеньору/правителю (нойону)», который контролировал и террито­рию, на которой они жили. Чингис-хан сохранил основу этой органи­зации управления территорией и людьми полностью как «родовое достояние», принадлежащее ему самому, четырем сыновьям главной жены и последней. Это новое положение отмечается в § 203 Сокро­венного сказания. Чингис-хан говорит Шиги-Хутуху: «Когда же, с помощью Вечного Неба, будем преобразовывать всенародное госу­дарство (ulus) … Произведи ты мне такое распределение разнопле­менного населения государства: родительнице нашей, младшим братьям и сыновьям выдели их долю (qubi), состоящую из людей, жи­вущих за войлочными стенами, так называемых подданных (ирген); а затем выдели и разверстай по районам население, пользующееся де­ревянными дверьми» (сравни: Al-Juvayni 1912:1, 31-32).

Эта система берет начало в кочевых обычаях: распределение в качестве трофея покоренных народов и территории пастбищ. После установления господства над оседлыми народами в Китае и Иране монголы распространили эту практику на распределение обрабаты­ваемых земель, которые предназначались принцам крови и некото­рым чиновникам [Allsen 2001: 183-184]. Китайские источники назы­вают земли, данные в удел, термином fen-ti; первое упоминание этого мы находим при Угэдэе. Распределение земель с оседлым земледель­ческим населением, которое на них жило, практиковалось в огромных масштабах при Мункэ, особенно после главной переписи населения империи. Он распорядился провести эту перепись, чтобы получить доступ к материальным и людским ресурсам этих территорий для пе­рераспределения части этих богатств между членами императорской семьи [Allsen 1986: 495-521; Allsen 1987: 116-143]. Раздел террито­рий и поступающих с них доходов был формой редистрибуции, которая, когда принцы развязали гражданскую войну после 1259 г., стано­вилась дипломатическим инструментом в постоянных поисках союзов.

Персидские историки ал-Джудзани и ал-Джувейни, современни­ки описываемых ими событий, явно намекают на земли, отданные Мункэ в удел своим родственникам. Эти дарения земель имели важ­ные последствия, поскольку население, само по себе, отдавалось в удел императорской семье: сотни тысяч земледельческих семей, та­ким образом, попадали в собственность (владение) монголов.

Дисциплинированная армия

Все источники свидетельствуют о значимости того, что Чингис­хан организовал армию. В Сокровенном сказании большая часть jasaq – это воинские указы, в которых речь идет о дисциплине или о тактике.

В § 153 упоминаются два jasaq Чингис-хана: «Если мы потесним неприятеля, не задерживаться у добычи. Ведь после окончательного разгрома неприятеля добыча эта от нас не уйдет… Голову с плеч то­му, кто не вернется в строй и не займет своего первоначального мес­та». Скрытый смысл того, что влечет за собой это наказание, может пониматься не как посягательство на авторитет вождя, а как преда­тельство по отношению к нему и воинскому товариществу. Этот по­ступок заслуживает отсечения головы, наказания самого унизитель­ного, так как оно сопровождается пролитием крови, «несовместимого [в отношении человека] с загробной жизнью предка и, таким образом, с передачей родовой идентичности… Пролитие крови запрещено, в некотором роде, принципами социального выживания» [Hamayon 1980: 124].

Запрет грабежей, одного из аспектов жизни в степи, который ум­ножал случаи мести и сильно мешал торговле, стал также объектом jasaq в контексте военных действий, описанных в § 257 Сокровенного сказания. В 1219 г., во время кампании против Хорезмшахов Тогучар, один из военачальников Чингис-хана без разрешения хагана атаковал правителя Герата и захватил крестьян. Тогучар избежал смерти, но был отстранен от военного командования.

Сокровенное сказание упоминает директиву, данную в форме jasaq Чингис-ханом своему военачальнику Субэдэй-багатуру, которая свидетельствует (в это время – в 1205 г.) о символической важности охотничьего шаманизма: «На вашем пути дичь будет, без сомнения, многочисленна… не оставляй солдат, устремляясь на дичь. Не охоть­ся, убивая сверх меры. И если ты охотишься, убивая, чтобы обеспе­чить провизией солдат, охоться, соблюдая чувство меры». Этот jasaq объясняется в контексте обменного цикла, согласно которому охот­ник старается быть умеренным, чтобы сохранить равновесие между миром людей и миром животных и не быть обязанным возвращать миру природы слишком много взамен убитого.

Немонгольские источники также содержат многочисленные пра­вила по упорядочиванию военной дисциплины. Как мы видели, ал-Джувейни посвятил часть своей главы Ясе, изданной Чингис-ханом, чтобы показать, как хаган организовал армию. Плано Карпини сооб­щал, что он запретил под страхом смерти переходить из одного воинского подразделения в другое. Бар Хебраэс подтверждает эту инфор­мацию, уточняя, что вождь, принимающий нарушителя, получает то же самое наказание [Bar Hebraeus 1890: 412]. Это правонарушение, как и в Сокровенном сказании отказ возвратиться на поле боя, счита­ется предательством: тот, кто становится сообщником, подлежит смертной казни. Обнаружена версия, несколько отличающаяся от это­го военного правила у ал-Умари: наказывается (qutila) тот, кто нахо­дит беглеца и не возвращает такового его вождю [Al-Umari 1968: 8].

Ал-Умари упоминает и другие правила о воинской дисциплине и об ответственности войсковых подразделений: «В ходе атаки (karr) или бегства (farr), когда солдат теряет свое снаряжение, свой лук или свою поклажу [колчан], тот, кто за ним следует, должен спуститься [с лошади], чтобы ему помочь. Если он этого не сделает, будет убит» [Al-Umari 1968: 9]. Возможно, что в основе этого правила было отно­шение к посягательству на omoq (гордость), связанную с потерей кол­чана, упоминание о котором есть в § 190 Сокровенного сказания: «Жизнь мне нужна ли, если с живого снял неприятель сайдак у ме­ня?». В монгольском языке слово omoq является вариантом oboq (се­мья, клан, племя), эти термины взаимозаменяемы. Действительно, гордость клана, его выживание состоит в его способности защищаться или быть отмщенным членами линиджа: тот, кто теряет колчан, не  может больше выполнять свои основные обязанности, он теряет та­ким образом честь [Hamayon 1980: 122].

Любое нарушение военной дисциплины каралось смертью, при­чем способ наказания приговоренного не уточнялся в немонгольских источниках; так как их авторы не могли понять символического зна­чения формы приведения приговора в исполнение.

Шаман, имперская семья и государство

Шаман, как мы видели, был центральным персонажем в системе шаманских представлений. Елизабет Ендикотт-Вест в недавней статье о роли шаманов при дворе Юань подчеркивает, что термин боо, кото­рый в монгольском языке обозначает шамана, не обнаруживает этого смысла в Сокровенном сказании, где упоминается пять раз [§ 181, 272, Endicott-West 1999]. В этом тексте шаманы выполняют свои традици­онные функции: они выявляют предзнаменования и вступают в кон­такт с духами династии Цинь, наславшими болезнь на Угэдэя в отме­стку за набеги монголов на их территорию [§ 272].

Во времена Мункэ, как свидетельствует Гийом де Рубрук, много шаманов было в Каракоруме. Он называет их «священниками монго­лов» и людьми божественными, колдунами/предсказателями, т. е. теми, кто понимает природу своей деятельности [Rubruck 1929: 300; Boyle 1972: 1979]. Шаманы предсказывали благоприятные и неблагоприятные дни: войска никогда не начинали войну без их совета. В их обязанность входило очищение окуриванием всего, что приносилось ко двору. С ними советовались по колдовским делам.

Обвинение в колдовстве могло повлечь за собой серьезное нака­зание и послужить предлогом для уничтожения политических про­тивников. Гийом де Рубрук сообщает: «Монкэ лично сказал мне, что Шамус [Огул Хаймиш] была худшей из ведьм и что своими чарами она уничтожила всех его родных» [Rubruck 1929: 308]. Это свиде­тельство – отголосок сведения счетов кровными родственниками, ко­торое имело место между потомками Угэдэя и сторонниками Мункэ после прихода последнего к власти. Огул Хаймиш* вдова Гуйука, ко­торая наследовала ему в качестве регента, была наказана, без сомне­ния, по причине оппозиции к Мункэ.

Персидские источники упоминают приговоры множеству людей, наказанных за упражнения в волшебстве, или тех, кто предавался ма­гической практике. Туганджук-хатун, одна из жен Аргуна, обвинялась шаманами (qaman) в «магии (sihr)», которая привела к болезни мужа. Она была осуждена судом (yarghu) и утоплена вместе с другими женщинами из ее окружения [Rashid al-Din 1959: 823-824]. Мы можем упомянуть также случай с персидским чиновником Мадж ал-Мулк ал- Язди, который, обеспокоенный своей враждой с семьей Джувейни, был обвинен в чародействе под предлогом того, что он носил на себе «кусочек кожи льва с текстом на неизвестном языке». Отправленный на суд (yarghu), Мадж ал-Мулк ал-Язди был приговорен к смерти. Чтобы предотвратить возможность символического возрождения, его тело, разделенное на части, было «предано огню», затем съедено, то­гда как его кровь была выпита [Rashid al-Din 1959: 785-787].

Яса и купцы

Чингис-хан придавал, как мы видели в случае с Отраром, боль­шое значение торговле с начала своего завоевания. Исследования о возникновении кочевых империй показали, что союз между «хариз­матическим кланом» и крупными торговцами способствовал экспан­сии кочевых государств, которые таким образом были в состоянии установить политический контроль над торговыми путями [Allsen 1989: 83-84]. Парадоксально, но только два автора из известных ис­точников упоминают о торговле в связи с Ясой.

Ал-Джувейни вспоминает случай, где речь идет о мусульманском купце, потерявшем капитал, который ему доверил Угэдэй, и прощен­ным последним [Al-Juvayni 1912: I, 167]. Тогда как ал-Умари пишет, что торговец, терявший трижды капитал, который ему доверили, под­вергается смертной казни [Al-Umari 1968: 8].

Роль и значение торговцев в Монгольской империи изучались Томасом Аллсеном в статье, изданной в 1989 г. [Allsen 1989]. Терми­ном, используемым для обозначения крупных торговцев, которые циркулировали в империи, был ortoq, слово тюркского происхожде­ния, означающее «партнер». Ortoq – это торговец, который совершал коммерческие операции с капиталом, который ему доверили принцы- чингисиды или высокопоставленные чиновники при дворе. Во время правления Угэдэя (1229-1241) влияние торговцев увеличивается. Как об этом свидетельствовал сунский путешественник по Монголии, один из тех, кто достиг Каракорума в 1234 г., император, принцы и принцессы крови, их семьи – все доверяли свое серебро мусульманам для увеличения дохода. Эти торговцы имели обыкновение лгать, что  товары, которые они перевозили, украдены, и они требовали их воз­мещения местным населением.

В кочевом обществе, где стада часто могли заблудиться, в соот­ветствии с правилами взаимопомощи обычай обязывал соседей вос­станавливать потерянных животных. Эта практика, описанная многи­ми путешественниками, была учреждена в границах империи. Му­сульманские купцы быстро поняли, что они могут извлечь выгоду из этого обычая кочевников. Чтобы положить конец правонарушениям, Мункэ попытался поставить торговцев под контроль центральной ад­министрации. Он запретил им использовать лошадей официальной почтовой службы (уаm), их доходы контролировались, как и другие подданные империи, они облагались налогом. Правило, приводимое ал-Умари, свидетельствует о важной роли торговли в империи, оно могло быть дальним отголоском этого постановления.

б. Регламентация социальных отношений

При организации Монгольского государства Чингис-хан придал ему юридический характер. Все действия, которые могли стать ис­точником враждебности между кланами и которые до имперского пе­риода рассматривались в контексте закона мести, были регламенти­рованы. Действительно, в древней племенной системе выступления против соперника не считались нарушениями, а рассматривались как законное отмщение; эти выступления были направлены во вне по от­ношению к клану, и их ценность даже искусственно завышалась, как свидетельствует Сокровенное сказание. Правонарушениями счита­лись только те действия, которые представляли опасность для внут­реннего родового порядка. Напротив, в государственной системе, уч­режденной Чингис-ханом, все нарушения становятся внутренними и, следовательно, означают как посягательство на имперский порядок.

Наказание за кражу и ложь

Как уже отмечалось, на хурилтае 1206 г. Чингис-хан доверил Шиги-Худуху исполнение наказаний за воровство и ложь. Воровство вызывало кампании отмщения и враждебность между племенами. Большая часть источников упоминает наказание воровства, но свиде­тельства авторов различаются в том, какие санкции применялись по отношению к вору. Киракос Ганджакеци пишет: «Они ненавидят кражу до такой степени, что наказывают вора самой страшной смер­тью» [Ganjakec’i 1963: 202], тогда как Гийом де Рубрук уточняет, что наказание смертью применялось только по отношению к вору, совер­шившему «значительное воровство» [Rubruck 1929: 186]. За кражу овцы, например, наказывали только палками. Согласно Марко Поло и Ибн Батута, кражи скота, в частности лошадей, наказывались именно по этой статье. Животные представляли собой важную часть достоя­ния каждого линиджа.

Ибн Арабшах упоминает также осуждение за кражу, но, имея в качестве сравнения шариат, он особенно интересуется законным на­казанием (hadd), применяемым к вору [Ibn ‘Arabshah 1832: 233]. Со­гласно его свидетельству, санкция зависела от того, как было совер­шено преступление. Отрубали руку вору, если воровство было совер­шено «продырявливанием юрты», иными словами взломом; вора рас­пинали, если воровство происходило «в юрте».

В исламе законное наказание (hadd) означает санкцию некоторых действий и запретов, упоминаемых в Коране. Воровство наказывается только отсечением руки, если соединилось множество условий. Укра­денная вещь должна стоить, по крайней мере, десять дирхемов, во­ровство должно быть совершено со взломом, а оговорка в исламском праве «на страже (hirz)» исключает воровство в отношении близких родственников или в доме, куда вору, возможно, было дозволено за­ходить. Целью Ибн Арабшаха было показать, что монгольский закон был противопоставлен шариату, он пишет, без уточнения условий, что кражи «в юртах» наказывались более строго (распятием), чем кража со взломом. Маловероятно, что эти наказания – распятие и от­рубание руки – применялись монголами в случае кражи. Можно так­же предположить, согласно свидетельству Ибн Арабшаха, что кражи, которые совершались в юртах (ger), упоминания о которых есть в Со­кровенном сказании, также рассматривались в контексте порядка Чин­гисидов, так же, как кражи скота.

Осуждение лжи Чингис-ханом объясняется также в контексте но­вого имперского порядка. В древней многоклановой системе не было запрещено использовать хитрость и ложь, чтобы победить внешних врагов, тогда как в границах государства любая ложь могла нанести удар порядку, установленному «суперкланом» Чингисидов и, соответственно, считаться проступком по отношению к хагану. Вера, прочно утвердившаяся в среде средневековых монголов, в то, что ложь наказывается сверхъестественными силами (болезнь, смерть или другие напасти лжецу или его потомкам), могла использоваться как средство для обязательного выполнения этого правила.

Убийство и право возмещения

В монгольском традиционном обществе убийство искупалось со­гласно системе мести, а точнее, правом компенсации (haci) [Hamayon 1980: 110-111] семье жертвы. Термин haci выражает не столько месть, сколько идею правосудия. Он окрашен позитивным значением: «возвращение себе должного». Санкция за убийство редко упомина­ется в некитайских источниках, только Гийом де Рубрук пишет, что покушение на жизнь подлежало смертной казни [Rubruck 1929: 185— 186]. Нашла ли поддержку в границах империи эта компенсирующая практика, применяемая в степи?

Не установлено, что средневековые авторы понимали действие права компенсации. Кажется, только ал-Джувейни намекал на это, ко­гда писал: «Добротой создателя, который знает место каждого народа и в соответствии с Ясой (yasa-yi qadim) Чингис-хана, цена крови (qisas), пролитой при убийстве мусульманина, равна пятидесяти слит­кам золота (balish), тогда как за одного китайца взимается один осел» [Al-Juvayni 1912: I, 164]. Если мы абстрагируемся от назидательной стороны этого рассказа, то, кажется, что персидский историк, исполь­зуя термин qisas, соответствующий исламскому haci, упоминает компенсирующее право, используемое в качестве репарации в степном обществе. Возможно сопоставление свидетельств ал-Джувейни с за­конодательством, применяемом Юань в Китае. В случае покушения на жизнь существовало нечто вроде возмещения убытков shao-mai-yin (дословно «деньги на сожжение и захоронение»), равного пятидесяти унциям (liang) серебра, конвертируемого в банковских банкнотах, ко­торое было взносом за смерть, передаваемом предкам жертвы. В этом наказании, направленном на исправление последствий убийства, объ­единились монгольское компенсационное наказание и обычай, свя­занный с культом предков, очень важным в китайской культуре.

Осуждение неверности

Брак представлял для монголов правило (tӧre) по преимуществу, так как он определял совокупность социальных связей. Действитель­но, türe – бурятская форма монгольского классического tӧre – означа­ет, с одной стороны, «институт и ритуал брака», с другой – «способ правления». Основное значение этого корня, как это подчеркивает Роберта Амэйон, – «порождение». Тӧrе излагает принципы союза и родства и, следовательно, решает проблемы воспроизводства общест­ва безоговорочно [Hamayon 1990: 224; Pop 2001: 9-10].

Большая часть источников упоминает, что супружеская невер­ность наказывалась смертной казнью. Как и другие правила, наказа­ние за измену, помимо наказания за нарушения, которые оно могло создать внутри клана, имело, несомненно, целью сохранить принцип экзогамии, о чем свидетельствует смысл термина tӧre и производного от него tӧrel, которые означают союз экзогамных родственников. Прелюбодеяние с женщиной другого линиджа, без сомнения, допус­калось, поскольку оно не представляло опасности гармонии внутри клана.

IV. ЯСА И ШАРИАТ

1. yarghu и мусульманское право

За исключением ал-Джувейни все мусульманские авторы отмеча­ли несоответствие между некоторыми монгольскими обычаями и ша­риатом. Удивительно, что Ибн Арабшах, который строит свой дис­курс в контексте мусульманского права, не отмечает запретов на воду и забой животных по шаманскому обряду, монгольским обычаям, ко­торые потрясли мусульман. Действительно, основные интересы Ибн Арабшаха лежали в другой области, его цель явно состояла в том, чтобы критиковать юридическую процедуру yarghu.

Религиозная юрисдикция судьи в рамках шариата, без всякого сомнения, представляет собой модель рекомендаций Ибн Арабшаха, когда он описывает процедуры обвинительных расследований о «рас­тратах» чиновников государства. На самом деле, монгольский суд (yarghu) можно сравнить с «судом жалоб (mazalim)», которые были предназначены для рассмотрения претензий по поводу юридических ошибок, отказов в правосудии и других случаев несправедливости, допущенных чиновниками. Подобное правосудие ценилось политиче­скими властями.

В мусульманской юридической процедуре доказательства по­строены на свидетельских показаниях (shahada), и поэтому качество свидетельств строго и точно устанавливалось. Ибн Арабшах описыва­ет систему свидетельств в Ясе как совершенно противоречащей ша­риату. В качестве примера он приводит наказание за прелюбодеяние (zina), основанное на свидетельстве одного человека, тогда как в ис­ламе необходимо свидетельство четырех человек. Свидетельства, да­ваемые о «взрослых людях» некоторыми категориями (юношами, де­вушками, женщинами и рабами), строго регламентируемые в исламе, приемлемы и в монгольском законодательстве. На самом деле, в ис­ламе свидетельство двух женщин приемлемо лишь в том случае, если относится к тому, в чем они компетентны, например роды. Свиде­тельства юношей и рабов принимаются только в границах их соци­альной группы, тогда как свидетельства юных девушек даже не упо­минаются в мусульманском праве. Дисквалифицируя таким образом свидетелей, Ибн Арабшах демонстрирует непризнание юридических процедур монголов.

Наказание за правонарушения тоже критикуется Ибн Арабшахом. Он подчеркивает, что прелюбодеяние, которое в мусульманском пра­ве наказывается наиболее строго – забрасыванием камнями, в мон­гольском праве – только «удушением». Ибн Арабшах, безусловно, де­лает ссылку на удушение с ломанием костей, которое было наиболее практикуемым наказанием у монголов, когда приговоренные принад­лежали к клану Чингисидов, так как не разрешалось проливать кровь, чтобы они могли стать предками рода. Ибн Арабшах также отмечает практику конфискации «наследства» вора, тогда как в исламе запре­щено отнимать унаследованное имущество после смерти того, кто со­вершил кражу.

Разница между чистотой и нечистотой

Мусульмане были особенно удивлены запретом погружаться в воду рек. Ал-Умари сообщал, что, согласно «древней Ясе монголов», запрещено окунаться в воду под страхом смерти [Al-Umari 1968]. Ал-Макризи, целью которого было показать, что обычаи и правила мон­голов не соответствовали исламским законам, искажает рассказ ал- Умари: «Он [Чингис-хан] приказал им носить одежду не стирая […] он им запретил говорить, что вещь грязная (najis), так как он говорил, что все вещи чистые (tahir), и он не делал никакого различия между чистым и нечистым» [Al-Maqrizi 1270: 358].

Значение духов в системе представлений шаманизма, где сущест­вует преемственность между «душой» и «духом», позволяет объяс­нить эти табу, связанные с водой. Предполагается, что после смерти душа приобретает другую форму существования – становится духом: каждый клан, каждое племя выполняет обряды культа предков. Через исполнение жертвоприношения клана, во время которого готовится жертвенное мясо (dalanga), каждый получает «часть [благодати] предка». Быть отстраненным от кланового жертвоприношения озна­чает исключение из клана, как в случае с семьей Чингис-хана после смерти его отца.

Предки были «хозяевами» местностей, занятых их потомками, например лесов, гор и других мест, таких, как земля и вода. Именно в силу этой веры духов предков и в духов вообще было запрещено, из уважения к ним, окунаться в воду рек и стирать там одежду и мыть посуду.

Запреты, связанные с водой в связи с духами, которые там жили, сочетались у средневековых монголов с другим фактором: боязнью вызвать грозу, оцениваемую как сверхъестественное наказание за не­выполнение обязательств перед духами. Ал-Джувейни и латинские источники уточняют, что эти запреты приложимы к весне и лету, времени, когда человек или животное могли быть убиты молнией. Монголы объясняли эти трагические смерти как месть духов.

Значение ритуального омовения в исламе вело мусульман, таким образом, к отрицанию существования у монголов самой идеи «чисто­ты». Однако это понятие существовало в монгольской культуре, но в другой форме, как об этом свидетельствуют меры, принимаемые по отношению к больным, мертвым и их семьям.

Причина болезни никогда не воспринималась как естественная, монголы считали, что болезнь – это результат или пренебрежительно­го отношения к духам, или их месть. Следовательно, болезнь лечи­лась символическими действиями с изображением духа – онгоном [Hamayon 1990, 404]. Средневековые источники описывают «идолов» [Carpini 1929: 36], или «войлочные изображения умерших», которых монголы почитали и кормили. Они размещались по обе стороны юр­ты или на телегах, которые охранялись главой шаманов [Rubruck 1929: 232]. Мир духов воспринимался как мир голодных, озабочен­ных поисками человеческой жертвы, следовательно, требовалось кормление онгонов, чтобы ограничить их вредоносность, которую они несли с собой: болезнь или смерть.

Монголы и до сих пор считают, что болезнь переживается либо в контексте обмена между двумя мирами (Роберта Амэйон квалифици­рует ее как «болезнь-эквивалент»), либо как следствие нарушения за­прета («болезнь-наказание»), обитающего в хаосе [Нашауоп 1990: 408]. Больной, пораженный этой второй формой болезни и ставший жертвой духов, удалялся из своей группы. На жилище ставился знак, чтобы никто не приближался к нему, шаман должен был узнать имя духа, который, пожирая больного, мстит ему.

Семья больного тоже считалась «нечистой» из-за веры в то, что смерть, как и болезнь, была наказанием или местью духов. Все члены семьи умершего удалялись от клана, в каждом конкретном случае на разные периоды, так как они могли быть переносчиками злых духов, ответственных за смерть умершего родственника. Ал-Джувейни пи­сал, что, согласно закону и обычаям монголов (dar yasa va adhin-i mughul), если человек был убит молнией, его семья удалялась от пле­мени на три года, если же речь шла о животном, то изгнание длилось несколько месяцев. Эта мера касалась именно тех, кто присутствовал при смерти кого-либо. Именно шаману поручалось очищение окуриванием всего того, что могло быть вместилищем несчастья: больного, семьи умершего, также как животных и предметов, которые им при­надлежали. Монголы очищали также огнем все то, что привозилось ко двору хагана: люди, животные и подарки в случае, когда «они мог­ли совершать колдовство и содержать яд или что-нибудь вредонос­ное».

Идея «чистоты» у монголов, конечно, не сравнима с этим поня­тием в исламе, поскольку она не была религиозным правилом. «Очи­щение» посредством окуривания, проводимое шаманом, так же как удаление того, что может быть вместилищем злых духов, являлись защитными мерами. В любом случае, культурная почва для того, что­бы могло быстро развиваться ритуальное понятие «чистоты», была подготовлена: когда буддизм станет главной религией в Монголии, не будет никаких трудностей для создания своих правил и очиститель­ных ритуалов в рамках учения.

Запреты на пролитие крови

Способ забоя животных без пролития крови также вызывал нега­тивную реакцию мусульман, так как эта практика противоречила ри­туальному умерщвлению животных в исламе. Только исламские ис­точники упоминают об этом. Ал-Джувейни был первым, кто писал: «С тех пор, как монголы пришли к власти они установили ясу не уби­вать животных по исламскому обряду» [ibid : 163]. Ал-Умари уточня­ет: «Когда они забивают животное, они связывают ему ноги, вспары­вают живот, один из них вводит туда руку до сердца, и сжимает его до тех пор, пока животное не умрет, или он вырывает сердце живот­ного» [Al-Umari 1968: 8-9].

Согласно шаманским представлениям, чтобы обеспечить симво­лическое перерождение животного, нельзя проливать его кровь. Не­обходимо сохранять ненарушенной систему органов, связанных с ды­ханием (julde), состоящую из головы, трахеи, сердца и легких – носи­телей жизненного дыхания (amin). Разрыв аорты освобождает душу, благодаря чему мясо готово к употреблению в пищу без риска, что там может присутствовать душа. Органы дыхания убитого животного сохраняют, поскольку они считаются хранилищем его «жизненных сил (души)», что символически обеспечивает возможность появления (рождения) нового животного. Описание, данное ал-Умари, который, вероятно, опирается на устную информацию, с большой долей досто­верности соответствует способу умерщвления животного по шаман­скому обряду.

Эти рассказы не позволяют нам утверждать, что изложенные вы­ше монгольские правила применялись мусульманами. Скорее, можно предположить, что Яса, упомянутая ал-Джувейни, была предназначе­на монголам для запрета им следовать мусульманским обычаям. Это имплицитно содержится в утверждении ал-Умари, который пишет: «Тот, кто умерщвляет животных как мусульмане, должен быть убит».

Правила экзогамии

Брачная практика монголов плохо воспринималась христианами и мусульманами, так как она не соответствовала их социальному и культурному контексту. Плано Карпини утверждает, что мужчина может жениться на своей сестре от другой матери и на вдове своего старшего брата или близкого родственника [Carpini 1929: 33], тогда как Гийом де Рубрук пишет: «Что касается их женитьбы, вы узнаете, что никто не возьмет жену, если он ее не купит … Они могут женить­ся одновременно или по прошествии времени на двух сестрах … Ино­гда случается, что сын берет в жены всех жен своего отца за исклю­чением матери» [Rubruck 1929: 185]. Эти свидетельства подтвержда­ются Ибн Арабшахом: «Близкие родственники мужа (умершего) мо­гут жениться на его вдове, и они обмениваются ею по очереди» [Ibn ‘Arabshah 1832: 233].

Эти брачные обычаи объясняются экзогамией, осуществляемой либо союзом с семьей жены, либо покупкой или умыканием – самым частым вариантом, встречающемся в Сокровенном сказании. В кон­тексте патрилинейного родства, действующего у монголов, сын дол­жен быть продолжателем рода, тогда как дочь предназначена для жизни вдалеке, в семье свекра [Pop 2001: 9-10]. В монгольском тра­диционном обществе после замужества женщина порывала со своей родной средой. Обычай, который требовал, чтобы после смерти мужа один из сыновей женился на вдове своего отца, был направлен на подтверждение присвоения собственности женщины для сохранения целостности рода и его достояния. Брак, действительно, представлял тройной интерес: умножение потомства, снабжение рабочей силой, заключение в определенных случаях союза, следовательно, требова­лось поддерживать вдов клана. Эта социальная практика, разумеется, плохо воспринималась мусульманами, так как она совершенно не со­ответствовала исламскому закону.

Наше видение предписаний Ясы затемняется, как мы видели, дистанцией, которая отделяет большую часть источников от эпохи Чингис-хана. У мусульманских авторов, сравнивающих политический порядок и чужеродную культуру с исламом, Яса очень скоро приоб­рела мифическую значимость. Между тем Сокровенное сказание дает, хотя и редко, оценку значения Ясы и ее содержания. Указ (Jasaq), из­данный Чингис-ханом, который упоминается в этом тексте, свиде­тельствует о воле хагана изменить доимперскую систему кровной мести через распространение своей власти на все общество. Эта воля манифестируется среди прочего установлением в армии строгой во­енной дисциплины и учреждением высшей судебной инстанции, при­званной наказывать нарушения во всей империи. Но, как мы видели, именно Мункэ, третий преемник Чингис-хана на троне, лучше других овладел управлением государством.

Исламские источники о Ясе практически никогда не определяют разницы между правилами, которые направлены на организацию и функционирование власти (первый смысл термина jasaq по-монголь­ски), и обычным правом или yosun. Yasa предстает как монгольский социальный порядок, противостоящий исламскому шариату. Упоми­нания, как и умолчания, источников ведут к множеству гипотез, раз­личающихся оттенками, даже принимая широкое значение Ясы.

Можно предположить, что предписания, относящиеся к органи­зации монгольского господства, были вменены в обязательное испол­нение всеми подданными империи, даже на территории, удаленной от столицы, – Каракорума. Впрочем, отмечали, что некоторые предписа­ния, регламентирующие общественные отношения, повторяют нару­шения, наказуемые также исламом, такие, как кража и прелюбодея­ние, или практики qisas ислама, такие, как компенсирующее наказа­ние (haci).

Зато маловероятно, что обычное право могло быть навязано все­му покоренному населению. Ал-Джувейни сообщает несколько ярких рассказов о применении этих традиций в странах ислама. Он говорит также о мусульманине, который, купив барана на рынке, возвращает­ся к себе, закрывает все двери дома, прежде чем перерезать ему горло по исламскому обычаю. Турок, который за ним следовал, проникает силой в дом к мусульманину и ведет его к Угэдэю под предлогом, что мужчина не уважает Ясу. Подумав, хаган сказал: «Этот бедный чело­век уважает предписания нашей Ясы, тогда как этот турок их нару­шил». Он был приговорен к смерти «из-за своего дурного нрава (bad sirat)» [Al-Juvayni 1912: I, 163]. Рассказ ал-Джувейни отличается на­зидательным характером, но он свидетельствует о толерантности монголов в религиозных делах, подчеркиваемую всеми источниками, даже теми, в которых сквозит неприязнь к монголам. Иначе говоря, позволялось делать все, что хочется у себя дома, когда это не наноси­ло ущерба порядку в государстве. Напротив, при дворе хагана требо­валось уважение к этим запретам, особенно тем, которые имели от­ношение к духам, что боялись монголы. Спутник Гийома де Рубрука едва не был казнен, поскольку задел порог юрты Мункэ. Ему сохра­нили жизнь, но он больше не имел права заходить в жилище хагана [Rubruck 1929: 262].

В делах частного права подчиненные народы, очевидно, руково­дствовались традиционными местными принципами, на исламской территории – шариатом, который никогда не был упразднен монголь­скими властями. Если бы обычное право монголов было в широких масштабах навязано населению мусульманских территорий, попав­шему под их владычество, это оставило бы четкие следы в исламских источниках. Когда Монгольская империя исчезла, как мы видели, эти запреты стали объектом дискуссии Ибн Арабшаха и ал-Макризи. Яса стала для монголов делом государства.

Что стало с Ясой после падения Монгольской империи? Не было больше смысла ссылаться на нее официально как на правительствен­ные указы и, более того, в мусульманских странах монголы исламизировались и постепенно растворились в тюркской среде. Однако Яса сохраняется в широком мифическом мировосприятии тюрко­монгольских народов, стремящиихся подтвердить свою причастность к Чингис-хану [Aigle 2000]. Действительно, он был востребован сим­волически в политических целях рядом династий, которые создали в Центральной Азии свою законную власть, основанную одновременно на исламе и на культуре степей [Manz 1988: 105-122; 1998: 21-41].

Источники

Монгольские источники

Histoire secrète des Mongols. (HSM). 1994. Chronique mongole du XHIe siècle, traduit du mongol, présenté et annoté par Marie-Dominique Even et Rodica Pop, préface de Roberte N. Hamayon. Paris: Gallimard.

Les lettres de 1289 et 1305 des Ilkhan Афин et Öljeitü à Philippe le Bel, (= Les letters…). 1962. éd. Antoine Mostaert et Francis Woodman Cleaves. Cam­bridge, Mass.: Harvard University Press.

Rachewiltz, Igor de, 1972. Index to the Secret History of the Mongols. Bloomington: Indiana University, Uralic and Altaic Series. Vol. 121.

Персидские источники

Al-Juvaynî [= Al-Juvayni].1912. Târîkh-i Jahângushâ, éd. Muhammad Qaz- vînî. Leyde-Londres, 2 vol.

Al-Jûzjânî [= Al-Juzjani] .1864. Tabaqât-i Nâsîrî, éd. W. Nassau Lees. Cal­cutta: Bibliotheca Indica. Vol. XLIV.

Rashîd al-Dîn [= Rashid al-Din], 1957. Jâmi‘ al-tawârîkh, éd. A.A. Alizade. Baku. Vol.3.

Rashîd al-Dîn (Rashid al-Din). 1959. Jâmi‘ al-tawârîkh, éd. B. Karîmî. Te­héran, 2 vol.

Арабские источники

Ibn ‘Arabshâh (= Ibn ‘Arabshah). 1832. Liber Arabicus sive Fructus impera- torum et Jocatio ingeniosorum, éd. G. Freytag. Bonn.

Al-Maqrîzî (= Al-Maqrizi). 1270 al-Mawâ ‘iz wa l-i ‘tibâr fi dhikr al-khitât wa l-âthâr, éd. Boulaq.

Al-‘Umarî (= Al-‘Umari). 1968. Das Mongolische Weltreich: al-‘Umarî’s Darstellung der mongolischen Reiche in seinem Werk Masâlik al-absâr wa mamâlik al-amsâr, éd. Klaus Lech. Wiesbaden: Asiatischen Forschungen. Vol. 14.

Сирийские источники

Bar Hebraeus. 1890. Maktebonûth Zabhnê, éd. Paul Bedjan. Paris: Maison- neuve.

Армянские источники

Akanc‘i. 1949. History of the Nation of the Archers [T‘at‘arac‘ Pat- mut‘iwnk‘], éd. et trad. Robert P. Blake et Richard N. Frye, Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 12/3-4. : 269-443.

Ganjakec‘i. 1963. [Patmut‘iwnk‘ Hayoc‘], trad, partielle John A. Boyle, «Kirakos of Ganjak on the Mongols», Central Asiatic Journal 8, 1963: 200-211. [Réimpr. dans John Andrew Boyle, The Mongol World Empire 1206-1370, Lon- dres, Variorum Reprint, 1977.]

Латинские источники

Guillemus de Rubruc (= Rubrouck). 1929. Itinerarium, in Sinica Franciscana. Vol. 1, éd. P. Anastasius Van den Wyngaert. Quarrachi-Firenze: Apud Col­legium S. Bonaventurae.: 164-332.

Iohannes de Plano Carpini (= Carpini). 1929. Ystoria Mongalorum, in Sinica Franciscana. Vol. I, éd. P. Anastasius Van den Wyngaert. Quarrachi-Firenze: Apud Collegium S. Bonaventurae.: 27-143.

Литература

Aigle, Denise. 2000a. «Le mythe créateur d’histoire», in Figures mythiques des mondes musulmans, dir. D. Aigle, REMMM, 89-90. : 7-38.

Aigle, Denise. 2000. «Figures mythiques et histoire. Réinterprétations et con- trastes entre Orient et Occident», in Figures mythiques des mondes musulmans, dir. D. Aigle, REMMM, 89-90. : 39-71.

Allsen, Thomas T. 1986. «Guard and Government in the Reign of the Grand Qan Mӧngke 1251-59», Harvard Journal of Asiatic Studies, 46/2. : 495-521.

Allsen, Thomas T. 1987. Mongol Imperialism: the Policies of the Grand Qan Mӧngke in China, Russia and the Islamics Lands. Berkley: University of California Press.

Allsen, Thomas T. 1989. Mongolian Princes and Their Merchant Partners, 1200-1260, Asia Major, 2/2. : 83-126.

Allsen, Thomas T. 1994. The Rise of the Mongolian Empire and Mongolian Rule in North China, in The Cambridge History of China, vol. 6, Alien regimes and border states, 907-1368, éd. Herbert Franke et Denis Twitchett. Cambridge: Cambridge University Press.: 321-413.

Allsen, Thomas T. 2001a. Sharing out the Empire: Apportioned Lands under the Mongols, in Nomads in the Sedentary World, éd. Anatoly M. Kazanov et André Wink. Curzon: Curzon-IIAS Asian Studies Series.: 172-190.

Allsen, Thomas, T. 2001. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cam­bridge: Cambridge University Press.: 172-190.

Amitai-Preiss, Reuven. 1994. An Exchange of Letters in Arabic between Abaqa ilkhan and Sultan Baybars (A. H. 667/A. D. 1268-69), Central Asiatic Journal 38/1: 11-33.

Amitai-Preiss,Reuven. 1995. Mongols and Mamluks. The Mamluk-ilkhanid War, 1260-1281. Cambridge: Cambridge University Press.

Amitai-Preiss, Reuven. 1996. Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View From the Mamlûk Sultanate, Bulletin of the School of Oriental and African Stud­ies LIX/1. : 1-10.

Amitai-Preiss, Reuven. 1999. Mongol Imperial Ideologie and the Ilkhanid War against the Mamluks , in The Mongol Empire & its Legacy, éd. Amitai-Press, Reuven & David Morgan. Leyde: Brill.: 57-72.

Amitai-Preiss, Reuven. 2001. Turko-Mongolian Nomads and the Iqtâ‘ Sys­tem in the Islamic Middle East (ca 1000-1400 AD) , in Nomads in the Sedentary World, éd. Anatoly M. Kazanov et Andre Wink. Curzon: Curzon-IIAS Asian Stud­ies Series.: 152-171.

Amitai-Preiss,Reuven. 1992. ‘Ayn Jâlût Revisited , Tarih. 2. : 119-150.

Aubin Frangoise. 1974. Mongolie (histoire) , Encyclopaedia Universalis. Vol. 11, p. 656-684, Paris, 1974.

Aubin Frangoise. 1991. Les sanctions et les peines chez les Mongols , in La peine. Punishment, p. 242-293. Bruxelles: De Boeck Universite.

Ayalon David. 1971. The Great Yâsa of Chingiz Khan, A Re-examination. Preface , Studia Islamica 33. : 97-140 (part A, The Basic Data in the Islamic Sources on the Yâsa and on its Contents). [Réimpr. in Outsiders in the Lands of Is­lam: Mamluks, Mongols and Eunuchs, Variorum Reprints, Londres, 1988.]

Ayalon David. 1973. The Great Yâsa of Chingiz Khân, A Re-examination. Preface , Studia Islamica 38. : 107-156 (part C2, al-Maqrîzî’Passage on the Yâsa under the Mamlûks). [Réimpr. in Outsiders in the Lands of Islam: Mamluks, Mon­gols and Eunuchs, Variorum Reprints, Londres, 1988.]

Barfield Thomas J. 1989. The Perilous Frontier. Nomadic Empires and China, 221 BC to ad 1757. Cambridge Mass. & Oxford UK: Blackwell.

Barfield Thomas J. 2001. Steppe Empires, China and the Silk Route: Nomads as a Force in International Trade and Policies. Nomads in the Sedentary World, éd. Anatoly M. Kazanov et André Wink, p. 234-248. Curzon: Curzon-IIAS Asian Studies Series.

Basilov Vladimir N. 1992. Samanstvo и narodov Srednej Azii i Kazaxtana. M.

Beffa Marie-Lise. 1993. Le concept de tӓnggӓri, «ciel», dans l’Histoire se­crète des Mongols. Études mongoles et sibériennes 24. : 215-236.

Bira Shira. 2000. Historiography among the Mongols. History of Civilisations of Central Asia. Vol. IV, part 2, The age of the achievement: A. D. 750 to the end of the fifteenth century. Paris: Unesco Publishing.: 156-160.

Boyle John Andrew. 1972. Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages. Folklore 83. : 177-193. [Réimpr. in The Mongol World Empire 1206-1370, Variorum Reprints, Londres, 1977.]

Broadbridge Anne F. 2001. Mamluk Legitimacy and Mongols: The Reigns of Baybars and Qalâw, n. Mamluk Studies Review 5. : 91-118.

Ch’en Heng-chao Paul. 1979. Chinese legal tradition under the Mongols. The code of 1291 as reconstructed. Princeton: Princeton University Press.

Cleaves Francis W. 1988. The Memorial for Presenting the Yuan shih. Asia Major 1. : 59-69.

Croix Pétis de la. 1710. Histoire du grand Genghizcan, par feu Pétis de la Croix, le père, (publié par Pétis de la Croix, le fils), Paris, Vve Jombert, 1710.

Sacy Silvestre de. 1826. Chrestomathie arabe ou Extrait de divers écrivains arabes, tant en prose qu ’en vers, tome II, p. 157-190. Paris: Imprimerie royale.

Doerfer Gerhard. 1963-1975. Türkische und mongolische Elemente in Neupersischen, 4 vol. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Endicott-West Elizabeth. 1989a. Mongolian Rule in China. Local Administra­tion in the Yuan Dynasty. Cambridge Mass.: Harvard University Press.

Endicott-West Elizabeth. 1989. Merchant Associations in Yüan China: The Ortoq. Asia Major 2/2. : 127-154.

Endicott-West Elizabeth. 1999. Notes on Shamans, Fortune-Tellers and Yin- Yang Practitioners and Civil Administration in Yüan China. The Mongol Empire & its Legacy, éd. Reuven Amitai-Press & David Morgan. Leyde: Brill. 224-237.

Fletcher Joseph F. 1986. The Mongols: Ecological and Social Perspectives. Harvard Journal of Asiatic Studies 46/1. : 1-35.

Franke Herbert. 1990. The forest peoples of Manchuria: Kitans and Jurchens. The Cambridge History of the Early Inner Asia. éd. Denis Sinor. Cambridge: Cambridge University Press.: 400-423.

Hamayon Roberte. 1980. Mérite de l’offensé vengeur, plaisir du rival vainqueur. Le mouvement ascendant des échanges hostiles dans deux sociétés mongo­les. La Vengeance. Études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie. Vol. 2, Vengeance et pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales. éd. Raymond Verdier. Paris: Ed. Cujas.: 107-140.

Hamayon Roberte. 1990. La chasse a l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Nanterre: Société d’ethnologie.

Haider Mansura. 1984. The Mongolian Traditions and their Survival in Cen­tral Asia (XIV-XV Centuries). Central Asiatic Journal 28/1-2. : 57-79.

Heissig, W. 1980. The Religions of Mongolia. L.

Hung William. 1951. The Transmission of the Book Known as The Secret History of the Mongols. Harvard Journal of Asiatic Studies 14. : 433-492.

Irwin Robert G. 1999. What the Partidge Told the Eagle: A Neglected Arabic source on Chinggis Khan and the Early History of the Mongols. The Mongol Em­pire & its Legacy, ed. Reuven Amitai-Press & David Morgan. Leyde: Brill.: 5-11.

Jackson Peter. 1999. From Ulus to Khanate: The Making of the Mongol States, 1220-c. 1290. The Mongol Empire & its Legacy, éd. Reuven Amitai-Press & David Morgan. Leyde: Brill.: 12-38.

Jagchid, Sechin et Heyer, Paul. 1979. Mongolia’s Society and Culture. Boul­der: Folkestone.

Lambton Ann K. S. 1988. Continuity and Change in Medieval Persia. L.: Tauris.

Lessing Ferdinand-D. 1960. Mongolian-English Dictionary. Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

Manz Béatrice. 1988. Tamerlane and the Symbolism of Sovereignty. Iranian Studies 21/1-2. : 105-122.

Manz Béatrice. 1998. Temiir and the Problem of a Conqueror’s Legacy. Journal of the Royal Asiatic Society 3/8. : 21-41.

Morgan David O. 1981. The Mongol Empire: A Review Article. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 44. : 121-125.

Morgan David O. 1986a. The Mongols. Oxford: Blackwell.

Morgan David O. 1986. The «Great Yâsâ of Chingiz Khan» and Mongol Law in the Îlkhânate. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 49/1. : 163— 176.

Poliak A. N. 1942. The influence of Chingiz-Khân’s Yâsa upon the General Organization of the Maml,k State. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 10/4. : 862-876.

Pop Rodica. 2001. Le manage chez les Mongols. Rites et textes. Thése de doctorat EPHE, sous la direction de R. N. Hamayon, Sorbonne, Paris.

Rachewiltz Igor de. 1965. Some Remarks on the Dating of The Secret History of the Mongols. Monumenta Serica XXIV. : 185-205.

Rachewiltz Igor de. 1973. Some Remarks on the Ideological Foundation of Chinggis khan’s empire. Paper on Far Eastern History. Vol. 7. : 21-36.

Rachewiltz Igor de. 1993. Some Reflections on Cinggis Qan’s jasaγ. East Asian History 6. : 91-104.

Ratchnevsky Paul. 1965. Sigi-Qutuqu, ein mongolische Gefolgsmann im 12- 13. Jahrhundert. Central Asiatic Journal X/2. : 87-120.

Ratchnevsky Paul. 1974. Die Yasa (Jasaq) Cinggis-khans und ihre Problem- atik. Schriften zur Geschichte und Kultur des alten Orients 5: Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Vӧlker. Berlin: Akademie-Verlag.: 471-487.

Ratchnevsky Paul. 1983. Cinggis-khan sein Leben und Wirken. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. [Trad, anglaise par Thomas N. Haining, Gengis Khan. His Life and Legacy (Oxford & Cambridge Mass.: Blackwell, 1991.]

Ratchnevsky Paul. 1987. Die Rechtsverhӓltnisse bei den Mongolen im 12-13. Jahrhundert. Central Asiatic Journal 31.: 64-111.

Ratchnevsky Paul. 1993. Jurisdiction, penal Code and cultural Confrontation under Mongol-Yüan Law. Asia Major 6. : 161-179.

Riasanovsky Valentin A. 1937. Fondamental Principles of Mongol Law. Bloomington: Indiana University Publications: Uralic and altaic Series. Vol. 43.

Ricci. 1994. Dictionnaire français de la langue chinoise. Institut Ricci: Kuangchi Press.

Sacy Silvestre de. 1826. Chrestomathie arabe ou Extrait de divers écrivains arabes, tant enprose qu’en vers, tome II. Paris: Imprimerie royale.: 157-190.

Thesaurus Syriacus. 1981. éd. R. Payne Smith. Hidelsheim/New York: Georg Olms Verlag.

Togan Isenbike. 1998. Flexibility and Limitation in Steppe Formations: the Kerait Khanat and Chinggis Khan. Leyde: Brill.

Vladimirtsov Boris. 1948. Le régime social des Mongols. Le feodalisme no­made. Paris: Adrien Maisonneuve.

Vernadsky G. 1940. Juwaini’s Version of Chingis Khan’s yasa. Annales de Г Institut Kondakov. XI. : 33-45.