Идея исламского халифата

Захаров Константин Павлович
кандидат философских наук, доцент.

ИДЕЯ ИСЛАМСКОГО ХАЛИФАТА КАК ПОСТОЯННЫЙ ФАКТОР ИСЛАМОФОБИИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ

Автор статьи отмечает, что в рамках суннит¬ского исламизма идея всемирного халифата высту¬пает в качестве религиозно-политического идеала и регулятивного принципа политической деятельно¬сти. Обращается внимание на отличия в понима¬нии халифата у идеологов запрещенной в России пре¬ступной организации «Исламское государство» и у сторонников модернистской трактовки исламско¬го государства. Показано, что в настоящее время идея халифата является постоянным фактором исламофобии во всех направлениях исламизма и носит амбивалентный характер. В рамках отечественно¬го модернистского исламизма идея всемирного хали¬фата также отличается своей неоднозначностью и носит утопический антинаучный характер.

Ключевые слова: исламофобия, ислам, исла¬мизм, исламистский глобализационный проект, глобализация исламоцентризма, исламское госу¬дарство, исламское правление, исламский халифат, исламский модернизм, амбивалентность.

Для современного Запада характерной ос¬тается ярко выраженная исламофобия, пред¬ставляющая собой сложное и многогранное явление. Этот феномен в настоящее время обу¬словлен разными причинами объективного и субъективного порядка. Рост подобных на¬строений выступает также своеобразным от¬ражением неприятия общественностью либе¬рального Запада исламоцентристских проек¬тов глобализации, развиваемых в рамках ис¬ламизма и получающих все большую популяр¬ность среди мусульман. При этом неотъемле¬мой составляющей подобных картин социаль¬ного мира становится идея мирового ислам¬ского государства, все более выступающего в качестве стратегической цели экстремистских движений мусульман. В суннитском исламиз¬ме такое исламское государство все чаще пред¬стает в образе мирового халифата.
Современные исламисты проявляют в на¬стоящее время единодушие в исключитель¬но позитивных оценках исламского государ¬ства как цели развития исламского мира и образца должной организации общества. Ис¬ламское государство, выступая в качестве своеобразного рая на земле, олицетворяет собой прежде всего царство всеобщей спра¬ведливости, обеспечиваемое приверженно¬стью божественному руководству. Вместе с тем на протяжении уже более полувека су¬ществующие в исламизме представления об исламском государстве носят, как правило, достаточно абстрактный характер. По мет¬кому замечанию американского исламоведа К. В. Эрнста, «мечта об исламском государ¬стве обладает особой силой в том случае, когда она остается размытой и неопределен¬ной» [5, с. 178].
Отличительной чертой многих предлагае¬мых в течении последнего полувека панисла¬мистских подходов к осмыслению идеи хали¬фата является ее обращенность в будущее. Между тем ясного понимании путей практи¬ческого воплощения подобных контуров госу¬дарственности в жизнь не было и до сих пор нет. Разрабатывая основные принципы ислам¬ского государства, видные исламисты Хасан аль-Банна и Абуль Аля Маудуди не имели де¬тально разработанной концепции халифата как реально функционирующего института, видя в таком государстве лишь привлекательный образ наилучшей исламской государственно¬сти и важнейший смысложизненный ориентир.

Действительно, представления многих ис¬ламистов об исламском государстве зачастую ограничиваются лишь констатацией общих принципов, выступающих в качестве осново¬полагающих ориентиров для построения го¬сударственной власти. В качестве таких поло¬жений у Маудуди выступают прежде всего принципы таухида (единство Аллаха), рисалята (пророчество) и хиляфа (наместничество). Конституирующей основой всех предполагае¬мых политико-правовых институтов должны выступать Коран и шариат [12, с. 4]. Божест¬венное руководство (хакимийя) является ха¬рактерной особенностью такого государства.
Необходимо отметить, что подобная абст¬рактность содержания, свойственная для мо¬дели идеализированного общественного уст¬ройства, является общей и характерной чер¬той практически любого общественного идеа¬ла, главным для которого является заключен¬ная в нем способность придать постоянный смысл жизни человеку, обозначить главные ценностные ориентиры личности. Отечествен¬ные исследователи В. П. Бранский и С. Д. По¬жарский обращают внимание на то, что соци¬альные идеалы призваны в первую очередь не выражать истину о реальности, а отражать же¬лания и устремления социальных групп и общ¬ностей, связанные с изменением реальности [2, с. 68-74]. Религиозно-политический идеал ис¬ламского государства не является здесь исклю¬чением. Исламское государство рассматривает¬ся идеологами прежде всего в качестве желае¬мого образа будущего социального устройства исламского мира, его светлой перспективы. Демонстрируя подобное понимание, имам Рухолла Хомейни полагал, что ни одно из государств, претендующих на право называться исламским, на самом деле не может считаться таковым [11].
Вместе с тем на основе развития и конкре¬тизации ряда общих принципов в современ¬ном исламизме были предложены модели ис¬ламского халифата. Современный отечествен¬ный исследователь Д. С. Рязанов выявил не¬сколько проектов халифата, разработанных на основе разных подходов и отличающихся друг от друга степенью влияния модернистских элементов [4, с. 567].
По иронии судьбы на практике свою реа¬лизацию получили в первую очередь именно радикальный и консервативный подходы («Ис¬ламское государство», «Талибан»), но не мо¬дернистские проекты. Представители обнов¬ленческой ветви салафизма долгое время не проявляли большого интереса к возрождению халифата. Даже гипотетическая возможность возрождения мирового халифата в настоящее время, особенно в качестве унитарного госу¬дарства, кажется обновленцам маловероятной. Появление халифата допускается только в от¬даленном будущем, но исключительно в виде федерации или конфедерации мусульманских государств. Как отмечает известный исламовед З. И. Левин, обновленцы обращают внимание, прежде всего, на важность духовного единства мусульман мира, а не на воссоздание специфи¬ческой государственности [3, с. 174-175].
Если для исламистов, испытавших влияние модернизма, халифат рассматривался в первую очередь в качестве регулятивного религиозно-¬политического идеала, а также исторического и духовного символа, то суннитские идеологи террористической организации «Исламское го¬сударство» после 2012 года стали говорить о халифате как уже о состоявшейся реальности.
Руководство организации «Исламское го¬сударство» с поистине революционным разма¬хом нацелилось на скорейшее и буквальное воплощение в жизнь шариатского правления в полном соответствии с Кораном. Для дости¬жения поставленных целей использовались все возможные средства и, прежде всего, насиль¬ственные, что неизбежно привело к весьма печальным последствиям. Религиозно-полити¬ческий социальный проект «Исламского госу¬дарства», нашедший свою практическую реа¬лизацию, представлял собой синтез основных идей консервативно-традиционалистского и радикально политического исламоцентризма. Здесь нашли свое уродливое воплощение ха¬рактерные принципы джихадистского понима¬ния исламской государственности: 1) ислам¬ская форма правления, основанная на полном подчинении государства требованиям шариа¬та как сформулированной религиозной доктри¬не, не подлежащей пересмотру с течением вре¬мени; 2) унитаризм как форма государствен¬ного устройства; 3) тоталитарный характер государства, проявляющийся в крайне жест¬ких и насильственных формах регулирования общественных отношений; 4) вооруженный путь расширения исламских территорий без обозначения каких-либо пределов.
Деятельность организации «Исламское государство» во многом стала стимулирующим фактором исламофобии. Повсеместный страх, который вызывает эта террористическая орга¬низация, зачастую сопровождается и неприяти¬ем идеи исламского халифата. Тем не менее многие исламские радикалы всего мира, в том числе и Северного Кавказа, по-прежнему счи¬тают себя последователями построения хали¬фата. Парадоксальным представляется и тот факт, что образ халифата продолжает сохра¬нять свою привлекательность и сейчас, не¬смотря на очевидно антигуманный и варвар¬ский характер реализации этой идеи в деятель¬ности организации «Исламское государство».
Религиозно-политический идеал мирового халифата в процессе своего воплощения вы¬являет амбивалентный характер, ярко проде¬монстрировав способность к порождению мирового зла. Вместе с тем полная его дис¬кредитация оказалась пока невозможной. Как отмечают В. П. Бранский и С. Д. Пожарский, «… ни один идеал не может быть реализован без тех или иных жертв и жертвоприношения; … для воплощения идеала в действительность жертва столь же необходима, как необходим эксперимент для установления истины. … Чем больше вера в идеал, тем на большие жертвы человек готов пойти ради реализации идеала, так что жертва является своеобразной мерой веры в идеал» [2, с. 59-61]. Другое дело, что в настоящее время совсем не праздной является постановка вопроса о степени допустимости подобных жертв. Очевидно, если идеал поро¬ждает соответствующий моральный закон, то должна существовать верхняя и нижняя гра¬ница жертвы, допустимой для данного идеа¬ла. Совершенно очевидно, что практика мас¬совых убийств мирного населения, обычная для приверженцев организации «Исламское государство», переходит всякие границы, ха¬рактерные для самой исламской морали. Вме¬сте с тем никто еще не отменял одно из крае¬угольных положений ислама о необходимости смертной казни в качестве наказания за отказ от исламской веры. Однако неясно, каким об¬разом можно оценить степень приверженно¬сти этой вере.
Очень популярным в исламизме является положение о неразрывности ислама и идеи халифата. Так, известный британский исла¬мист К. Сиддыки полагает, что ислам без идеи исламского государства не может быть пол¬ным. По мнению этого мыслителя, действия и исторические процессы, необходимые для ус¬тановления Исламского государства, следует считать неотъемлемой частью ислама [7]. По¬добная позиция является сейчас уязвимой для критики, однако все же достаточно типична для современного исламиста.
Хотя для многих современных исламских идеологов связь ислама и халифата кажется несомненной и неразрывной, такая точка зре¬ния отнюдь не является единственной. Ряд исламских исследователей обращают внима¬ние на тот факт, что в исламских первоисточ¬никах не определена конкретная политическая форма организации мусульманского общест¬ва. Так, один из известных представителей исламской реформации начала ХХ века Али Абн аль Разик видел в халифате лишь духов¬ный ориентир, но не относил идею халифата к незыблемым устоям ислама. По его мнению, «нация ислама» предстает в качестве «нации халифата» только лишь в историческом смыс¬ле [6]. Подобная точка зрения находит под¬держку и среди трезво мыслящих мусульман.
Примером более обстоятельной конкрети¬зации идеи исламского халифата является ис¬ламский глобализационный проект, разрабо¬танный Р. В. Пашковым – современным отечественным исламистом, являющимся созда¬телем сайта русскоязычной версии всемирной исламской интернет-библиотеки. Определен¬ный интерес вызывает и предложенный им проект современной конституции Второго все¬мирного исламского халифата. Данная консти¬туционная модель, разработанная на основе методологии исламского модернизма, по мне¬нию ее автора, призвана в полной мере выра¬зить сам дух исламского развития, не отрицая при этом общепризнанных принципов циви-лизованности и гуманизма. Здесь получают свое дальнейшее развитие идеи так называе-мого исламского правления, в свое время вы¬двинутые идеологами международной ислами¬стской организации «Братья мусульмане».
Не раскрывая подробно содержание дан¬ного проекта конституции, отметим только, что в первой статье Р. В. Пашков подчеркива¬ет, что исламский халифат должен быть союз¬ным правовым социальным и демократиче¬ским государством [9], федеративным, а не унитарным (в качестве административно-тер¬риториальных образований могут выступать отдельные султанаты и эмираты). Хотя хали¬фат одновременно представляет собой и союз народов, однако в организации этого государства ведущую роль должен играть не нацио¬нальный, а прежде всего исламский фактор. Соглашаясь с тем, что основой государства должен выступать шариат в его обновленном варианте, автор проекта, в отличие от идеоло¬гов организации «Исламское государство», полагает, что в таком государстве важно обес¬печить соблюдение принципов конституцио¬нализма, уважение к верховенству права, де¬мократический характер избрания и смены власти, соблюдение прав человека, защиту прав национальных меньшинств. При этом признается необходимость выборности хали¬фа по согласию всех мусульман. Данный под¬ход, по мнению российского исламиста, сле¬дует положить в основу деятельности халифа, шуры всех уровней, меджлиса, судебной сис-темы. Он считает необходимым и создание палаты «исламского призыва», которая долж-на обеспечить научный и религиозно-этиче¬ский характер исламского правления. При этом Р. В. Пашков выразил полное неприятие лжепроекта «Исламского государства», дискреди¬тирующего, по его мнению, саму идею всемир¬ного халифата [8].
Весьма примечательным моментом разви¬ваемой Р. В. Пашковым концепции исламско¬го государства является разграничение поня¬тий «исламское правление» и «шариатское правление». Не всякое шариатское правление сейчас может быть истолковано как подлинно исламское. Назрела необходимость современ¬ной трактовки шариата в соответствии с ду¬хом исторического времени. С точки зрения Р. В. Пашкова, в соответствии с доктриной ис¬торического времени предполагается, что не все нормы шариата действуют одновременно; следует признать допустимость отмирания оп-ределенных устаревших норм шариата. В не¬которых случаях положения шариата могут до¬полняться правовыми нововведениями, исхо¬дящими уже от современного общества. Если норма традиционного шариата не соответст¬вует современным требованиям общего бла¬га, то ее не следует применять.
Отметим, что идея так называемого ново¬го шариата, приспособленного к новым исто¬рическим условиям, сейчас находит свою оп¬ределенную поддержку в рамках обновленче¬ского салафизма, однако подобные поиски не являются пока результативными. Осуществ¬ляющиеся в настоящее время попытки рефор¬мирования шариата не являются последова¬тельными и не отвечают задачам адаптации ислама к условиям современной цивилизации. Перспектива осовременивания шариата в пер¬вую очередь упирается в необходимость пре¬жде всего трансформации самой исламской доктрины. Основной проблемой здесь стано¬вится поиск путей канонизации необходимых нововведений. Как отмечает З. И. Левин, по¬явление нового всемусульманского центра, который обладал бы соответствующим правом санкционирования новшеств и трансформации их в норму, становится насущной необходи¬мостью [3, с. 215]. Поэтому пути реализации идей Р. В. Пашкова, касающихся осовремени¬вания шариата, представляются совершенно неясными.
В противоположность идеологу джихадизма С. Кутбу, для которого политический режим ха¬лифата не имеет большого значения, Р. В. Паш¬ков является сторонником демократического устройства. Однако, характеризуя халифат в ка¬честве демократического государства, Р. В. Паш¬ков имеет в виду прежде всего специфическую исламскую демократию. Вместе с тем вопрос о важности демократии для исламского госу¬дарства является предметом острых дискуссий и решается по-разному. С одной стороны, мно¬гие консервативные идеологи подвергают со¬мнению саму возможность демократии в ис¬ламском мире, полагая, что демократия несет опасность для шариата. С другой стороны, сто¬ронники модернизма пытаются переосмыс¬лить принципы демократии, развивая концеп¬цию так называемой исламской демократии и полагая, что она не противоречит самой идее исламского государства, а выступает важной составляющей исламского правления, настаи¬вая, что демократия в исламском мире возник¬ла даже раньше, чем на Западе. С их точки зре¬ния, демократию не нужно понимать в каче¬стве альтернативной идеологии, а только лишь в качестве механизма функционирования сис¬темы власти. Акцент здесь делается на техно¬логической стороне демократических процес¬сов, обеспечивающей необходимый консенсус. Подобный подход характерен и для концепции, развиваемой Р. В. Пашковым.
Вопрос о необходимых условиях и реаль¬ных путях создания всемирного халифата в рамках предложенного Р. В. Пашковым глоба¬лизационного исламского проекта оказался вне рассмотрения. Между тем по мнению многих суннитских идеологов, значимым условием становления подлинно исламской государст¬венности является так называемое исламское возрождение, призванное создать необходи¬мые условия для обеспечения исправления и перестройки всего общества. Как указывает М. М. Аль-Джанаби, Хасан аль-Банна пола¬гал, что кардинальное преобразование соци¬альных и духовных основ в исламском мире необходимо осуществлять на основе новой, практически ориентированной идеологии «но¬вого исламского призыва», назначением кото¬рой является актуализация исторических и ду¬ховных основ ислама. Только в этих услови¬ях, по мнению этого идеолога, могут быть соз¬даны необходимые предпосылки для форми¬рования принципиально нового государства, призванного стать государством всей мусуль¬манской уммы [1, с. 345-353].
Признанный философ исламской револю¬ции С. Кутб связывал исламское возрождение с формированием принципиально новой ис¬ламской общности, складывающейся в процес¬се тотальной исламизации и участия в насту¬пательном джихаде, направленном против джахилийского общества и его государства. Осознавая неизбежные трудности этого про¬цесса, упомянутый идеолог считал, что меж¬ду исламским возрождением и принятием но¬вого исламского руководства человечеством лежит огромная дистанция [10]. С точки зре¬ния Маудуди, именно исламская революция должна предварять создание подлинно ислам¬ского государства. Главным содержанием та¬кой революции становится как процесс ислам¬ского воспитания и просвещения масс, так и формирование нового слоя общества, призван¬ного быть интеллектуальным и моральным авангардом. К. Сиддыка также признавал не¬обходимость осуществления интеллектуальной исламской революции, призванной восста¬новить соответствие образа жизни мусульман поведению Пророка. С точки зрения этого идеолога, «сам акт провозглашения Ислам¬ского государства должен быть итогом дли¬тельного процесса исправления в среде тех, кто «потерял путь» в Исламе. По его мнению, в рамках суннитской традиции этот процесс исправления до сих пор практически еще не начался» [7]. Как видно, для руководителей организации «Исламское государство» подоб¬ное понимание наличия необходимых усло¬вий для создания исламского халифата было нехарактерно.
В отличие от аль-Банны, Р. В. Пашков пы¬тается показать, что для создания халифата необходимо продолжать традиции исламской модернизации, связанной с реактуализацией элементов рационализма. Он подчеркивает важность рациональной модернизации поли¬тических институтов. При этом законы Алла¬ха, представленные в системе шариата, долж¬ны быть дополнены идеями, выдвигаемыми исламскими учеными. Плодотворное сотруд¬ничество исламских ученых и духовенства является совершенно необходимым в новом государстве. Подобный подход перекликается с наметившимися в современной арабской философии поисками форм актуализации ра¬ционализма, нацеливающего на обеспечение согласия нового «исламского разума» с рели¬гиозной верой.
Необходимо подчеркнуть, что популяризи¬руемый Р. В. Пашковым исламский глобалистский проект, отражением которого является и предложенная им конституция Второго ха¬лифата, вряд ли соответствует требованиям современного научного подхода, критериям научно-рационального сознания. Хотя отече¬ственный исламист и говорит о необходимо¬сти равноправного диалога мусульманской цивилизации с другими цивилизациями, какие- либо серьезные попытки построить халифат как государство всего исламского мира в на¬стоящее время и в обозримом будущем несут огромную опасность для международного по¬литического и правового порядка, чреватые разрушением последнего. Поэтому концепция халифата, предложенная Р. В. Пашковым, но¬сит чисто умозрительный и спекулятивный характер, выступая в качестве явной утопии, поэтому с малой долей вероятности способна решать задачу преодоления исламофобии. На сегодняшний день вряд ли существует какая- либо реальная возможность реализации на практике тех панисламистских идей, которые развивает русский исламист в своем проекте конституции халифата. Кроме того, неясно, как подобные идеи, разработанные с позиций исламского модернизма, будут восприняты самой общественностью разных стран, где позиции традиционализма еще довольно сильны.
Можно предположить, что модернизация образа всемирного исламского халифата вряд ли будет способствовать преодолению исламо- фобии, мощным фактором которой выступает не только деятельность организации «Исламское государство», но и неоднозначность трак¬товок самой идеи халифата. Все предлагаемые современными исламистами образы халифат, воплощающие в себе особенности исламско¬го правления, не лишены амбивалентных по¬следствий в процессе их практического вопло¬щения. Вместе с тем, несмотря на крах пред¬принятой организацией «Исламское государ¬ство» попытки построения халифата, можно с уверенностью предположить, что интерес к идее халифата как в общественном сознании мусульманских стран, так и в рамках исламиз¬ма, не только не исчезнет, но может возрасти. Поэтому необходимо усилить поиски проти-водействия крайностям исламоцентризма, об¬ращаясь в том числе и к внутренним ресурсам самого ислама.

Литература

1. Аль-Джанаби М. М. Ислам. Цивилиза¬ция, культура, политика. М., 2015.
2. Бранский В. П., Пожарский С. Д. Глоба¬лизация и синергетический историзм. СПб., 2004.
3. Левин З. И. Реформа в исламе. Быть или не быть?: опыт системного и социокультурно¬го исследования. М., 2015.
4. Российский Кавказ: проблемы, поиски, решения / под общей ред. Р. Г. Абдулатипова, А-Н. З. Дибирова. М., 2015.
5. Эрнст К. В. Следуя за Мухаммадом. Пе¬реосмысливая ислам в современном мире. М., 2015.
6. Али Абд аль-Разик. Проблема халифа¬та. URL: http://www.worldislamlaw.ru.
7. Сиддыка К. Процессы заблуждения, от¬клонения, исправления и сближения в ислам¬ской политической мысли. URL: https://g1uraba.livejournal.com/29515.html.
8. Пашков Р. В. Исламский проект // Со¬временные гуманитарные исследования. 2015. № 3 (64).
9. Пашков Р. В. Основной низам Второго Ха¬лифата. URL: http://worldconstitutions.ru/?p=632.
10. Кутб С. Вехи на пути Аллаха // Portal. № 21.
11. Хомейни Р. Столпы исламского государ¬ства. URL: http://www.strana-oz.ru/2003/5/stolpy-islamskogo-gosudarstva.
12. Maududi S. А. А. Human Rights in Is¬lam. URL: https://ru.scribd.com/document/87054503/Human-Rights-in-Islam-Syed-Abul-a-La- Maududi.