Право

История философии права (Новгородцев)

Опубликовано 15 августа 2010 · Обновлено 12 января 2018

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. — Москва, издание «Высшая школа», 1914 г.

Введение. Идеал нового правового государства

От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений, представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо другую эпоху мысль идет здесь различными ходами, то, стараясь предвосхитить будущее, то, обращаясь к прошлому. Но среди этого разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь, около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их без исключения, по некоторому непреложному закону, к одному и тому же идеалу правового государства. Развитие этого идеала до сих пор нельзя признать законченным. В конце XIX столетия правовое государство вступило в новую фазу своей эволюции. К каким результатам приведет эта новая эволюция, совершающаяся на наших глазах, трудно предвидеть. Во всяком случае, многовековое предшествующее развитие идеала правового государства выяснило его главные основания. Его образ, хотя и подлежащий дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся представить здесь основные черты этого образа в той последовательности, в которой они выяснились в постепенном развитии политической мысли.
Идеал правового государства возникает и развивается, прежде всего, в противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового идеала ставится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование является столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым. Можно сказать, что оба требования вытекают из одного источника — из стремления к единому и обязательному для всех правовому порядку. Тягостное раздвоение, внесенное в христианские общества борьбой духовной власти со светской, заставляет представителей нового идеала стремиться к единству под верховенством светской власти. Марсилий Падуанский в своем «Defensor pacis» явился предвестником этого течения, которое затем с резкой крайностью нашло свое выражение у Макиавелли и явилось характерной особенностью таких выдающихся политических писателей нового времени, как Боден и Гоббс, Локк и Руссо. Когда в знаменитом месте «Общественного договора» Руссо встречаем похвалу Гоббсу за то, что он был «единственный из христианских авторов, который видел и зло, и средство к его исцелению», и когда мы находим у него суровые требования общественного единства, мы чувствуем, что и в XVIII веке старая вражда к раздвоению общества, порожденному борьбой за теократический идеал, сохранила свою силу. Но более того: и в современной борьбе французского государства с клерикализмом мы наблюдаем отзвуки того же старого спора. Когда же здесь высказываются стремления к проведению до конца светлого идеала, это не более как продолжение той борьбы, первые проявления которой замечаются в средние века. Протестантские страны сумели потушить старую вражду и найти известное равновесие церковного и светского элементов. В странах католических этого равновесия нет и до сих пор, и то решение вопроса, которое, казалось, было найдено в отделении церкви от государства, на практике не принесло полного успокоения. Первое государство стоит тут, во всяком случае, перед проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это может быть потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой политики и права, но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с церковным проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая стремится к распространению своих начал. Найти выход из этой борьбы в тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер влияния церкви и государства, соответственно существенному призванию каждого из них. Но как в средние века церковь старалась подчинить нравственному единству одинаково и духовную и гражданскую область, так в новое время государство стремится иногда распространить свое единство и в сферу нравственного влияния. По крайней мере, во Франции, в начале XX века, мы слышим о «клерикализме навыворот» и о стремлении «превратить государство в церковь» — путь, который указал правовому государству еще Руссо, требовавший установления особой государственной религии, обязательной для всех граждан. Это — любопытный признак того, что в борьбе с теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать у него главную силу и в своеобразной форме возродить его основную идею.
В свое время церковь, явившись на смену античному государству, произвела переоценку прежних идеалов и понятий. Добродетели языческого мира, его герои, его идеалы — все это поблекло и потускнело пред новыми задачами христианской добродетели, нравственного подвижничества, аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена царством Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль военного и полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви; самая религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У Гегеля государство получает название «земного бога»; чрез него и в нем проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века последней мечтой церковной философии было объединение всех людей под нравственным авторитетом церкви, так и здесь, в философии Канта, высшей целью истории объявляется объединение всего человечества под господством единого и равного для всех права.
Таково внешнее соотношение двух идеалов — нового и средневекового. Но спрашивается: представляется ли столь же глубоким их внутреннее противоречие, соответствует ли оно их видимому разногласию? Ответ на это намечается сам собой, в связи с общим представлением о ходе исторического развития. Подобно тому как средневековая церковь, провозглашая отрешение от мира, не могла упразднить земных интересов и светских начал и сама прониклась ими, так и новое государство, как ни резко противопоставляло оно себя церковному идеалу, не могло отрешиться от христианского духа, которым проникнуто нравственное сознание новых народов. Вл. Соловьев хорошо заметил, что «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства» и что «социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом». В этом смысле неверующие либералы нового времени вносили даже известное расширение в христианский идеал, раскрывали новую сторону его положительного общественного осуществления. Средневековый идеал, напротив, выдвигал на первый план задачу личного душеспасения и с этой стороны требовал восполнения своих индивидуалистических начал.
Но это необходимое соотношение двух идеалов раскрывается нам с другой стороны. Последовательное развитие идеала светского государства должно было поставить перед ним вопрос, на какие силы он может опираться для достижения своих целей. Сводя всю жизнь к единству власти и права, оно должно было увидеть, что этих начал недостаточно для того, чтобы основать на них прочный порядок, и вот почему теоретики нового государства так настойчиво заявляют о необходимой связи права с нравами и нравственностью. С конца XIX века, когда правовое государство вступило на путь социальных реформ, что бесконечно усложнило его задачи, подобные заявления слышатся громче, чем когда-либо; и мы присутствуем при любопытном зрелище, как государство, в начале прошлого века объявленное божественным и всемогущим, постепенно лишается своего прежнего величия, заявляет об ограниченности своих сил и делает призыв к факторам нравственным — к воздействию общественного мнения, к благотворному влиянию воспитания, к деятельности частных обществ и организаций. Мы наблюдаем лишь первые проявления этого процесса и не знаем еще, к чему он приведет: окончится ли он признанием необходимости нового синтеза политических начал с религиозными и церковными или выразится в каких-либо иных формах организованного влияния нравственных элементов, это откроется лишь будущему.
Светское государство — это только одна сторона нового идеала. Рядом с ней постепенно раскрывается и другая сторона: новое государство должно быть светским и правовым. Но как в первом отношении — в стремлении к приведению светских начал — новый идеал нельзя признать законченным и счастливо преодолевшим все затруднения, так не находим мы этой законченности и в другом направлении — в требовании государства правовых принципов. В середине XIX века могло казаться, что в этом отношении достигнут известный предел в формах парламентарного и демократического государства, осуществляющего равенство и свободу. Но, не говоря уже о том, что позднейшее развитие обнаружило эволюцию этих форм, с одной стороны, в смысле сочетания представительства с референдумом и иными формами народоправства, а с другой — в смысле усиления исполнительной власти, и принципы равенства и свободы также подверглись эволюции. Для современного взгляда то понимание равенства и свободы, которое со времени Французской революции считалось выражением истинных задач правового государства, признается формальным и отрицательным, теперь требуют иного положительного осуществления этих начал, причем деятельность государства в этом направлении не имеет строго определенных границ. Эволюция правового государства в этом отношении касается, прежде всего, его функций; но это изменение функций не может не отразиться и на его организации. Мы снова подходим здесь к такому пункту в новом политическом идеале, определение которого есть дело будущего. Невозможно ожидать, чтобы в результате этой эволюции, поскольку мы можем ее предвидеть, правовое государство перестало быть правовым. Когда социалисты говорят иногда о государстве будущего как о некоторой противоположности правовому государству, здесь происходит просто смешение понятий. Современные правовые учреждения могут быть отменены, но на их место станут другие правовые учреждения, ибо государство вне права немыслимо, если, конечно, оно не обратится в нравственное общение, но в таком случае оно перестанет быть и государством.
Из этого видно, что идеал правового государства до сих пор находится в состоянии эволюции. Но и в этом отношении к предшествующему времени мы можем заметить такую же эволюцию этого идеала: он сложился не вдруг, черты его выяснились постепенно, по мере развития политической мысли. У первых выразителей его мы не сразу открываем связь с позднейшими учениями. Тем не менее, на всем протяжении нового времени можно проследить ясную и прямую линию, через которую проходит одна и та же общая мысль. Эта мысль, лежащая в основе идеала правового государства, уже упомянута нами выше: она сводится к требованию единого и равного для всех права. С этим, как мы сказали, связывается и стремление к светскому идеалу, устраняющему двойственность правоотношений.
Первые теоретики нового правового идеала, как Боден, Гоббс, остановились на требовании, чтобы государство стало суверенным и единым. В их учениях видели иногда апологию абсолютизма и произвола; на самом деле они стоят в прямой связи с позднейшими теориями правового государства, что подтверждается, между прочим, и тем обстоятельством, что теория государственного суверенитета, развитая Боденом, воспроизводится и в государственном праве XIX века, а от Гоббса ведет свое происхождение в Англии так называемая аналитическая школа юриспруденции, которая также выражает взгляды новейшего времени. Требование суверенного и единого государства в своей идеальной основе выражает не что иное, как устранение неравенства и разнообразия прав, существовавших в средние века. При раздробленности феодального государства право человека определялось его силой и силой той группы, к которой он принадлежал. Новое государство призвано было совершить процесс уравнения общественных элементов и превратить сословное общество с его многочисленными разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной правоспособности. Для этого оно должно было уничтожить между собой и гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить всех единому и общему для всех закону. Суверенное государство должно было уничтожить тот строй, на почве которого создавались бесправие и неравенства, выделения и исключения, привилегии и монополии. Таков был идеальный смысл той политической теории, которая была создана не в противовес феодальному порядку отношений. Если эта идеальная цель осуществилась не сразу, это зависело от особых условий исторического развития, но принцип суверенного государства полагал для нее прочный фундамент — требование единого и равного для всех права.
Это была, однако, лишь первая ступень в развитии правового идеала нового времени. Требуя подчинения всех граждан единому и равному для всех праву, он должен был затем включить в свое содержание и новое требование, чтобы этому праву была подчинена и сама государственная власть. Найти условия для правомерного существования власти, сделать право основанием государственной жизни, обеспечить равенство и свободу не только в отношениях между гражданами, но и в отношении к ним государства — такова была новая цель, которая была выдвинута дальнейшим развитием политической мысли. Основное значение в формулировании этих начал принадлежит английским и французским учениям. Выработанные ими определения кажутся в настоящее время элементарными и простыми, но именно потому, что они стали общим достоянием, к которому все привыкли.
Политическая доктрина Французской революции придала идеалу правового государства, подготовленному долгими усилиями предшествующего развития мысли, ясные и твердые основания. Провозгласив, с одной стороны, идею народного суверенитета, а с другой — неотчуждаемые права личности, она утвердила те основания, на которых и до сих пор покоится теория правового государства. Однако самые эти основания не представлялись столь простыми и бесспорными, чтобы стать незыблемыми аксиомами политической мысли. Критическая мысль XIX века подвергла разностороннему анализу, как эти основания, так и их взаимоотношение, и теперь, в начале XX столетия, мы имеем все данные утверждать, что теория правого государства переживает третью стадию своего развития, если первой признать учение о суверенном государстве, нашедшее наиболее часто выражение у Бодена, а второй — доктрину Французской революции (подготовленную английскими учениями XVII века). Основной особенностью этой третьей стадии является новое понимание прав личности, равенства и свободы. Это понимание приводит современное государство к такому решению своих задач, которое далеко оставляет за собой прежние представления. В связи с этим подвергаются пересмотру и иначе формулируются все основания старой теории.

Глава I. Зарождение новой философии права

Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков, где мы, после любопытных работ Гирке*(1) и Бецольда*(2) все более привыкаем отыскивать первые проблески естественно-правовых теорий и демократических учений, ознаменовавших собой развитие нового времени. В особенности XIV столетие, с его смелой борьбой против пап, с новыми учениями о демократической основе не только государства, но и церкви, привлекает наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой политической мысли. Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского являются в этом отношении особенно любопытными*(3). Несомненно, однако, что только в XVI веке эти зачатки приобретают ту степень зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о признаках наступления новой эры. Та пора, когда теократия господствовала над умами, в этом году проходит безвозвратно. Многие сознают, что для папства настал час расплаты за старые грехи. «Когда припоминаешь первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся накануне крушения или возмездия» — так писал в начале XVI веке Макиавелли, как бы предсказывая близкое наступление протестантизма. Симптомы нового настроения всюду сказываются; их незачем более искать под оболочкой схоластических мудрствований, как это приходилось делать за два века до того, в момент первых взрывов протестующей мысли. Запретные идеи высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной смелостью.
Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового настроения мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая давным-давно устроена историками для обозначения всего этого движения. Освобождение мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал развития — вот основные черты, которые одинаково отмечают и политические, и общественные, и философские течения эпохи. Медленным и трудным процессом совершается это освобождение. Католическая церковь, привыкшая к владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы поддержать свое падающее влияние. По-прежнему ее строгие кары поражают смелых новаторов, пытающихся проложить путь свободному исследованию. И даже в XVII веке, после того как Реформация стала совершившимся фактом, церковные рассуждения поражают многих героев новой мысли. В 1600 году был сожжен в Риме один из провозвестников новой философии — Джордано Бруно; 19 лет спустя в Тулузе был сожжен другой философ — Ванини; с 1599 по 1626 год томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632 году подвергается заточению Галилей. Но никакие кары не могли остановить могучего потока свободомыслия. Когда Галилей, измученный допросами инквизиции и вынужденный словесно отречься от движения Земли, в конце концов, воскликнул: «И все-таки она движется», его устами говорила целая эпоха, которая, несмотря ни на что, продолжала идти свободными путями.
Целый ряд причин обусловил собой это освободительное течение, которое отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением. Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает Виндельбанд*(4), был не причиной, а лишь одним из проявлений этого духа. На самом деле новое направление мысли было обусловлено по преимуществу тем духовным ростом европейского общества, который медленно, но неизменно совершался в течение всех Средних веков и особенно усилился со времени крестовых походов. Было бы ошибочно смотреть на Средние века исключительно как на тягостный перерыв в культурном развитии Европы. Конечно, эта эпоха не была непосредственным продолжением высокой умственной жизни древнего мира. Но здесь, под цивилизующим влиянием христианства и при помощи великих авторитетов древности, начинается свое собственное развитие, полагающее первые основы западноевропейской культуры. Каковы бы ни были недостатки средневековой церкви, ее культурное значение не может подлежать сомнению. Самая схоластика, которая в наше время считается синонимом ложной философии, смесью школьного педантизма и бесплодного умствования, сыграла немаловажную роль в деле философского развития. При всех заблуждениях своих она, несомненно, способствовала как изощрению логического мышления, так и поддержанию научного интереса. Не забудем также и того, что по самой задаче своей она включала в себе рационалистический элемент и в этом отношении явилась преддверием новой философии. Целью ее было оправдание при помощи разума догматов церкви, переведение этих догматов на язык логического мышления. Но эта работа сама собой пробуждала рационалистические силы духа и рано или поздно должна была привести к более смелому полету их. Примирить разум и церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось источником сомнений. Первым схоластиком, вроде Ансельма Кентерберийского, людям твердой веры, легко было говорить, что в случае подобных сомнений они готовы преклонить голову и смириться. Позднее это было не так легко. Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шуму своим философским истолкованием догмата о Троице и всем своим рационалистическим направлением, показал церкви, сколь опасной может явиться философия для твердости ее вероучений. Несмотря на расцвет схоластики в XIII веке и блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие к схоластической философии постепенно падает, одни видят в ней угрозу против незыблемости церковных догматов, другие считают ее слишком ограниченной и связанной обязательным подчинением церковному авторитету. Рано или поздно она должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею мышление обратилось к другим задачам и вступило на путь самостоятельного философствования.*(5)
Но, при всех своих воспитательных заслугах, средневековая культура отличалась известной стереотипностью и связанностью. Кажется, не надо разъяснять, насколько общему духу Католической церкви соответствовало стремление уловить и замкнуть вечный поток мысли в некоторые твердые формулы и стереотипные положения, которые должны были затем повторяться веками. Но могло ли надолго помириться с этим человеческое мышление, которое, по самой природе своей, отличается свойством прогрессивной подвижности? Воспитавшись под сенью средневековой культуры, мысль начинает, наконец, проситься на свободу, а здесь подоспели влияния со стороны, и старые преграды были прорваны. Бежавшие из Византии, после завоевания ее турками, греки привезли с собой в Италию богатые сокровища древней философии и поэзии, известные прежде на Западе. Почти одновременно с этим совершается целый ряд открытий географических, астрономических, физических и иных, изменивших кругозор тогдашнего общества. Наступает эпоха необыкновенного оживления мысли, которая очень хорошо названа эпохой Возрождения. Книжная мудрость, затверженная веками, не удовлетворяет никого более. После медленного и едва заметного движения вперед, которое было единственно возможным в Средние века, теперь наступает пора смелых предприятий и гениальных исследований, самая мысль о которых являлась ранее невозможной. Всюду обнаруживается стремление к новому и неизведанному; всюду полагаются новые пути и открываются новые горизонты.
Два интереса являются особенно характерными для этого времени: гуманистический и натурфилософский. Представление о гуманизме связывается с тем возрождением древней культуры, которое дает имя всей этой эпохе. Древние писатели изучались прилежно и в Средние века, но здесь они употреблялись с исключительной целью служить логическим фундаментом для чуждого им здания для церковной догмы. Теперь они получают интерес сами по себе; и притом это был уже не тот урезанный и приспособленный к церковным потребностям Аристотель которым по преимуществу, пробавлялись в Средние века. Теперь становятся известными и весь Платон, и стоики, и эпикурейцы: даже Демокрит, Эмпедокл и другие второстепенные философы древности находят вновь своих почитателей. На этой почве увлечения древностью и вырастает гуманизм, который был первым проявлением светской образованности в новое время. От божественного теперь обращаются к человеческому, от divina к humaniora; не у церковных богословов хотят черпать отныне поучение, а у древних языческих философов, которые рассуждали и писали с полной свободой мысли, вне всяких шаблонов и ограничений. Впервые прежней культуре была противопоставлена светская, впервые два различных направления мысли, отличающихся одно от другого и по своим приемам, и по своим основам, столкнулись между собой. В Средние века происходила также борьба партий и направлений; но эта борьба совершалась на одной и той же почве церковных воззрений. Все черпали свои аргументы из одной и той же церковной философии. Разница мнений сводилась, в конце концов, к различному толкованию тех же текстов Священного Писания. Теперь светская мысль идет своей особенной дорогой и утверждениями церковных философов противопоставляет свои самостоятельные доводы. Гуманизм был первым проявлением мысли, отрешившейся от средневековых авторитетов. Но это было только начало.
Постепенно от изучения древних философов переходят к попыткам самостоятельного творчества и собственными силами стараются проникнуть в тайны бытия, и что особенно характерно для этой эпохи, теперь проявляется стремление к изучению природы. Для средневекового человека природа была закрытой книгой. Ум был направлен на изучение божественного, притом же таинственные силы природы считались управляемыми дьяволом и овладеть ими казалось греховным. Теперь натурфилософия становится одним из самых привлекательных предметов изучения. Парацельс, Кардан, Телезий, Патриций и, наконец, величайший философ этой эпохи Джордано Бруно — таковы главнейшие представители этого натурфилософского направления. У Джордано Бруно мы с особенной ясностью можем видеть, какой переворот совершился в умах в течение эпохи Возрождения. В его системе природа является не областью греха и проклятия, какой она представлялась в Средние века, а естественным истечением божественной сущности, царством красоты и порядка, в котором проявляет себя Бог. Бруно усваивает пантеистическую точку зрения. Система его часто переходит в восторженный гимн природе.
Конечно, в эту эпоху, которая лежит на самом рубеже Средних веков, дают еще себя чувствовать следы недавнего прошлого. После того как в течение столь долгого времени думали и рассуждали по чужой указке, не сразу могли привыкнуть к полной свободе мысли. Гуманисты на первых порах и по приемам мысли, и по характеру своих интересов во многом еще напоминают схоластиков. К древним писателям по-прежнему относятся с суеверным почтением и смиренно преклоняются пред их авторитетом. Но это преклонение постепенно уступает место чувству полной независимости, которое порой принимает форму самопревознесения. Приведем в пример хотя бы Петра Рамуса, который с такой запальчивостью нападает на Аристотеля, объявляя, что вся его философия ложна. Было, конечно, слишком самонадеянно, когда Рамус Аристотелевой логике, и до сих пор выдерживающей все испытания времени, противопоставлял свою собственную; но в этой смелой критике, казавшейся в те времена для многих неслыханной дерзостью, проявлялся тот свободный дух, который обещал для будущего самостоятельность и самобытность философской мысли.
Таковы были умственные течения, среди которых зарождается новая философия права. Следует ли удивляться тому, что и в этой области замечается коренной переворот в умах. Это было тем более естественно, что жизнь выдвигала на очередь новые вопросы, которые требовали своего обсуждения. XVI веке был эпохой великих столкновений: с одной стороны, здесь продолжается завязавшаяся ранее борьба между феодальной анархией и утверждавшейся все более и более государственной властью; с другой стороны, происходит столкновение порожденных Реформацией элементов с теми силами, которые стали на защиту единоспасающей церкви. И в то время как теоретики крепкой государственной власти возрождают древнее понятие о государстве, сторонники религиозной свободы развивают ряд либеральных и демократических учений, которые в пылу полемики получают радикальный характер. Наконец, и народные массы находят здесь своих представителей. Томас Мор, а вслед за ним Кампанелла возрождают коммунистическое учение Платона и напоминают общественному сознанию о бедных и обездоленных классах. Таким образом, все главнейшие направления, с которыми приходится ведаться обыкновенно историку юридико-политических учений, находят здесь своих представителей. Мы рассмотрим последовательно все эти учения и начнем с теории крепкой государственной власти, которая нашла своего яркого выразителя в лице Макиавелли.

Глава II. Макиавелли

Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической стране Возрождения — в Италии. Древняя философия, древнее искусство, римское право и античное понятие о государстве здесь, прежде всего, оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию. Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем сильнее, что носительница этих идеалов — церковь, рано утратила свой нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства, итальянцы начинали смотреть на него как на источник всех бедствий своей страны. К этому присоединилось влияние практических условий времени, которые выдвигали на первый план новую потребность создания крепкого государственного строя. Чем яснее создавалась эта потребность, чем более она встретила препятствий для своего удовлетворения, тем живее выражались протесты против действительности и против средневековых порядков, результатом которых она явилась. Любопытным памятником этого настроения являются произведения Макиавелли*(6), у которого реакция против Средних веков принимает крайнюю форму отрицания всех начал средневековой жизни.
Слава Макиавелли как писателя по преимуществу основывается на его политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других; в них содержатся начала того, что впоследствии назвала макиавеллизмом. Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен, но который менее известен. «Князь», несомненно, более блестящее с внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более систематическое по изложению; но только в «Рассуждениях о Тите Ливии» можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к пониманию «Князя», исходные положения которого находятся уже в «Рассуждениях», освещенные притом связью с другими воззрениями автора.
В общем, оба трактата не представляют собой чистотеоретических исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того, чтобы почерпнуть из нее назидание для современников. Он рассматривает различные политические вопросы, но более всего останавливается на тех, которые имеют значение для его страны. Его живой связью с современностью объясняется и главная проблема, около которой вращаются все его интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущной потребностью Италии было образование крепкого государственного порядка. Соперничество итальянских государств между собой, вражда партий в пределах каждого отдельного города, неистовства мелких тиранов, вмешательство церкви в светские дела и беспрестанные вторжения соседних держав — все это держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время не было вопроса более жизненного, как тот, который поставил себе Макиавелли, когда он задался целью исследовать причины упадка и сохранения государств. Средневековые политики сосредоточивали все свое внимание на вопросе об отношении двух властей — духовной и светской. Для Макиавелли это вопрос настолько далекий, что он и не упоминает о нем. Первенство государственной власти для него несомненно. Он ненавидит папство и считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены на создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом. Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил в век Александра VI, видел пороки итальянского общества, видел пороки самого папства. Но с тем большей силой он готов был верить, что государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще является пределом человеческих стремлений, а служение государственному благу — высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех, которые любят свое отечество более чем спасение души. Он готов жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и самоотверженно служившего своему отечеству и притом воспитанного на древних образцах. Поэтому понятно, какую важность имел в его глазах вопрос о сохранении государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос развивается в двух его трактатах в совершенно различных направлениях. В «Рассуждениях о Тите Ливии», отправляясь от рассказов римского историка, Макиавелли исследует средства, с помощью которых поддерживаются республики. По замыслу Макиавелли, это — трактат о политическом искусстве римлян, с помощью которого они достигли своего величия. В «Князе» Макиавелли показывает, как охраняется государственный строй в княжествах; здесь имеются в виду меры, посредством которых государственный порядок может быть водворен в Италии.
В «Рассуждениях о Тите Ливии» пред нами раскрывается политический идеал Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором видел живое воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. Его идеал — Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир. Лучшего образца невозможно придумать. «А между тем, — говорит Макиавелли, — политики никогда не обращаются за поучением к истории древних; обыкновенно считают трудным и даже невозможным подражать великим примерам прошлого. Как будто бы люди не остались все теми же, подобно небу, солнцу и стихиям». Разъяснять на исторических примерах истинный дух римлян, который создал им славу и величие, и внушить этот дух своим современникам, — такова была задача, которую поставил себе Макиавелли в «Рассуждениях о Тите Ливии».
Объяснение политических успехов римлян он, прежде всего, видит в совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается залог государственного единства и необходимое условие для распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет мощь государства, это — внимание к общей пользе, вызывающее расположение граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для этого надо привлечь их к участию в управлении. В отзывах Макиавелли о преимуществах римского строя слышится голос гражданина Флорентийской республики, расположенного к свободным формам государственной жизни. Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу своего свободного режима скорее с точки зрения государства, чем граждан. Конечно, его республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых флорентийских традиций, но эти традиции прошли у него через призму политических соображений и приняли форму вывода из данных политического опыта. Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество государственного союза, — вот почему Макиавелли предпочитает их всем прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления, Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в «Рассуждениях», для установления порядка в новом государстве или для осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне сумели сохранить добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный надзор за всем государственным учреждений — все это обусловливало здесь правильное течение народной жизни. Излагая политические приемы римлян, Макиавелли сопоставляет их с приемами других народов, рассуждает, выводит общие правила. Таким образом, его рассуждения о римской истории превращаются в теорию политического искусства. Он говорит главным образом о республиках, но выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества, их преимущества и недостатки. Над всем изложением господствует идея сильного государства, умеющего сохранить внутренний порядок и распространить свое могущество. Эта идея, которой Макиавелли был фанатическим поклонником, казалась ему воплотившейся в древнем республиканском Риме; отсюда его преклонение пред римской историей. Но времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколь далекими. Оглядываясь вокруг, он видел общество, развращенное и лишенное гражданских доблестей: он видел Италию, разъединенную и слабую, страдающую под игом варваров. Не о поддержании упроченного порядка приходилось здесь думать, а об установлении его вновь.
Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли ясно намечает уже в «Рассуждениях о Тите Ливии». Всякий раз, когда приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там — величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь — бессилие, господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого различия — причину упадка Италии, Макиавелли во всем винит Католическую церковь. Вместо того чтобы сохранить в чистоте заветы христианской религии, она сама подавала пример безнравственности. Ей обязаны итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений. Она старается поддержать разъединение в стране и, таким образом, привела ее к гибели. Государство не может пользоваться единством и счастьем, если оно не подчинено одному правительству; а римская церковь, сама, не будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако, достаточно сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из опасения потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась возможность объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала иноземцев и разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей страной. Отсюда произошла политическая слабость Италии, делающая из нее легкую добычу не только для могущественных государств, но для всякого, кто решится на нее напасть. Таким образом, Макиавелли видит в католической церкви врага государственного единства Италии и потому сам становится ее решительным врагом. Но с точки зрения своего идеала, идеала могущественного государства, он готов иногда нападать на самую христианскую религию. Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными благами, она сделала то, что мир стал добычей злых, беспрепятственно господствующих над добрыми, которые, из стремления спасти душу, более склонны терпеть зло, чем мстить за него. Она расшатала государственный порядок и ослабила в людях привязанность к мирским почестям и к государственному служению. Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение государству. Поэтому Макиавелли готов почти отдать ей предпочтение пред христианской. Здесь увлечение древностью и отрицание всего средневекового достигает у Макиавелли высших пределов. Одностороннее стремление освободить государственное начало от всяких стеснительных влияний приводит его к самым крайним последствиям.
Итак, все бедствия Италии, анархия, господствующая в ней, есть наследие Средних веков. Но как же помочь злу? Как выйти из этого бедственного положения? Как собрать рассыпавшиеся части государственного строения? Пути и средства для этого Макиавелли также намечает в «Рассуждениях о Тите Ливии». Размышляя о способах восстановления государственного порядка среди испорченных народов, он высказывает мысль, что такую задачу может выполнить только князь. Трудно государству сохранить свободные учреждения, если в гражданах нет добродетели, если лица знатные стремятся властвовать над народом и угнетать его. Только власть монарха может смирить дворян, обуздать народ и установить в государстве единство и мир. Но для этого необходимы решительные меры. Когда дело идет о спасении государства, нечего думать о том, справедлив или несправедлив, кроток или жесток, похвален или позорен известный образ действий; но надо, отбросив в сторону всякие колебания, схватиться за те средства, которые могут помочь в данном случае. Макиавелли считал это необходимым и для республик; он хвалил римлян за то, что они избегали полумер. Но с еще большей резкостью подчеркивает он необходимость не стесняться в средствах в применении к княжествам.
Мысли свои о княжествах Макиавелли изложил в особом трактате, за который он принялся еще прежде, чем окончил свои «Рассуждения о Тите Ливии». В то время в Италии приобрела большое значение фамилия Медичи, благодаря избранию одного из ее членов на папский престол. Родственники папы часто делались владетельными князьями. Предполагалось и теперь для брата папы, Юлиана, создать особое княжество из некоторых городов Средней Италии или дать ему королевство Неаполитанское. Быть может, это послужило Макиавелли внешним поводом поспешить с изложением своих взглядов на природу княжеской власти. Он думал, что его долгий политический опыт может быть полезен новому князю. Он жаждал стать его руководителем, внушить ему свои планы и мечты. С этой целью он пишет своего «Князя», дает советы, указывает пути и заканчивает трактат вдохновенным призывом к Медичи — спасти Италию от ее варваров.
Макиавелли разбирает различные виды княжеств; но всего более он останавливается на тех княжествах, которые приобретаются вновь. В наследственных княжествах легко сохранить власть: стоит только не нарушать условленного порядка. Напротив, новому князю предстоят всяческие затруднения. Указать средства к устранению этих затруднений служит главной задачей «Князя». При разрешении этой задачи Макиавелли берет иногда примеры из древней истории; но главный материал доставляет ему современная действительность, которая была эпохой новых княжеств. При отсутствии твердой государственной власти в Италии, при слабости мелких политических тел, истощаемых притом внутренней борьбой партии, политические захваты были явлением времени. С помощью наемных войск или посторонней поддержки нетрудно было основать новое княжество, и такие княжества возникали одно за другим. Макиавелли сам видел таких князей и мог изучить их политику путем собственных наблюдений. Все эти наблюдения и воспоминания он изложил в своем «Князе» и, таким образом, дал верное изображение тирана, каким создала его эпоха Возрождения.
Князь Макиавелли, подобно князю этой эпохи, неразборчив в средствах. Он не удерживается перед жестокостями, не стыдится обмана, господствует при помощи силы и коварства. Князю, в особенности новому, так рассуждает Макиавелли, — нельзя удержаться при помощи одних законных средств. Недостаточно и одной открытой силы для того, чтобы не попасть в западню, нужна хитрость и предусмотрительность. Князь должен быть сильным, как лев, и хитрым, как лисица. Он должен держать свое слово только тогда, когда это выгодно, и вообще вести себя сообразно с обстоятельствами. Иногда он должен действовать против всякого человеколюбия, милосердия и даже религии. С виду, однако, он всегда должен казаться добродетельным. Большинство, которое судит по внешности, этому поверит; а мнение меньшинства не имеет значения. В объяснение необходимости держаться таких правил Макиавелли постоянно повторяет, что нельзя оставаться на пути добродетели среди стольких людей, которые склонны поступать иначе. Если князь будет обращать внимание на то, что должно быть, а не на то, что есть в действительности, он погибает сам и погубит свое государство. Мы видели не раз, замечает Макиавелли, как князья, прибегавшие к хитрости, одерживали верх над теми, которые хотели руководиться в своих действиях требованиями законности.
Все свои наставления Макиавелли излагает с цинической откровенностью, которая поражает читателя. Было бы, однако, несправедливо утверждать, как это делали иногда, что Макиавелли хотел рекомендовать свои правила людям в их частных отношениях. Он обращается со своими советами исключительно к государям и имеет в виду только область политики, но о ней рассуждает так, как будто бы предписания морали были здесь совершенно неприменимы. Свои советы Макиавелли подкрепляет примерами из действительной жизни, входя иногда в подробный разбор политики отдельных государей. Для нас достаточно будет воспользоваться одним из этих примеров, который может служить прекрасной иллюстрацией и политических приемов эпохи, и взглядов нашего писателя. Пример этот особенно ценится и самим Макиавелли. Мы разумеем здесь деятельность Цезаря Борджиа, характеристике которой посвящена целая глава трактата. Здесь подробно описываются средства, с помощью которых Цезарь Борджиа, не владея сначала ничем, сумел образовать себе целое государство и установить в нем порядок и мир. Стремясь к этому, герцог не пренебрегал ничем, что только должен делать мудрый и ловкий человек для укрепления своей власти. Достигнув своего положения при поддержке папы и при помощи союзных войск, он постарался затем приобрести собственную силу, на которую можно было бы опираться в дальнейших действиях. Путем подарков и почестей он привлек к себе много приверженцев; врагов же своих он истребил, причем, когда нужно было, прибегал к хитрости. Так, например, наиболее опасных своих соперников он заманил к себе под предлогом переговоров, уверивши их предварительно в своей дружбе, и всех убил. Совершая завоевания, он из предосторожности истреблял даже потомство тех, у которых отнимал владения, чтобы обезопасить себя на будущее время. Народ он умел расположить к себе хорошим управлением. Когда требовались жестокие меры, он не останавливался и перед ними, но старался показать вид, что они исходят не от него, а от его подчиненных, которым приходилось выполнять его планы. Иногда, после того как главное уже было сделано, он выдавал даже своих слуг народу, чтобы успокоить раздраженных. Так рисует Макиавелли деятельность Цезаря Борджиа. Свой рассказ он заканчивает следующими характерными словами: «Рассматривая все поведение герцога, я не могу его ни в чем упрекнуть; напротив, мне кажется, что его можно поставить в пример всем, которые достигнут власти при помощи счастья и чужого оружия. Имея высокую душу и великие цели, он и не мог действовать иначе». Здесь с яркостью выступает основное воззрение Макиавелли: он смотрит на Цезаря как на мудрого правителя, стремившегося к установлению твердого государственного порядка, и потому во всей его жестокой и безнравственной политике видит лишь проявление решительности, проницательности и ловкости: где преследуются политические цели, там все средства кажутся ему дозволенными. В этом подчинении средств целям, в этом отделении политики от нравственности заключается самая характерная черта политических приемов, рекомендуемых Макиавелли. Но было бы совершенно ошибочно считать Макиавелли изобретателем этой системы. Из одних ссылок его на современную политическую практику можно видеть, что он лишь формулировал то, что было в действительности. Не раз уже было замечено, что макиавеллизм существовал ранее Макиавелли. Политика, изображенная в «Князе», являлась прямым последствием тех условий, при которых возникали новые княжества. Появление тирании совершалось в то время легко; но существование их было подвержено неисчислимым опасностям. Тирану приходилось считаться с недовольными среди своих подданных, быть готовым к нападению соседей и опасаться даже среди членов своей семьи, честолюбивых замыслов на свой престол. Он жил в постоянной опасности заговоров, возмущения и войн. Все это вырабатывало характеры подозрительные и жестокие, политиков, которые везде видели врагов и старались предупреждать чужие козни при помощи собственного коварства. Но и старые республиканские и монархические государства Италии вынуждены были идти по тому же пути. Вокруг них возникали новые политические тела, а вместе с тем являлись и новые опасности для их существования. Чтобы не погибнуть в борьбе с соседями, они должны были увеличивать свои силы, старались приобретать новые владения и по необходимости втягивались во все опасности внешней политики с ее сомнительными путями и средствами. Сами папы, оберегая свою светскую власть, не отставали от других в политике вероломства и насилия. Везде усиление государственного могущества становилось главной заботой правителей. Но в этой атмосфере постоянных опасностей и крайне запутанных политических отношений к нему привыкли стремиться при помощи таких мер, в которых отрицалась всякая нравственность. Если попытки удавались, они вели иногда к созданию государств нового типа с крепкой центральной властью, восстановляющей порядок, поддерживавшей правосудие. Но всего чаще подобные меры служили своекорыстной политике честолюбивцев, жаждавших власти. Укрепив свой престол при помощи обманов и жестокостей, они погибали обыкновенно в сетях, расставленных ими самими, разорив и обессилев своих подданных. Но не для этих тиранов в худшем смысле слова давал свои советы Макиавелли. Не к разрушению, а к созиданию призывал он своего князя. Не мелким льстецом властителей с сомнительными целями хотел он быть, а ответчиком князей-устроителей своего государства. Он с негодованием говорил о тех тиранах, которые более грабят своих подданных, чем управляют ими. Он всегда ставит на первом плане мощь и силу самого государственного союза, его постоянной заботой является укрепление государственного порядка и единства. Живя среди развращенного общества и видя общий политический упадок Италии, он ждал осуществления этих задач только от энергетического реформатора, который поймет нужды страны и сумеет объединить вокруг себя ее силы. Он горячо верит в возможность этого дела и хочет уверить в этом других. Не возникали ли вокруг него государства при помощи личной энергии предприимчивых людей? Следует только не останавливаться перед затруднениями, но прямо и решительно идти к цели. И вот Макиавелли, проникнутый этой мыслью, зовет своего князя к реформам, которые требовались жизнью, зовет его прекратить грабежи и убийства в Ломбардии, установить порядок в Неаполе и Тоскане, залечить застарелые раны Италии и спасти ее, почти умирающую, от неистовства варваров. Его речь проникает при этом редким одушевлением; хитрый дипломат, возмущавший наше нравственное чувство, уступает здесь место пламенному патриоту, привлекающему наши симпатии.
Макиавелли обращал свой призыв к Медичи. Когда умер Юлиан, он посвятил свою книгу Лаврентию, но на нее не обратили внимания, и его план объединения Италии для изгнания иноземцев остался мечтой. Однако сочинения его, и особенно трактат о княжеской политике, вскоре получили большую известность. Их читали, комментировали на все лады, критиковали, переводили на иностранные языки. Макиавелли вскоре нашел и суровых судей, и горячих поклонников. Ближайшие противники Макиавелли упрекали его обыкновенно в равнодушии к требованиям нравственности, причем, в силу полемики, взводили на него самые тяжкие и незаслуженные обвинения, выставляя его как разрушителя всех нравственных основ, преследовавшего мелкие цели угодничества тиранам. С тех пор суждения о великом итальянском писателе значительно смягчились. Клеймо низкого льстеца тиранов и изобретателя системы политического коварства давно уже снято с памяти Макиавелли. Его пламенный патриотизм, его преданность общему благу, его ясное представление о задачах итальянской политики и его искренне желание подготовить лучшее будущее своему отечеству — все, чем он так выгодно отличался от своих современников, — давно уже нашли себе справедливую оценку. Однако над именем Макиавелли все еще тяготеют известные упреки, которые не могли быть устранены никакими усилиями его поклонников. Макиавелли не изобрел той политики, которая изложена им в «Князе», и практика ее не кончилась XVI веком. Но он попытался обобщить правила этой политики, и притом в ту эпоху, когда она особенно процветала, когда нет общественного сознания; исчезла, казалось, самая вера в добро и в значение нравственных начал. Этого не заставят забыть никакие панегирики, никакие превознесения заслуг писателя, никакие указания на продолжающуюся до сих пор практику макиавеллизма.
Макиавелли с резкой определенностью отмечает своими произведениями наступление той исторической эпохи, когда на место феодальной раздробленности и теократического господства становится светская государственная власть, носительница новых принципов национального единства и политического могущества. У Макиавелли эти принципы нашли наиболее яркое выражение; вот почему с него приходится начинать литературную историю этих новых принципов, чуждых средневековому сознанию.

Глава III. Философия права в эпоху Реформации

В то самое время, как новые политические условия выдвигали на первый план крепкую государственную власть и ее теоретиков, другая жизненная волна поднимала иные течения и иные теории. Мы имеем здесь в виду великое религиозное движение, известное под именем Реформации. Движение это, первоначально преследовавшее цели чисто религиозной реформы, имело неисчислимые последствия для всей умственной и общественной жизни Западной Европы вообще. Оно не могло не найти своего отражения и в области юридико-политической мысли. Сила распространения и сфера влияния протестантизма была тем значительнее, чем более он был подготовлен всем предшествующим развитием жизни. Прежде чем выступил Лютер, мысль о преобразовании церкви успела сделаться на Западе распространенной и ходячей. Недовольство господствующей церкви, жажда иной религиозной жизни давно уже вызывала появление различных протестующих сект, которые с XII века встречаются едва ли не во всех странах Европы. По мере того как церковь католическая становилась все более и более официальным учреждением и теряла свой нравственный авторитет, у людей истинно религиозных явилось стремление выйти из нее и искать для себя удовлетворения в иных организациях. Если мы обратим внимание на факт повсеместного распространения на Западе религиозных сект, особенно в XIV и XV в., пред нами откроется картина широкого, хотя и разрозненного, движения, которое предвещало Реформацию. Эти первые реформационные организации не выступают еще так грозно против папы, как впоследствии Лютер, не привлекают на свою сторону князей и народа, — это большей частью замкнутые и тайные кружки, живущие своей внутренней жизнью, скрывающиеся от посторонних глаз. Но цели их ясны и определены: все они сходятся в одном общем протесте против упадка католицизма и в одном общем стремлении к иной религиозной жизни, более внутренней, более проникновенной. Таким образом, можно сказать, что Реформация была уже готова до Лютера. Требовалось только ясное формулирование ее принципов, чтобы переход от тайного общения небольших кружков к открытому движению в обществе совершился сам собой. Скажем теперь несколько слов о принципах Реформации, чтобы затем перейти к характеристике ее последствий.
Реформация явилась, прежде всего, продолжением того освободительного движения, первым выражением которого была эпоха Возрождения. Освобождение личности от принудительного авторитета церкви было также лозунгом протестантизма. Как справедливо замечает Бэрд, протестантизм явился борьбой за такое общественное устройство, при котором «каждый говорил бы и думал то, что он хочет, не впадая в конфликт с законом и не терпя ущерба в своем общественном положении».*(7) Власть католической церкви над мыслью была отвергнута. Лютер восстал против старых стеснений, против того, что он называл «вавилонским пленением церкви». «По какому праву, — спрашивал он, — предлагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить, хотя единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия; что делается иначе, делается в тираническом духе». На месте принудительного руководства церкви ставится личное отношение человека к Богу. Лютер хорошо понимает, что насилие, внесенное в нравственно-религиозную область, может вызвать только чисто внешнее притворство. Вот почему он высказывается против тех, кто считает возможным стеснять свободу совести и преследовать еретиков: «Эти ослепленные и жалкие люди не замечают, за какое тщетное и невозможное дело они берутся. Какие бы жестокие меры они ни принимали, они могли лишь заставить следовать за собой по внешности, сердца они не в состоянии принудить и должны потерпеть здесь неудачу». Справедливо говорит пословица: всякий волен думать по-своему. Таким образом, Лютер является принципиальным противником средневековой системы церковного господства.
Но дух нового времени коснулся его и в другом отношении, он идет навстречу тому светскому направлению мысли и жизни, которое распространяется теперь всюду. Он не хочет более слышать об убиении плоти, об аскетизме, к которому стремились в Средние века. «Ты не можешь позволить себе всякую радость в мире, — пишет он однажды, — если не греховна; этого не запрещает тебе твой Бог, но даже желает этого. Любящему Богу приятно, когда ты от глубины сердца радуешься или смеешься».
Протестантизм способствовал, в частности, утверждению светского начала и в политической жизни. Лютер отвергнул главенство церкви над государством и признал всякое вмешательство духовной власти в светские дела незаконным. Последствием этого должно было явиться освобождение государства из-под опеки церкви.
Таковы были начала протестантизма,- как видите, все те же начала, которые характеризуют собой и всю рассматриваемую эпоху. Протестантизм скоро изменил своему знамени, но первоначальный его успех был великим торжеством свободного духа. Авторитет католической церкви, не допускавшей никаких отступлений от своих предписаний, был отвергнут, власть средневековых преданий сломлена.
Однако провозгласить принцип религиозной свободы было гораздо легче, чем провести его немедленно в жизнь. Протестантскому движению суждено было вскоре пережить борьбу между основными своими началами и потребностями практической жизни. В споре с католиками протестанты не могли ограничиться одним отрицанием: они должны были выставить некоторые положительные утверждения, известную систему взглядов и учений. И недолго пришлось ждать, пока эта система приобрела законченный характер и получила все черты ортодоксальной догматики. Церковь не может долго стоять во главе освободительного движения; чтобы не распасться на части, она должна иметь некоторый фундамент, известную связь, объединяющую ее членов. Эту необходимость почувствовала вскоре и церковь протестантская. А вслед за тем в ней не замедлили появиться и свои еретики; появились и кары за отступничество от ортодоксии. Правда, теперь карали не за ересь, а за богохульство; но понятие богохульства получило на практике столь широкое распространение, что невольно вспоминались недавние приемы католической церкви. Завершением этого отступления от принципов протестантизма было утверждение в Женеве протестантской инквизиции, которая должна была, по мысли ее основателя Кальвина, следить за легким образом жизни и за ошибочными воззрениями.
Таков был исход протестантизма, исход поистине трагический. Но, обсуждая значение Реформации, не следует рассматривать ее в ней самой, не следует ограничиваться областью одной церковной практики. Тогда великое историческое призвание ее станет ясным и несомненным. Протестантизм вылился вскоре в форму ортодоксальной церкви и уклонился от своих принципов. Но важно было то, что он громко и во всеуслышание провозгласил принцип индивидуальной свободы. Это не могло остаться бесследным. И когда мы теперь изучаем новую историю, мы не можем не видеть, что свобода мысли и свобода совести своим постепенным утверждением в значительной мере обязаны тому отважному восстанию против старого гнета, которое было поднято Лютером.
От общих замечаний о принципах протестантизма и их историческом значении мы должны теперь обратиться к очерку философских и юридико-политических воззрений, выросших на почве этого религиозного движения.
Что касается философии, то первоначальное отношение к ней протестантизма было совершено отрицательное. Лютер, как человек глубоко верующий, считал всякую философскую поддержку для веры излишней. Он думал, что разум может только нарушить непосредственность религиозного сознания. Воззрение Лютера на природу разума выражается лучше всего в его утверждении, что «разум есть тусклый и несовершенный светоч природы, который не может сам по себе ни понять, ни представить света и дел Божиих». В последние годы своей жизни Лютер относился к разуму еще суровее, называя его «гнусным другом сатаны» и «злейшим врагом Бога». Отсюда и отрицательное отношение его к философии, тем более понятное, что с именем философии в его представлении связывалась средневековая схоластика, эта традиционная принадлежность католицизма. «Существует, — говорит он однажды, — спекулятивное богословие, в котором люди обо всем судят согласно с разумом и собственными умозаключениями. Такое спекулятивное сословие исходит из ада от диавола». Такому же осуждению подвергается и величайший авторитет Средних веков, Аристотель, на котором держалась вся схоластика. «Ни к чему так не лежит душа, — пишет Лютер в одном месте, — как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческой личиной издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество».
Однако прошло очень немного времени, как схоластика со всеми ее типическими особенностями появилась и у протестантов. Трудно было порвать со старыми традициями, тем более что богословские споры с католиками, столь искусными в схоластической диалектике, невольно переводили и протестантов на философскую почву. Когда противники забрасывали их целым потоком логических аргументов, невольно приходилось браться за то же оружие. И откуда было взять это оружие, как не из того же старого арсенала средневековой философии? В Германии XVI в. самостоятельное философствование делает лишь первые шаги. Среди ближайших сотрудников Лютера вовсе не было философски одаренных людей, а между тем аппарат логических доказательств требовался немедленно, ввиду завязавшейся полемики с католиками. И вот уже Меланхонт обращается к испытанному веками Аристотелю. «Carere monumentis Aristotelis non possumus», — заявляет он. С Меланхтона и ничинается та «схоластика второго издания», как удачно называет ее Виндельбанд, которая точно так же, как и схоластика средневековая, занялась переведением церковного вероучения на язык логики, пользуясь для этой цели все теми же аристотелевскими схемами.
Но уже в XVI в., помимо протестантской церкви и вне ее потребностей, появляются первые проблески самостоятельной мысли, как неясные намеки на великое будущее, предстоявшее немецкой философии. Когда мы всматриваемся, кто были представители этой самостоятельной мысли, мы ясно видим близкую связь их с первоначальными принципами протестантизма. Своей проповедью о необходимости личного и внутреннего отношения к Богу Лютер подкрепил те мистические стремления, которые еще с XVI в. пробиваются сквозь рутину немецкой схоластики в робких попытках Экгарта, Сузо и Таулера. Под влиянием Реформации эти стремления вновь заявляют себя. Швенкфельд, Себастиан Франк, Вейгель и Яков Бем были главнейшими представителями этого направления. Они не хотят знать схоластики, да и вообще никаких стеснений. Истину надо искать внутри себя, в глубине собственного духа — таково их общее убеждение. К интересу религиозному у них присоединяется натурфилософский, и на этом фундаменте вырастает пантеистическое направление. Любопытнейшим представителем этой внешкольной философии является Яков Вем, бедный ремесленник, вышедший из народа, один из тех самородков, которые так поражают силой своей непосредственности, открывающей пред ними новые горизонты. Бем положил первые основы тому пантеистическому направлению, которое позднее прочно привилось в Германии. Когда впоследствии великие немецкие метафизики создавали свои системы, они невольно припомнили гениальные интуиции Бема, и никто иной, как знаменитый Шеллинг, черпал из него свои вдохновения*(8). Но среди своих современников, равно как и в эпоху, непосредственно следовавшую за его смертью, Бем почти не имел приверженцев. Церковная философия превозмогла, найдя для себя надежный приют в немецких университетах. Только со второй половины XVII в. вновь возбуждается в Германии более живой философский интерес, который растет непрерывно в течение следующего затем периода. Но это новое философское движение лежит вне пределов рассматриваемой эпохи.
Философия права, развившаяся у протестантов, как всегда это бывает, отразила на себе, с одной стороны, общее состояние философской мысли в эту эпоху, с другой — практические условия времени. Протестантские учения о праве и государстве, возникшие под покровом возрожденной схоластики, очень напоминают системы средневековых писателей. Как сам Меланхтон, так и крупнейшие из немецких юристов-философов этого периода — Ольдендорп, Гемминг и Винклер, в сущности, остаются еще на почве Средних веков: у всех них слишком заметны схоластические приемы мышления и примесь богословских начал.
При выводе основных начал права они обыкновенно опираются на Десять заповедей. Ольдендорп старался даже свести к божественным предписаниям римские законы XII таблиц. Попытки этих писателей придать своим построениям рационалистический характер также не могут считаться новыми: они встречаются и ранее*(9). Гораздо более интереса представляют те учения, которые возникали в более близкой связи с жизнью, и являлись отражением практических потребностей эпохи. В этом отношении протестантизм прошел через любопытную смену политических воззрений, начав с идей самого консервативного свойства и кончив системами крайнего радикализма.
Утверждение лютеранства в Германии совершилось при деятельной поддержке светских князей, и вожди Реформации, сознавая важность этой поддержки, в свою очередь старались подкрепить значение светской власти своим сочувственным признанием ее авторитета. Они прямо признали в светских правителях блюстителей церкви и веры. Когда затем началось крестьянское брожение, Лютер еще решительнее стал на сторону правительства. Как известно, к восстанию присоединилось движение в городах: от недовольства старой церковью к стремлению реформировать всю общественную жизнь. В Священном Писании думают найти не только основы истинной религии, но и указания для реформ общественной жизни. «И восстали подданные против своих господ и властей, — говорит один летописец этого времени, — отказываясь платить им ренту, пошлину, десятину и другие сборы и обвиняя их в том, что они не дают проповедовать слова Божия». В различных кругах населения Реформация подняла надежды на близкое водворение евангельского братства и полной свободы, не имевшие всех социальных отношений. Но руководители протестантизма в это время уже были в союзе с властью и старались поддержать ее авторитетом. Лютер высказал по этому поводу теорию безусловного повиновения власти, утверждая, что Евангелие проповедует страдание и терпение и что всякое восстание, как бы ни было оно справедливо по своим мотивам, должно быть осуждено как противное христианскому закону. В том же духе высказался и Меланхтон. Таким образом, учения руководителей протестантского движения способствовали тому усилению светской власти, которое явилось практическим результатом церковной реформы. Государство получило при этом даже известное преобладание над церковью, которая для своего утверждения нуждалась в его покровительстве и защите. Его влияние распространилось и на круг духовного ведомства. Старое смешение двух областей возродилось в протестантских странах в новой форме.
Иной оборот политическая доктрина протестантизма получила у кальвинистов. Первоначальное отношение Кальвина к государству представляет собой подчеркнутое воспроизведение идей Лютера и Меланхтона. Настаивая на важности государственного строя для жизни людей, Кальвин с большим осуждением относился к тем «мечтателям», которые думают, что церковь должна быть предоставлена самой себе. Порочность нечестивых, говорил он, едва сдерживается строгостью гражданских законов и внешней силой. Пользование благами государства для человека не мене необходимо, чем пища, питье и тепло. Но это сочувственное отношение к государству высказывается, главным образом, для того, чтобы отметить его значение для охраны религиозного учения и культа. Государство у Кальвина становится на стражу религиозных интересов и получает теократический характер. Протестантизм вообще и кальвинизм в особенности способствовали возрождению в новое время теократической идеи: светская власть была освобождена от подчинения церкви, но государство было призвано на защиту церковных начал, и в этом была положена главная его задача. Государственный порядок, который Кальвину удалось осуществить в Женеве, был полным смешением политического устройства с церковным*(10). Итак, с одной стороны, укрепление государственного авторитета, а с другой — возрождение теократической идеи — таковы были основные принципы, внесенные в политику протестантизмом. Но эти принципы далеко не находятся между собой в такой неразрывной связи, которая при всех условиях могла бы только усилить их. У протестантских писателей государство защищается не как самостоятельная организация, а как необходимая поддержка для церкви. Именно поэтому подчеркивается его значение; но раз оно уклоняется от поставленной ему цели, оно становится в противоречие с указанным ему призванием и должно навлечь на себя осуждение церкви. Таким образом, этот теократический консерватизм, по самому существу своему, изменчив и непрочен. На почве его в Средние века не раз вырастали либеральные демократические учения. То же не замедлило произойти и здесь. Уже у Кальвина заметна была известная тенденция в эту сторону. По своим внутренним симпатиям он с самого начала был приверженцем республики; но подобно Лютеру он проповедовал безусловную преданность всяким установленным формам правления, так как все они происходят от Бога. В его позднейших политических воззрениях симпатии к республиканским формам сказываются еще определеннее. По мере того как он сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства, он все более склонен был делать различие между формами государственного устройства. В эту пору его развития у него встречаются даже зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым государям. Теократический элемент, таким образом, уже у Кальвина приходит в столкновение с консервативным. Еще ярче это сказывается у его последователей, которые, под влиянием религиозной борьбы, возгоревшейся во Франции, приходили к самым крайним учениям. Рассмотрение этих учений познакомит нас с первоначальным зарождением новой демократической теории.
Две центральные идеи выдвигаются во время этой борьбы как руководящие начала политики, как неизменные аксиомы, на которые всегда считают нужным ссылаться. Я имею в виду идею народного суверенитета, с одной стороны, и представление о договорном происхождении государства — с другой. Обе эти идеи не были новыми в политической литературе. Их первоначальное зарождение относится еще к древности, а в Средние века они постоянно воспроизводятся в публицистике. С XI века, со времени спора за инвеституру, можно проследить непрерывную литературную традицию, передававшую эти идеи из поколения в поколение и донесшую их до нового времени. Всякий раз, когда той или другой партии нужно было противопоставить оспариваемым властям некоторую высшую инстанцию, указывали на верховную власть народа и на первоначальный договор правителя с подданными, договор, который считали и основой, и сдержкой для правящих властей. Из средневековых авторитетов знаменитый Фома Аквинский стоял на этой точке зрения, а в XIV веке на этой почве создал стройную демократическую теорию Марсилий Падуанский, сочинение, которого «Defensor pacis» местами представляет собой как бы латинский подлинник «Общественного договора» Руссо. Но все эти идеи, широко распространенные ранее, к XVI веку утрачивают свою популярность, по крайней мере во Французской революции. Дело в том, что к началу этого века не только монархический режим, но и монархическая теория получают во Франции преобладание. Монархия делается популярной, лучшие силы страны становятся под ее знамя. В ней видят прогрессивную силу, носительницу порядка и закона. Советник Людовика XII — Клод Сейселль, по-видимому первый попытался возвести в идеал умеренную мораль, какой она являлась тогда на практике. Сейселль говорит о сдержках монархической власти, но эти сдержки имеют у него скорее моральный, чем конституционный характер. Еще яснее эти возрастающие симпатии к монархическому принципу выражаются у юристов тулузской школы, воспитанных на римском праве и вынесших отсюда название принципа: «Qoidouid principi placuit, legis habet vigorem». Один из этих юристов, Грассайль, отзывается о французском короле в следующих выражениях, свидетельствующих о том, сколь прочные симпатии сложились в это время во Франции в пользу трона. Французский король, по словам Грассайля, первый между всеми государствами мира. Император Германии во многих отношениях ему ступает. Он не признает ни по праву, ни на деле никого высшего над собой в светских делах. Верховному епископу-папе — он подчиняется не более чем кому-либо другому. Ему стоит только захотеть, чтобы устранить все другие инстанции в своей монархии. Король есть как бы воплощенный Бог. Грассайль ограничивает права короля только в двух отношениях: он не может отчуждать государственную теорию и не может отменить закона престолонаследия. Эти оговорки, конечно, не имеют существенного значения.
Сочинение Грассайля, вышедшее в первой половине XVI столетия и обобщающее в себе взгляды многих его современников, намечает те идеи, которые в конце этого столетия выскажет Боден.
Но в то время, когда слагалась эта монархическая теория, Реформация, проникшая во Францию, вдруг подняла страсти и породнила течения противоположные. Французская монархия слишком близко сроднилась с католической верой, чтобы равнодушно смотреть на утверждение в пределах Франции протестантизма. Столкновение монархической власти с принципом религиозной свободы было неизбежно. Здесь-то и возгорелась полемика между сторонниками монархии и протестантскими писателями, породившая целый ряд оппозиционных теорий. В специальной монографии Бейля*(11), подробно изучившего всю относящуюся сюда литературу, отмечается факт постоянного нарастания в ней революционного духа. До Варфоломеевской ночи оппозиционные учения оставляют нетронутыми права короля, которому подданные призывают повиноваться. Недовольство оппозиции выливается в форму нападок против злоупотребления королевских советников. После Варфоломеевской ночи тон оппозиционной литературы меняется. Она решительнее выступает против верховного носителя власти и постепенно ставит вопрос о том, как гарантировать свободу и права подданных от притеснителей правительства. Теократический консерватизм обнаруживает здесь свои внутренние противоречия и переходит в направление противоположное. Из оппозиционных теорий, которые были в это время высказаны, мы остановимся главным образом на учениях Готмана и Дюплесси-Морнэ. Готман обратился в протестантство, потрясенный сценой сожжения гугенотов, которую ему пришлось наблюдать в Париже. Печальный обряд сожжения произвел на него сильнейшее впечатление. С этих пор он стал ревностным сторонником протестантов. После Варфоломеевской ночи он поклялся ненавистью к Карлу IX. Результатом этого настроения явилась книга, наделавшая в свое время много шуму — знаменитая «Franco-Gallia». По-видимому, Готман принялся за ее составление после Варфоломеевской ночи. Во всяком случае, в 1575 г., т.е. год спустя после кровавой расправы с гугенотами, сочинение появилось уже в Женеве, куда Готман вынужден был бежать, спасаясь от преследований французского правительства. Отсюда книга распространилась по Франции. Сочинение Готмана по своему внешнему виду и задаче есть историческое исследование. Автор задается целью показать развитие государственного права Франции и разрабатывает свою тему со всем аппаратом ученой эрудиции. Однако под покровом ученого исследования всюду пробивается едва скрытая политическая страсть и обнаруживается ярко определенная тенденция.
Мы видели, с какой симпатией относился Грассайль к порядку, утвердившемуся во Франции со времени Людовика XI. Готман, напротив, старается в прошедшей истории Франции найти ту форму государственного устройства, которая имеет за себя авторитет времени, чтобы противопоставить ее существующему порядку, который кажется ему незаконным. Основной тезис сочинения состоит в том, что королевская власть во Франции всегда была ограничена властью народа.
Свободные французские убеждения, доказывает Готман, восходят еще к временам древней Галлии, ибо она состояла из нескольких небольших государств, в которых короли пользовались ограниченной властью. Покоренные римлянами, галлы все время тяготились их гнетом, предпринимая многочисленные восстания против победителей. Германцы, свергнувшие римское владычество, были приняты ими с энтузиазмом. Между ними и находились будущие владыки страны, франки, самое имя которых обозначает людей свободных. Они установили монархию, сохранив при этом свободу: ибо рабство не состоит в том, чтобы повиноваться королю, а в том, чтобы склоняться перед тираном. Государи, созданные ими, были не тиранами, а охранителями их вольностей. Из соединения франков с галлами произошел франко-галльский, или французский народ, первым королем которого был Хильдерик.
У франков короли были выборными. Назначая королей, народ мог и низлагать их; это повторялось часто, начиная с низложения первого короля Хильдерика. Народ имел также участие в делах управления. Тирания была невозможной. В той или другой форме суверенитет всегда принадлежал или всему народу (ad universitatem civium), или по крайней мере собранию благородных (nobilium); Капетинги сохранили этот старинный порядок: народное собрание и при них удержало свой авторитет. Государственные чины продолжали собираться.
Наилучший образ правления, продолжает Готман, переходя на почву теории, состоит в соединении трех элементов: монархического, аристократического и демократического. Аристократия необходима как посредствующий член между королем и народом. При таком образе правления обеспечивается и качество общих решений, и свобода отдельных лиц. Еще римляне, ставя выше всего благо народа, поручали верховную власть народным собраниям. Едва где-либо, кроме Турции, существует управление, в котором граждане не сохраняли бы некоторые свободы, а она состоит исключительно в праве держать собрания. Поэтому правители, отнимая эту свободу, являются нарушителями исконных прав народа, они перестают быть королями и становятся тиранами. Готман указывает на Людовика XI как на того короля, который первый стал нарушать добрые законы предков; это и создало глубокую рану, послужившую началом всех бедствий. Место народного собрания заступило ораторство адвокатов. Юристы и практики начали заправлять всем. Государственные чины перестали действовать.
Таково в общих чертах содержание любопытного сочинения Готмана. Позднейшей исторической науке нетрудно было вскрыть слабые стороны в исторических построениях писателя; но на современников Готмана они произвели тем более сильное впечатление, что напомнили им предания старой Франции, предания, которых не успели еще забыть. В то время, когда абсолютизм утверждался и когда легисты давали ему принципиальное обоснование, Готман настаивает на верховных правах народа и говорит о границах королевской власти, вытекающих одинаково и из традиций прошлого, и из требований теорий. Легко заметить, что под народным правлением он понимает не демократический режим, а ту форму государственного устройства, которая действовала прежде во Франции под именем Генеральных штатов, собиравшихся периодически из представителей трех сословий: дворянства, духовенства и горожан. Он не ищет новых вольностей, а хочет лишь возродить старые права, которыми пользовалась прежняя Франция. Он всюду апеллирует к истории и к авторитету прошлого. Его либерализм зарождается на почве средневековых воспоминаний, подогретых протестантской враждой к католической монархии.
Еще интереснее другое сочинение, которое появилось вскоре после книги Готмана под именем «Vindiciae contra tyrannos» — «Защита против тиранов». Вопрос об авторе этой книги, скрывшемся под псевдонимом Юния Брута, до сих пор остается спорным. После того как утвердилось, было, мнение о принадлежности сочинения гугеноту Ланге, Бейль вновь защищает мысль об авторстве Дюплесси-Морнэ. Во всяком случае, несомненно, что автор этой книги — протестант, вышедший из той же партии, что и Готман, и одинаково с ним возмущенный религиозными преследованиями.
Любопытно отметить, что в предисловии автор резко нападает на Макиавелли, называя его угодником тиранов, учившим их укреплять свою власть. Мы знаем уже, что упрек этот не совсем точен, ибо Макиавелли, давая совет князьям, имел в виду не столько укрепление их власти, сколько задачу государственного устроения. Однако французские политики, нападавшие на Макиавелли, ясно и верно сознавали одно — что для итальянского писателя традиции прошлого и авторитет старины не имеют значения, что во имя государственной цели он готов оправдать всякие новшества, хотя бы это был самый безграничный деспотизм. Во Франции на это не решались даже монархисты вроде Бодена. Тем более подобное неуважение к прошлому должно было найти себе осуждение у писателей либеральных, которые склонны объяснять всю систему Макиавелли как результат угодничества тиранам. Юний Брут хочет противопоставить этой системе твердые начала государственного права.
Книга его разделяется на четыре части, соответственно четырем разбираемым в ней вопросам. Уже первый вопрос обнаруживает нам и повод к написанию сочинения, и тенденцию автора. «Обязаны ли подданные повиноваться князю, если он дает предписания, противные воле Божьей?» — спрашивает Юний Брут и отвечает на этот вопрос отрицательно: «Богу следует повиноваться более чем человеку» — так говорит само Священное Писание. Но как бы принимая во внимание новые теории, в которых королевская власть объявляется божественной, а король называется воплощенным Богом, припомним хотя бы Грассайля, выдержку из которого мы привели выше. Юний Брут считает необходимым присоединить к словам Писания некоторые аргументы. Бог, замечает он, существует сам по себе, король же — по благодатию Божию. Сотворив мир из ничего, Бог является его истинным собственником, князья суть лишь наместники его, а наместникам повинуются только из уважения к тому, кого они замещают. Поэтому-то королям и надо повиноваться лишь в том случае, когда они соблюдают волю своего Господина.
«Но можно ли сопротивляться князю, нарушающему закон Божий?» — продолжает свои вопросы Брут. На это он отвечает утвердительно: народ должен воздерживать князей-богоотступников от разорения церкви, и если он не делает этого, то с него взыщется Богом. Впрочем, право сопротивления должно принадлежать не частным лицам, а должностным; если же эти последние поддерживают князя, то каждый город и каждая отдельная область имеют право сопротивляться. Но ни в каком случае это право не может принадлежать толпе, которую Брут называет чудовищем с многочисленными головами. Под народом, разъясняет он, следует разуметь его представителей (qui universum populi coetum representant). Но когда должностные лица дают сигнал к восстанию, народ должен за ними следовать. И если говорят, что со времени Христа запрещено употреблять оружие для защиты церкви, то это неверно. Евангелие не запрещает употребление меча; а какое лучше употребление можно для него придумать, как не защиту веры?
До сих пор речь шла о делах церквей. Юний Брут не ограничивается, однако, церковной областью и, постепенно усиливая свои требования, в третьей части ставит еще более общий вопрос: «Позволительно ли противодействовать тирану, так или иначе угнетающему и разрушающему государство?» Этот вопрос переводит нас из церковной области на почву политики. Решение его дается с точки зрения народного верховенства. Автор доказывает, что народ устанавливает царей, и хотя они получают свою власть от Бога, но не иначе как чрез посредство народа и для его пользы. Когда народ переносит свою власть в руки представителей, то эти избранники народные продолжают стоять над государями. Они участвуют в управлении, воздерживают князей от произвола и низлагают тиранов. К числу таких представителей народных автор относит и собрания трех чинов во Франции. Если заметят, прибавляет он, что короли приобрели абсолютную власть и что народ всюду потерял свободу, то на это следует ответить, что против народа нет давности; народ не умирает и всегда может требовать назад утраченную им свободу.
Наконец, Юний Брут ставит четвертый и последний вопрос: «Имеют ли право соседи из других стран помогать народу против тиранов?» Он отвечает и на этот вопрос утвердительно: все члены церкви, как общечеловеческой организации, выходящей за пределы одного народа, обязаны защищать ее от притеснений; человеколюбие требует, чтобы мы помогли ближним.
Вопросы и ответы Юния Брута свидетельствуют о том, что в его эпоху все центробежные силы Средних веков восстают против нового государственного строя. Сословное представительство и церковный космополитизм вновь противопоставляются государственному абсолютизму и национальной обособленности. Макиавелли хвалил тех, которые национальное благо ценят выше спасения своей души. Протестантские публицисты стоят на противоположной точке зрения: они не хотят знать национальных перегородок и государственных границ, религиозный интерес для них выше всего этого, но и интерес теократический — не власть церкви над миром, а свобода ее членов. Это был космополитизм протестантской церкви, а не католической.
Сопоставляя «Vindiciae contra tyrannos» с «Франко-Галлией» Готмана, мы должны прийти к заключению, что Юний Брут, несмотря на преобладание в его сочинении богословских и философских аргументов над историческими, стоит, в сущности, на той точке зрения, что и Готман. Раздраженные религиозными преследованиями со стороны абсолютной власти, оба они ищут оплота для свободы совести и одинаково находят его в возврате к средневековому сословному представительству: у Юния Брута, как и у Готмана, понятие о народном верховенстве, которое они противопоставляют королевскому абсолютизму, сводится к понятию об известном представительстве из высших сословий и сановников. Вся это прямо заимствовано из недавнего прошлого. Ни о каком расширении прав народа здесь нет и речи. Радикализм Брута сводится к тому, что он признает восстание за органическое явление государственной жизни и возводит его до степени права.
Некоторые подробности в рассуждениях Брута еще более обнаруживают, что все его представление о государстве целиком заимствовано из Средних веков. В основе государственной жизни лежит, по его мнению, договор, по которому князь обязывается править согласно с законом, а народ под этим условием обязывается повиноваться. Если этот договор не заключается явно, то повсюду подразумевается сам собой; он вытекает из закона природы; ибо что может быть противнее природе, как не то, чтобы народ сам наложил на себя цепи. Везде, где государство заслуживает этого названия, такой договор лежит в его основе. С этой точки зрения, государство есть не отношение властвования и подчинения, как понимает его новая политическая наука, а отношение чисто договорного характера. Но этим именно и отличается средневековое государство как от позднейшего, так и от более раннего — античного. Древнее государство — все равно, будет ли это греческий «ХХХХХ»*(12), или римская «civitas», — является с самого начала единой гражданской общиной. Конечно, и в этой общине есть свои партии, есть различные общественные группы; но правящие элементы представляют известное единство. Точно так же в новое время все более утверждается тот государственный строй, который — какова бы ни была его внутренняя организация — является «совокупностью всех политических сил, мыслимых как единство», чтобы употребить выражение Лоренца Штейна. Общие решения и законодательные постановления являются здесь результатом совместной деятельности государственных органов, а не продукта договора или соглашения. Не так было в Средние века: договор являлся здесь обычной практикой политической жизни. В средневековом государстве князь и народ не представляют единого целого, а стоят друг против друга как самостоятельные субъекты права. Договоры между ними действительно заключаются, и государство не только в теории, но и на практике имеет характер договорного отношения. Феодальная организация, утверждающаяся постепенно в средневековой Европе, как нельзя более способствовала договорному характеру государственного быта. Вассальные отношения феодалов к королям, по самому происхождению своему, покоились на идее договора. Обязанности, которые вассалы на себя принимали, не были результатом верховных распоряжений государственной власти, а последствие добровольных соглашений обеих сторон. Вассалы были обязаны делать для своего сюзерена только то, за что получили лен. Сроки воинской службы и обязательные платежи были заранее определены; и если сюзерен желал большего, ему не оставалось ничего иного, как вступить в новое соглашение с феодалом и взамен требований пообещать ему новые льготы. Для подобных договоров организуются даже правильные собрания или съезды — под именем курий или парламентов. Из этих курий и вырабатывается постепенное средневековое сословное представительство. Не входя в подробности развития и организации средневековых сословных учреждений, заметим только, что деятельность их сохранила те же договорные черты, которыми они отмечены при самом своем происхождении. Во Франции, например, договор штатов с правительством были явлением обычным: требование новых налогов постоянно сопровождается обещанием реформ или отменой каких-либо стеснений.
Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой средневековой действительности. В эпоху утверждавшегося абсолютизма они возродили идею представительства и в этом смысле теоретически подготовили тот элемент новейшего правового государства, который стал его неотъемлемой принадлежностью. Новое народное представительство значительно отличается от средневекового сословного, и новое государство не раздробляется более на договаривающиеся политические силы, как во времена феодализма. Мы укажем впоследствии, как позднейшая теория сумела сочетать новый принцип государственного единства с идеей представительства. Писатели XVI в., и в том числе Юний Брут, не могут разрешить еще этой задачи и противопоставляют принципу единого государства идею договорного соглашения. Несомненно, однако, что, как средневековые вольности и представительные собрания послужили зародышем основ позднейшего правового государства, так идеи Готмана и Юния Брута, возродивших память об этих вольностях, послужили первым проявлением того сложного литературного движения, которое привело к созданию новой теории государства. Монтескье говорил, что новая свобода зародилась в лесах Германии, и мы невольно вспоминаем его слова, изучая либеральные теории XVI в., первые корни которых пришлось бы отыскивать в глубине Средних веков.
Мы упомянули уже, что либеральная теория Юния Брута получает радикальный характер вследствие защиты им права восстания. Формулируя кратко свое воззрение, он утверждает, что повиноваться следует только князьям, которые исполняют закон; тиранам же, которые его нарушают, следует сопротивляться. Это различие между князем и тираном становится ходячим местом в публицистике XVI в. Для восстающих партий оно служит предлогом к оправданию их восстания. Появляются даже теории, подробно рассматривающие вопрос о тираноубийстве, и, как бы в соответствии с политикой Макиавелли, который возвел в принцип отсутствие всяких нравственных сдержек для правителей, создаются учения, которые защищают такое же отсутствие сдержек для народа. Смутная эпоха ожесточенной вражды и постоянных опасностей приводила обе партии к крайним выводам, в которых политика совершенно отрешалась от нравственности. Судьба хотела, чтобы проповедь тираноубийства впервые была применена не к князьям, которые угнетали свободу совести, а к тем, которые хотели дать ей известное признание. Генрих III и Генрих IV погибли от рук фанатиков, вышедших из среды непримиримых католиков.
Что касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в., то они были здесь воспроизведены с известными модификациями и в учениях католических писателей. Движение Лиги, которая ставила своей целью сохранение незыблемых основ католицизма, имело также и политический характер. Когда руководители Лиги обещали возвратить провинциям «их старинные права и вольности, какие были во времена Хлодвига, первого короля христианского», они выражали, в сущности, те же стремления, которые так ярко обнаруживаются в произведениях протестантских писателей, Готмана и Юния Брута. Главный теоретик Лиги Буше повторял лишь идеи Юния Брута, когда он, называя пустыми болтунами защитников божественного установления власти, настаивает на ее договорном происхождении и на вытекающей отсюда зависимости ее от народа. Отметим также, что и католические писатели не более становились на почву демократической теории, чем протестантские. Идея народного суверенитета и у них носит все черты своего происхождения из средневековых притязаний, сословных и теократических*(13). Лабит справедливо замечает, что демократическая идея у публицистов XVI в. была не более как фикцией, лишенной искренности внутреннего убеждения и служившей исключительно для целей партийной борьбы.
Неудивительно, если в эту эпоху представительные учреждения не могли водвориться во Франции. Пять раз собирались Генеральные штаты с 1560 по 1598 г. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но прекратить внутренние смуты они не могли. Религиозный фанатизм, партийные раздоры проявлялись здесь каждый раз с новой силой. Враждующие стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели по крайней мере некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным запрещением всяких отступлений от него. Требовалось, очевидно, вмешательство некоторой нейтральной и высшей силы для того, чтобы прекратить эти противоречия и раздоры*(1).

Глава IV. Боден и Боссюэт

В противоположность только что рассмотренным учениям, Боден высказывает и развивает теорию государственного единства.
Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира и порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. Фанатизм народа, подстрекаемого католическим духовенством, феодальные притязания и обостренная вражда религиозных партий — все это оставляло мало надежд на успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды самого общества и не опиравшихся на поддержку власти. Но сторонники монархии хорошо сознавали, что та система теократического консерватизма, которая так неудачно испробована была на практике, представляла слишком шаткую почву для государственного порядка. Церковь охотно давала свои благословения монархам, но под условием охраны и защиты своих притязаний. На практике обыкновенно оказывалось, что от государства требовалась не только защита данной церкви, вступавшей с ним в союз, но вместе с тем и преследование всех прочих церквей, считавшихся еретическими. Дух нетерпимости от церкви передавался к государству. Результатом этого были междоусобные смуты, в которых правительство само принимало участие, вместо того чтобы прекращать их силой своего авторитета. Естественно было поэтому для тех, кто становился на стражу порядка, требовать, чтобы государство отрекалось, наконец, от исключительного покровительства какой-либо одной церкви и чтобы оно относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям и ко всем исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства, отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила стремиться к нему с тем большей настойчивостью. Выразителем этих стремлений является Боден.
Светское государство — таковая первая черта того политического идеала, который казался этому писателю единственным выходом из гражданской борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для достижения известного политического результата. Боден рассматривает вероисповедный вопрос по преимуществу с точки зрения государственной пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого, расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий, это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: «Никого нельзя заставить верить против воли». Все эти соображения заставляют его выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание нового политического развития.
Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его время водворяется в жизни, есть государство, объединенное под одной властью, отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных ограничений, налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с феодалами. Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового порядка вещей побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать единство и абсолютизм верховной власти.
Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего, должна быть постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но если она представляет собой лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок она может сохранить свое верховное значение.
Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо, облеченное этой властью, ограничено божескими и естественными законами, но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами, ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему если бы даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться от своего существенного права: изменить законы соответственно с общественными нуждами.
Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может допускать никаких органов, которые бы стояли над ней или рядом с ней.
Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени не без основания интересуются этим взглядом, так как в нем заключается один из догматов современной государственной науки. Понятие о верховной власти, усвоенное современными государственниками, представляет собой не что иное, как воспроизведение идеи Бодена с некоторыми дополнениями, вытекшими из последующего развития политической мысли. Неограниченность верховной власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами — такова основная черта нового политического бытия. Необходимо прибавить, что и эта черта представляет собой основной элемент правового государства. Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство власти, вместе с тем разрушали почву для господства права. Общество было отдано произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было инстанции, достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам. Господство единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся воплощением идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым требованием общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для всех, одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для своего осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не разумеется, конечно, власть единоличная. Английский парламент, как на этом настаивают английские юристы, представляет собой также верховную неограниченную власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой другой равнозначительной власти*(15).
Каково бы ни было внутреннее устройство верховной власти, с внешней стороны, как совокупное целое, она всегда отличается теми свойствами, которые были в свое время указаны Боденом. Чтобы не приписывать, однако, французскому писателю излишних заслуг, заметим, что, верно указав принцип нового политического быта, он, с одной стороны, излишне подчеркнул этот принцип, с другой — не дал ему достаточного развития. Увлекаясь реакцией против феодальной раздробленности, он слишком односторонне понимает принцип единства; а наряду с этим и здесь обнаруживается сила недавних преданий — он сам не может отрешиться от средневековых воспоминаний.
Его односторонность сказывается в том, что он понимает единство как нераздельность власти, выражающуюся в исключительной принадлежности ее какому-либо одному органу. Вопреки действительной жизни и общепринятой теории, он отрицает, чтобы власть могла принадлежать объединенной совокупности нескольких органов. Таким образом, он не допускает возможности конституционного режима, который основывается на взаимодействии монарха и выборных собраний, утверждая, что в подобных случаях власть принадлежит всецело народу, который и является ее единственным носителем. Когда же он говорит о монархии, которая представляется ему вообще лучшей и идеальной формой государственной жизни, то он имеет в виду монархию неограниченную. Но такова была сила традиций, что, отрицая возможность смешанных форм и настаивая на абсолютизме монархической власти, Боден впадает иногда в тон Готмана и забывает всякую теоретическую последовательность. Он не может отрешиться от долговременной практики сословного представительства, покоившейся на договорах представителей с королем относительно взимания налогов, и не видит противоречия в том, чтобы соединить неограниченность власти с требованием обязательного согласия народа на взимание податей. Подобное требование является органической принадлежностью представительных форм, но в подобных формах нельзя говорить о неограниченной власти монарха. Если согласие народного представительства необходимо для проведения высших законодательных актов, то в таком случае представительное собрание является участником верховной власти, наряду и вместе с государем. Между тем Боден, настаивая на том, что монархическая власть должна быть неограниченной, вместе с тем утверждает, что взимание податей не может совершаться без согласия граждан на том основании, что нельзя брать чужого имущества помимо воли его владельца. Замечая, что в Англии народ не платит налогов, если его не созывают, он спешит прибавить: «Не следует думать, однако, чтобы у других королей было более силы, чем у английского, так как нет государства в мире, во власти которого было бы собирать подати по своему усмотрению». В данном случае Боден как бы повторяет слова Филиппа де Коммина, большого поклонника Людовика XI, который, несмотря на свою приверженность делу абсолютизма, утверждал, что «нет на земле такого короля или сеньора, который бы имел власть наложить хотя бы грош на своих подданных без их согласия». В данном случае де Коммин, как и Боден, не решались высказаться против старого обыкновения, которое срослось со всеми понятиями французского общества. Они не могли еще связать без противоречий идей, принадлежавших двум различным эпохам развития. Заметим, однако, что у Бодена эта поговорка в пользу старых прав является не более как частным отступлением от общего хода его рассуждений. В общем, он принадлежит к новому времени. После него политическая мысль делает много шагов. Главная задача, которую он ставит и разрешает далее, состоит в том, чтобы выяснить и установить гарантии для правомерного действия власти. Идея правового государства развивается, вследствие этого, с большей широтой и полнотой; но принцип единого суверенитета, как необходимого фундамента для господства единого права уже, не забывается более.
Прибавим в заключение, что книга Бодена, так решительно порвавшего с тенденцией теократического консерватизма, не могла не вызвать нападок со стороны католических политиков. Некто Де-ла-Серр написал о ней отзыв под заглавием «Доклад королю и гибельных учениях, содержащихся в книге Бодена». Де-ла-Серр видит в Бодене скрытого кальвиниста, который защищает свою партию и возбуждает протестантов к восстанию. Так была понята гуманная проповедь широкой веротерпимости, с помощью которой Боден хотел устранить всякие поводы к внутренним смутам и междоусобной борьбе*(16). После Бодена французская политическая литература не имела крупных представителей вплоть до XVIII в. Известный интерес представляет разве только учение Боссюэта, писателя XVII столетия, который явился в свою эпоху наиболее видным теоретиком абсолютной монархии. Сочинение его было издано лишь после его смерти, в 1709 г.; но весь тон его — продукт XVII века и тех увлечений монархической идеей, которые были столь свойственны этому веку. Боссюэт не нашел далее Бодена; напротив, в некоторых случаях он делает даже шаг назад сравнительно со своим предшественником. Но сочинение его особенно любопытно в том отношении, что, написанное католическим епископом, оно знаменует собой полный разрыв с учением Средних веков о главенстве духовной власти над светской. С этой точки зрения оно представляет верное отражение духа времени.
Сочинение Боссюэта называется «Политика, извлеченная из собственных слов Священного Писания» (Politique tiree des propres paroles de l’Ecriture Sainte). Как видно из самого заглавия, основной источник и авторитет для Боссюэта тот же, что и для Средних веков, но он извлекает отсюда совершенно иные выводы.
Как многие писатели его направления, Боссюэт высказывает убеждение, что важнейшим элементом для человеческого общества является власть. Общество не может существовать иначе, как подчиняясь единой власти: в противном случае оно было бы предоставлено произволу человеческих страстей. Только власть образует связь между гражданами и полагает, таким образом, прочный фундамент для общественной жизни. Но для того, чтобы служить истинной выразительницей общественного порядка, власть должна сочетаться с законом. Ибо один закон стоит выше интересов и страстей; только он может дать надлежащее направление власти. Воздвигаясь над обществом и установляя для него законы, власть создает государство, которое и представляет собой организацию для охраны жизни и спокойствия граждан. Ввиду столь важного значения государства, каждый должен любить свое отечество и жертвовать для него даже собственной жизни. Патриотическое чувство, столь мало свойственное служителям католической церкви, ясно проглядывает у Боссюэта. Но Боссюэт не только патриот: он монархист и сторонник светской власти, готовый из-за этого вступать в противоречие с притязаниями папского престола. Характеризуя различные образы правления, он с особенной любовью останавливается на монархии, к которой относится с почти религиозным почтением. Все формы правления, думает он, имеют свои законные основания; но монархия — самая древняя и самая распространенная из них. Большинство народов или сохраняет ее, или возвращается к ней, испытав другие формы. Это наиболее естественная и наиболее прочная форма, а вследствие того и наиболее сильная. Понятно, что Боссюэт — противник договорного возникновения монархии, на которое постоянно ссылались оппозиционные учения. Монархическая власть не происходит от договора царя с народом: происхождение ее божественное. Бог ставит царей, чтобы управлять через них людьми. Поэтому, прибавляет Боссюэт, престол царский есть вместе с тем престол Божий и величие царя есть истечение и подобие Божьего величия.
Приводя царскую власть в зависимость от божественного установления, Боссюэт видит в этом единственное ограничение монархов. Возвышая их над подданными, он напоминает им о страже Божием, о том отчете, который они должны дать Богу, о той высокой ответственности, которая на них лежит. Но он не считает необходимым каких-либо границ власти со стороны человеческих учреждений и законов. Монархическая власть, по самому существу своему, должна быть верховной и неограниченной. Монарх не изъят от подчинения законам, поясняет Боссюэт, и у народов образованных абсолютизм власти совмещается с господством законности. Однако, в качестве гарантий законности, Боссюэт исключительно указывает на страх Божий. Люди стараются изобрести различные средства для предупреждения злоупотреблений со стороны монархов. Но вместо того, чтобы напрасно мучиться, отыскивая подобные средства, лучше вспомнить о тех ограничениях, которые указаны самим Богом. Все они заключаются в религии. Безнаказанность в отношении к людям подвергает царей тем большим наказаниям от Бога, от которого никто не уйдет.
Защищая абсолютизм монархической власти, Боссюэт совершенно последовательно стоит за полную независимость ее от папского владычества. В Декларации 1682 г., которой он был вдохновителем, мы находим ясно выраженное требование обособления советской власти и духовной. «Мы объявляем, — говорится здесь, — что святой Петр и его преемники, викарий Иисуса Христа, как и вся церковь, получили от Бога власть только в духовной области, а не в светской. Иисус Христос сказал, что царство Его не от мира сего и что следует воздавать Кесарю Кесарево, а Богу Божие. Мы объявляем поэтому, что короли и суверены не подчинены никакой церковной власти в светских делах, что они не могут быть ни прямо, ни косвенно низложены по распоряжению главы церкви, что подданные не могут быть освобождены от повиновения им и что правила эти должны, безусловно, исполняться, как согласные со словом Божиим, с преданием отцов церкви и с примерами святых».
Боссюэт не может, впрочем, отрешиться от теократической точки зрения в том смысле, что и он требует от государей охраны истинной веры. Религия есть опора государства, и князья должны блюсти ее неприкосновенность. Рекомендуя в этом отношении по преимуществу меры кротости, Боссюэт не чуждается, однако, и преданий инквизиции с ее суровыми казнями. Проповедь нетерпимости вновь повторяется у него, век спустя после убедительных аргументов Бодена в пользу чисто светского направления политики.
Учение Боссюэта соответствует тому историческому моменту, когда монархическая власть достигает во Франции высшей точки своего развития в лице Людовика XVI. То превознесение власти, которым она окружена была при этом монархе, передавалось политической мысли и нашло себе верное отражение в рассмотренной теории: у Боссюэта монархическая власть находит свою апофеозу.

Глава V. Английские учения XVI и XVII столетий

Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения, которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а противоречия бедности и богатства дают главную тему для построения Томаса Мора*(17). Этому писателю было суждено придумать классическое обозначение для мечтательных проектов и несбыточных идеалов. Со времени Мора всякий раз, когда практические политики желают подчеркнуть неосуществимость каких-либо планов, они говорят: это — утопия. Таково было заглавие небольшой книжки английского писателя, которое в переводе на русский язык означает: несуществующее или небывалое, место. Однако, обращаясь к чтению его книги, мы убеждаемся, что речь в ней идет не об одних небывалых местах или неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед нами критика английских порядков, сопровождаемая изображением идеала, может быть утопического, но довольно старого по своим основам. Этот идеал есть общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали писатели самых различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел широкое распространение, подкрепленный христианским представлением о преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена первобытной невинности. Древняя христианская церковь устами Амвросия и папы Григория I объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель средневековой философии, признал общение имуществ согласным с естественным правом. Известный «Roman de la rose» («Роман о розе»), этот любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую историческую концепцию, в которой от водворения собственности на земле выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире и единстве между людьми, сменившемся обособленностью и враждой, присоединилась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой вытекал тот же результат — осуждение частной собственности и стремлений к приобретению богатств. «Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные», — говорил Вернард Клервосский. Ту же мысль высказывал Фома Аквинский, когда он считал необходимым условием для христианской любви добровольную бедность. Все эти заявления христианского социализма весьма близки к платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву. Средневековый социализм, напротив, имеет в виду личное благо и личное спасение.
Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора, социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в., когда в поэме Уильяма Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с жестоким опустошением, произведенным в XVI в. в рядах промышленного класса «черной смертью», т.е. чумой. Половина населения Англии была унесена этой страшной болезнью. Среди рабочего класса смертность была, конечно, особенно сильной. Предложение рабочих рук уменьшилось; заработная плата возросла. Поля оставались без обработки, промышленные предприятия стояли в бездействии. Это вызвало жалобы со стороны предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны правительства против наемных рабочих. Правительство, между прочим, постановило (в 1349 г.), чтобы мужчины и женщины какого бы то ни было состояния, здоровые и моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности, служили нанимателю, который того потребует, за плату, которая существовала в данной местности за два года до начала чумы. Отказ в повиновении наказывался заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее определил заработную плату и запретил рабочим покидать свой приход, в поисках лучше оплачиваемой работы. Таким образом, своими постановлениями правительство поддерживало стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому закрепощению рабочих, освобожденных ранее. Так началась социальная борьба, которая разразилась крестьянским восстанием 1381 г.*(18). Поэма Ленгленда, вышедшего из народной среды, верно передает дух этого времени. Герой поэмы — Петр Пахарь, бедный землевладелец, изображается здесь человеком, знающим правду и способным указать пути к ней. «Научи меня, — обращается к нему с просьбой рыцарь: — и, клянусь Христом, я постараюсь исправиться».
Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего. Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда; проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и справедливо с рабочими. «Хотя крестьянин, здесь, на земле и твой подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто крестьянин». Около того же времени происходит полурелигиозное, полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которых в эту эпоху был кентский священник Джон Болл. В движении этом принимали участие бедные капелланы, близко стоявшие к народу, разделявшие его нужды и печали. Их проповеди, под влиянием событий времени, получили характер обличительной критики всего общественного строя Англии. Что говорили в своих проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему отрывку из одной проповеди Джона Болла: «Почему те, кого мы называем лордами, важнее нас? Чем они это заслуживают и почему держат они нас в рабстве? Если все мы происходим от одного и того же отца и той же матери, от Адама и Евы, то как могут они доказать, что они лучше нас? Ведь вся разница между нами и ими состоит лишь в том, что они заставляют нас работать и приобретать для них то, что они расточают в своем высокомерии. Они одеты в бархат и меха, а мы — в плохое сукно. У них — вина, пряности и хороший хлеб; у нас — овсяные лепешки с соломой да вода для питья. У них — досуг и пышные дворцы; а у нас — забота и труд, и дождь, и ветер на полях. А между тем от нас, от нашего труда идет то, чем держится государство». Болл прибавляет, что дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда имущества станут общими и когда не будет более разницы между крестьянами и помещиками. Английский историк Грин утверждает, что в проповеди Джона Болла, которого лендлорды считали сумасшедшим, Англия впервые услышала провозглашение естественного равенства и прав человека. Здесь не было, конечно, стройной теории, но были совершенно определенные требования и заявления. Характерная особенность этих требований заключалась в том, что они были не общим отражением христианского идеала, как в Средние века, а вместе с тем и отзвуком жизненных явлений, совершавшихся в экономическом строе Англии.
Эти исторические справки дают нам право сказать, что «Утопия» Томаса Мора, по своим основным требованиям, не была новостью для его страны. Общение имущества и труд, обязательный для всех, этого одинаково хотели Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие другие из их сторонников и предшественников. Не новы были и мотивы, заставившие Мора формулировать вновь старые требования. Мы лучше всего ознакомимся с этими мотивами, обратившись к его сочинению.
«Утопия» написана в виде разговора, происходившего в Антверпене между автором, приятелем его Петром Эгидием и путешественником Рафаилом Голодеем. Рафаил побывал в чужих странах и передает разговаривающим с ним результаты своих наблюдений. Собеседники спрашивают, между прочим, его, не случилось ли ему посетить Англию. Рафаил оказывается ознакомленным и с английскими порядками. Отвечая Мору и его приятелю, он передает им целую беседу, которую ему пришлось однажды вести по этому поводу, в бытность его в Англии, за обедом у епископа кентерберийского. Кто-то из гостей епископа задумал защищать суровые наказания, которым подвергают в Англии воров, вешая их по 20 сразу на одной виселице. Рафаил восстал против подобных речей и заметил, что гораздо лучше было бы обратить внимание на причины, которые заставляют людей воровать. Попытка выяснить эти причины приводит его к изображению экономической жизни Англии в начале XVI века. Здесь то Мор вкладывает в уста путешественников Рафаила любопытные замечания об английских порядках, тем более ценные, что они представляют собой результат непосредственных наблюдений. Историки и экономисты пользуются этими наблюдениями как ценными историческими свидетельствами.
Основная причина, из которой проистекают различные социальные бедствия, а в том числе и усиленные кражи, заключается, по мнению Рафаила, в крайней бедности низших классов. Богатство сосредоточено в руках немногих, а ряды бедных постоянно пополняются новыми членами. Из различных причин, порождающих это явление, Мор в особенности подчеркивает одно обстоятельство, тяжко отражающееся на положении трудящихся классов в Англии. Обстоятельство это есть расширение овцеводства в ущерб хлебопашеству.
Томас Мор, очевидно, имеет здесь в виду тот процесс огораживания полей, который в половине XV столетия принял в Англии угрожающие размеры. Под влиянием быстрого развития суконных мануфактур и возросшего спроса на шерсть разведение овец для получения с них шерсти сделалось чрезвычайно выгодным занятием. Крупные землевладельцы всюду спешат перейти от хлебопашества к овцеводству, которое представляло тем более удобств, что требовало лишь небольшого количества рабочих рук. И вот прежние открытые поля, на которых находили себе работу и пропитание безземельные крестьяне, исстари сидевшие на земле крупных собственников или арендовавшие ее на срок, заменяются обширными огороженными пастбищами. «Благодаря этой системе, — рассказывает Мор — овцы, можно сказать, пожирают людей. Крупные и мелкие помещики и даже эти добрые люди — аббаты, не довольствуясь старой рентой, которую приносили их фермы… Бросают земледелие, ломают дома своих крестьян и разводят овец. Для того чтобы жадный и ненасытный стяжатель мог огородить несколько тысяч акров земли, землепашцев сгоняют с их участков, прибегая к обманам и грубым притеснениям или же при помощи всяких несправедливостей заставляя их продавать все… И когда эти несчастные люди, скитаясь по чужим местам, истратят все, что им остается делать, как не воровать и затем по всем правилам справедливости быть повешенными, или же просить милостыни? Но и в этом последнем случае их бросят в тюрьму за то, что они не работают, между тем как никто не дает им работы. Ведь довольно и одного пастуха, чтобы заниматься скотоводством на таком количестве земли, для обработки которого под пашню потребовалось бы много рук».
Так изображает Мор бедствия низшего класса, которые были единственным последствием расширения пастбищ. Понятно поэтому, что ближайший совет, который, устами Рафаила, он дает английским порядкам, состоит в том, чтобы прекратить процесс этого расширения. «Положите, — говорит он — предел огораживанию полей, остановите это чрезмерное накопление богатств в руках немногих; восстановите земледелие и урегулируйте шерстяную промышленность». Однако все это не более как паллиативы. Продолжая разговор, Рафаил высказывает, наконец, свою главную мысль: нынешний порядок вещей покоится на ложных основаниях; везде, где существует частная собственность, неизбежны всевозможные несправедливости и бедствия. Единственный путь к общему счастью заключается в том общении имуществ, которое еще Платон считал необходимым условием идеального политического быта. Собеседники Рафаила замечают ему, что это едва ли осуществимо, так как при подобном порядке исчезнет побуждение к труду, а общего имущества не хватит на всех. Рафаил спокойно отвечает, что он не удивляется их сомнениям: они не могут представить то, чего не видели; между тем как он, путешествуя по чужим странам, был и в таком государстве, где установлен коммунизм и где царствует вследствие этого полное довольство. Это государство и есть Утопия. Рассмотрим вместе с Мором черты изображаемого им идеального устройства.
Утопия представляет собой остров, имеющий форму полумесяца, концы которого сближаются таким образом, что, открывая доступ в обширную гавань, вместе с тем представляют выгоды для защиты от внешних нападений. Это — остров исключительный и благословенный Богом: прекрасное положение у моря; чудная природа, одним словом — все внешние преимущества. Впрочем, в комбинациях автора эти внешние условия не имеют особого значения; для него гораздо важнее внутреннее устройство Утопии, на которое и мы должны поэтому обратить главное внимание.
Как во многих проектах этого рода, и в плане Мора мы встречаемся с известной искусственностью и придуманной правильностью политического устройства. На острове Утопии все точно соразмерено и определено, начиная с количества городов и кончая образом жизни граждан. По рассказу Рафаила, на идеальном острове находятся 54 города с точно отмежеванным для каждого из них пространством земли. Отметим любопытную черту в устройстве этих городов: в Утопии каждый город есть вместе с тем и центр деревенской жизни. Вокруг каждого города лежат поля, предназначенные для горожан, которые поочередно занимаются их обработкой. Ежегодно половина жителей переселяется на эти поля из города, уступая свои городские дома тем, которые в свою очередь переходят в город. Таким образом, по истечении двух лет происходит полное передвижение всех жителей. Все обязаны по прошествии известного срока заниматься земледелием. Мы не можем не отметить здесь у Мора реакции против возраставшей в его время обрабатывающей промышленности и стремления поднять земледельческий труд.
Но самыми основными условиями жизни утопийцев являются два начала, объясняющие все преимущества их быта: общность имущества и обязанность труда. Начала эти проводятся на острове Утопии весьма последовательно. Ни у кого из утопийев нет своего дома или поля; все жители постоянно переходят из города в деревню и обратно, лишенные возможности приобрести привычку к какому-либо определенному месту. Что касается труда, то для каждого, кроме земледелия, обязательно еще известное ремесло. Одни ученые и литераторы избавлены от физического труда, чтобы иметь возможность всецело предаваться умственной работе. Но никому не позволяется оставаться праздным. Начальники смотрят за тем, чтобы каждый исполнял свое дело: в этом и состоит их главная обязанность. Однако жители Утопии не обременены непосильным трудом. Они работают всего шесть часов в день, а остальное время проводят в отдыхе, в беседах и в литературных занятиях. Так как в Утопии работают все, то и шестичасового труда достаточно для удовлетворения всех потребностей граждан. Здесь нет праздных людей; нет и тех мнимых нужд и пустых прихотей, для удовлетворения которых тратится столько времени в других обществах.
Выработанные продукты сносятся в общие дома, откуда каждый гражданин получает затем все необходимое. При постоянном изобилии запасов начальникам нет нужды отказывать кому-либо в его требованиях, а гражданам нет повода требовать лишнего. В общее пользование поступают и съестные припасы, которые употребляются начальствующими для общих обедов.
Таковы, в самых общих чертах, основы жизни утопийцев, благодаря которым на острове их изгнана бедность и обеспечено полное благосостояние всех. Для тех, кто рисует подобные планы, всегда возникает вопрос: каким образом может быть достигнуто согласное содействие общему благу? Ожидать ли от новых условий жизни, что они переделают человеческую природу и превратят невольных тружеников нашего времени в бескорыстных работников на пользу общую? Или сохранить и для нового быта некоторые устои старой общественности, скрепляющие центробежные силы современной жизни? Что касается Мора, то он становится на сторону второго решения. Он не решается допустить чтобы и в благословенной стране, какой является Утопия, людям могла быть предоставлена полная свобода. Он думает, что и здесь должны оставаться некоторые связующие элементы, некоторые твердые устои общественности.
Прежде всего, он считает необходимым сохранить в Утопии принцип авторитета и власти. И в семейной жизни, и в общественных отношениях утопийцы подчиняются руководству старших. Глава семьи господствует и над женой, и над всеми членами своего рода. Патриархальное начало свято соблюдается на идеальном острове. С другой стороны, для обеспечения общественного порядка признается необходимым бдительный надзор начальствующих. Они должны следить и за регулярным исполнением обязательных работ, и за правильным ходом потребления. В управлении острова проведено выборное начало; но для предупреждения заговоров совещания о правительственных делах вне общественных собраний запрещены под страхом смерти.
Другой опорой общественности Мор признает религию. Гуманист и человек нового времени, он не стоит за какое-либо определенное вероисповедание. Среди жителей Утопии допускаются различные религии, полная веротерпимость царствует здесь. Но те, которые не признают никакой религии, не допускаются к общественным должностям. Такие люди, по мнению утопийцев, ищут только собственного наслаждения и стараются обходить закон, если он им неприятен. Неверующим запрещаются даже рассуждения с частными лицами во избежание вредного влияния на них. Высокое положение религии в государстве утопийцев сказывается в необыкновенном почете, которым окружаются его служители. Они изображаются в сочинении Мора как некоторые высшие существа, как святые и честные люди, пред которыми благоговейно преклоняются все. Им доверяется воспитание детей; пред словом их смолкают частные раздоры; в битвах они являются примирителями враждующих сторон.
Все описанные черты роднит социализм Мора с основами старого быта, в котором как религиозному, так и патриархальному началам принадлежало столь высокое значение. Старое и новое, воспоминания о прошлом и мечты о будущем прихотливо сочетаются в его построении. Чтобы отметить еще один случай подобного сочетания, укажем, наконец, на двойственное отношение Мора к цели человеческой жизни. Автор Утопии — человек эпохи Возрождения. Он не требует подавления удовольствий и всеобщего отречения от мира. Напротив, в его государстве господствует жизнерадостное созерцание и спокойное наслаждение всем, что дает человеку природа. Приятные умственные занятия и веселые беседы, прогулки в прекрасных садах, музыка в часы отдохновения и обеда — разнообразят жизнь утопийцев. Если не все человеческое счастье, то по крайней мере главная его часть, разъясняет Мор, заключается, по мнению утопийцев, в удовольствии. Однако рядом с этим новым духом выскакивает у Мора и средневековое представление о высоком значении подвижничества: и в Утопии есть люди, которые отказываются от мира и счастья, посвящают себя тяжелым неприятным работам и выносят суровый искус самоотречения. Чем больше отдаются они своей задаче, тем выше их нравственное удовлетворение и тем скорее достигают они своей цели — вечного блаженства.
Во всех этих сочетаниях старого с новым мы узнаем того Мора, который, по описанию его биографов, горячо желал общественной реформы и весь был проникнут уважением к духу, патриархальности, который, в качестве гуманиста, радостно и бодро смотрел на мир и вместе с тем носил под одеждой власяницу, предаваясь тайному аскезу. Стоя на рубеже двух эпох, он умел примирять в себе их противоречия, сохраняя свойственную ему от природы гармонию душевного настроения.
Закончив изображение идеального общественного быта, Мор еще раз повторяет свою основную мысль и свою заветную надежду: справедливость и счастье только тогда воцарятся среди людей, когда устранено будет неправильное распределение богатств и когда осуществится идеал общения имуществ. В сильных и ярких выражениях он рисует бедственное положение рабочего класса и высказывает убеждение, что только с уничтожением частной собственности водворится в существующих государствах блаженная жизнь, которой наслаждаются утопийцы.
Так, на самом рубеже нового времени, в произведении английского гуманиста намечается одна из главнейших проблем, и до сих пор волнующих европейскую мысль. В начале XVI в. мягкий и сострадательный Мор, наблюдая аграрную революцию, совершавшуюся на его глазах, и, тронутый бедствиями трудящегося класса, ставит уже так называемый рабочий вопрос, являясь, таким образом, провозвестником одного из важнейших течений новой политической мысли.
Среди современников Мор встретил большое сочувствие своим построениям. И, что особенно любопытно, его хвалят не только за благородство стремлений, но и за практическую мудрость. Самый изощренный опыт в делах человеческих, замечает один писатель, не оставляет ничего более желать в удачном описании республики утопийцев. Духовные лица находят в Утопии верный образ того устройства, которое осуществлено было первыми христианами. Оттого ли, что бедствия низших классов, которых Мор взял под свою защиту, были слишком ощутительны, может быть оттого, что к идеалу писателя относились слишком теоретически, как к прекрасной мечте, которой далеко до осуществления, — только все дают об его сочинении самые лестные отзывы, свидетельствующие об истинном энтузиазме его первых читателей. Сам король Генрих VIII высказывает автору живейшие знаки внимания. Он предлагает ему сначала богатую пенсию, а затем привлекает на государственную службу, чтобы возвести, наконец, на высокий пост канцлера Англии. Быть может, не без влияния Мора в 1517 г., т.е. год спустя после появления «Утопии», были образованы комиссии для производства расследований по аграрному вопросу в различных графствах, а вслед за тем приняты меры против огораживания. Впоследствии, начиная с Елизаветы, процесс огораживания вновь совершается беспрепятственно и крестьяне по-прежнему сгоняются с пахотных земель, увеличивая собой число безработных и нищих. Неудивительно поэтому, если все оппозиционные партии со времени Томаса Мора включали в свои программы требования снести изгороди и возвратиться к системе открытых полей. Но ни одна из партий, выступавших впоследствии с подобными предложениями, не была столь близка по своему духу, к учению Мора, как партия коммунистов XVII в., получивших название дигеров. Когда успехи революции, приведшей к власти народную партию, породили во многих надежды на близкую возможность коренных реформ, были заявлены и требования аграрного переустройства, при помощи которого безземельные могли бы получить наделы для обработки. Дигеры не желают, впрочем, полного нарушения приобретенных прав и отмены существующей собственности: они предъявляют лишь притязания на общественные пустоши и на государственные земли, требуя их национализации. Теоретиком этой партии явился Джеральд Винстанле. Самого беглого ознакомления с его взглядами достаточно, чтобы обнаружить близкое родство их с идеалами Мора. И для Винстанле главная беда современного общества состоит в том, что оно преграждает бедным возможность получать в свое пользование землю и этим лишает их средства пропитания. Идеал Винстанле состоит в том, чтобы земля стала общим достоянием всех и чтобы все трудились для общего блага. Рисуя идеал будущего коммунизма и мечтая об его осуществлении, Винстанле ничего так не боится, как возможного восстановления собственности, и потому он спешит придумать суровое наказание для тех, кто захотел бы назвать землю своей. Виновный в том должен быть поставлен к позорному столбу; его проступок записывается на дощечке, которая привешивается к его груди в течение года. На все это время он объявляется рабом и употребляется на принудительные работы. Если же кто-либо для восстановления собственности прибегает к восстанию, он должен быть присужден к смерти. Кажется, нет необходимости характеризовать далее идеал Винстанле, чтобы получить возможность сблизить его с «Утопией» Мора. Не может быть сомнения, что английские коммунисты XVII в. читали произведения своего родоначальника и вдохновлялись его идеалами.
Мы упомянули об английских подражателях Мора в XVII в. В XVI столетии он нашел себе сторонника в Италии в лице Кампанеллы, который, очевидно, увлекся также и Платоном. Но эта итальянская переделка идей английского коммуниста не представляет самостоятельного интереса. Мы ограничимся поэтому простым упоминанием о ней, чтобы перейти теперь к дальнейшему обзору английских учений.

Глава VI. Политические учения Англии в эпоху Реформации и революции

До сих пор мы говорили о тех доктринах, которые были вызваны к жизни промышленными кризисами Англии. Руководящей целью этих доктрин было устранение бедности и установление равномерного материального довольства всех. Пред этой заботой вопрос о личности и ее правах, о гарантиях свободы и совести оставался в тени: в это время он не был, очевидно, в Англии той злобой дня, из-за которой поднимались страсти и возгоралась полемика. Если мы обратимся к «Утопии» Мора, то мы должны будем отметить, что свобода личности вовсе не составляет предмета его главных забот. Утопийцы обеспечены материально; но они подчинены строгому контролю; жизнь их размерена и определена; они не могут свободно располагать собой; даже мелочи их быта, вроде формы одежды и устройства домов, предусмотрены в законе. В сочинении своем Мор допускал принцип религиозной веротерпимости; но на практике он держался иных воззрений и с некоторой фанатической настойчивостью требовал преследования еретиков. Знаменитый канцлер Генриха VIII, столь популярный в свое время, был, во всяком случае, верным представителем современного ему общества, и по его взглядам мы можем составить себе понятие о воззрениях этого общества. Гуманистическое движение коснулось в XVI в. Англии, но Реформация в ней только что началась, и ее великие идеи не успели еще проникнуть в общественное сознание. В царствование Генриха VIII Реформация, по удачному выражению Вэрда, проявилась лишь в том, что монастыри были ограблены и на место папского главенства поставлено королевское. Она имела скорее политическое значение, чем религиозное, и была более завершением старых стремлений английских королей к независимости от римского первосвященника, чем началом новых отношений. Еще со времени нормандского завоевания папа не имел среди европейских государей менее покорного сына церкви, чем английский король. Опираясь, то на феодалов, то на массу народную, король английский не боится спорить с папой и показывает ему неповиновение. Римская курия не раз вынуждена была идти на уступки по отношению к Англии, и Генрих VIII только подтвердил старые притязания своих предшественников, когда со свойственной ему решимостью объявил себя в 1534 г. главой английской церкви. Вспоминая условия, при которых совершился этот глубокий переворот в церковном быте Англии, мы не можем не удивляться несоответствию между крупным значением этого события и ничтожностью повода, которым оно было вызвано. Семейный скандал развода, из-за которого Генрих решился порвать с Римом, ничего не объяснил бы нам в понимании причин английской Реформации, если бы мы не имели в виду и прежние притязания английских королей, и слабость связей, соединявших их с Римом. Во всяком случае, со стороны короля Реформация была более внешним видом, чем внутренним переломом. Новая англиканская церковь не так уже была далека от католической. Во всех спорных пунктах король и послушное ему духовенство становилось на сторону католицизма. Это был скорее католицизм без папы, чем настоящий протестантизм. Однако со времени преемника Генриха VIII, Эдуарда VI, дело внутреннего религиозного обновления пошло успешнее, и если официальная церковь, нашедшая свое выражение в известном исповедании Кранмера, все еще держалась на почве компромисса между католицизмом и протестантизмом, то народное сознание становилось все более протестантским. Это подтверждается как жестокими мерами Марии Кровавой, очевидно, раздраженной сопротивлением народа, так и покровительством протестантизму со стороны Елизаветы — покровительством, которое явилось результатом практической необходимости. Продолжительное царствование Елизаветы было ознаменовано ростом той убежденной и стойкой фракции протестантизма, которая получила названием индепендентства и которая не хотела знать никаких сделок с прошлым.
С этих пор протестантские принципы вошли в такую глубь народного сознания, что малейшее стеснение религиозной свободы должно было вызвать самый решительный отпор. По свидетельству английских историков*(19), уже к концу XVI в. замечается перемена в настроении английского общества: оно становится глубоко религиозным. Библия, сделавшаяся отныне доступной в переводе, распространяется среди масс и привлекает общее внимание как новое и неожиданное откровение. Сторонним наблюдателям, заезжающим в эту эпоху в Англию, кажется, что все занимаются в этой стране богословием. Распространение пуританства подчеркнуло характер этой напряженной религиозности. Шумная веселость века Елизаветы, проявляющаяся иногда так заразительно и непринужденно у Шекспира, сменяется степенностью и серьезной сдержанностью. Примером этого нового настроения может служить Мильтон в позднейшую пору своего писательства, с его любовью к библейским сюжетам, с суровой нравственной выдержкой. Характеризуя Мильтона, Грин говорит, что мы не можем представить его себе увлекающимся шекспировским Фальстафом. Можно к этому прибавить, что нельзя вообразить и Шекспира зачитывающимся «Потерянным раем» Мильтона. Миросозерцание двух веков было совершенно различное. Как будто бы дух первоначального христианства повеял вновь в английском обществе и принес с собой новое углубление религиозной жизни. Эта перемена в настроении английского общества должна была сказаться последствиями не в одной церковной области; она оставила глубокие следы и в сфере политики. Религиозная фракция «независимых» — индепендентов — готова была постоять за себя и за свою свободу, и на этой почве должна была разыграться серьезная политическая борьба с правительством.
Еще 30 лет тому назад (в 1868 г.) появилось серьезное сочинение Вейнгартена под заглавием «Revolutionskirchen Englands», в котором сделана была, между прочим, попытка оценить политическую роль индепендентства с большей точностью, чем это делали ранее. Нам приходится теперь вспомнить заслуги Вейнгартена с тем большей признательностью, что его взгляды получили наконец должную оценку и дальнейшее развитие. В 1892 г. проф. Ковалевский, а три года спустя гейдельбергский ученый Иеллинек вновь вспомнили полузабытых протестантских политиков XVI и XVII столетий, чтобы подчеркнуть их значение в развитии политической мысли нового времени.*(20) Ковалевский признал в них родоначальников английского радикализма и отметил вместе с тем их значение для образования принципов французской революции. В том же духе высказался Иеллинек. «Что до сих пор считали делом революции, — замечает он — то на самом деле есть плод Реформации и ее борений. Первым апостолом принципов революции был не Лафайет, а Роджер Вильямс». Но что же нового внести индепенденты в оборот политической мысли?
Излагая французские оппозиционные учения, я старался подчеркнуть ту мысль, что при всем своем радикализме они коренились, в сущности, на почве средневековых преданий и что их конечной опорой являлись старые права сословного представительства, которые они хотели противопоставить утверждавшемуся абсолютизму. Идея представительства, как гарантия личной свободы, была тем результатом их стремлений, которые они запечатлели для развития нового времени. В этом отношении английские учения непосредственно к ним примыкали если не исторически, то логически. Дальнейший шаг, который они делают, состоит в том, что они впервые провозглашают известные права личности неотчуждаемыми и прирожденными, независимыми даже от народного представительства. Историки политических идей любят повторять, что «Декларация прав человека и гражданина» есть результат естественного права и рационалистической философии. А между тем Ковалевский и Иеллинек, вслед за Вейнгартеном, неопровержимо доказали, что французская декларация прав есть не более как список с соответствующих американских деклараций и что эти последние представляют собой выражение тех взглядов и требований, которые привозили с собой в Америку английские индепенденты, как плод политических опытов, вынесенных ими с родины. В этом отношении родоначальником всех позднейший заявлений подобного рода следует считать индепендента Роджера Вильямса, который переселился в Америку в 1631 г. и явился здесь истинным выразителем старых индепендентских традиций. Сущностью этих традиций издавна являлись начала безграничной веротерпимости и неотчуждаемой свободы совести. Один из наиболее ярких последователей представителей индепендентства, Робинзон, хорошо выражал взгляды своей партии, когда он говорил: «Я не могу достаточно оплакивать положение реформированных церквей, которые дошли до известного предела в религиозном вопросе и не хотят идти далее. Лютеране остановились на Лютере, кальвинисты на Кальвине; но если эти лица были в свое время великими светочами, то они все же не могли проникнуть вполне в тайны божественной истины, и если бы они жили теперь, то они так же охотно подчинились бы новому откровению, как и тому, которое получили сначала. Ибо невозможно допустить, чтобы христианство в столь короткое время рассеяло прежний мрак и чтобы вся полнота христианского познания могла раскрыться сразу».
Это убеждение, что истина не раскрылась еще вполне, что нет пределов ее исканию, представляет у Робинзона и его сторонников прогрессивный элемент религиозной жизни, резко отличающий их от консервативных догматиков. Эта подвижность религиозной жизни сообщила ей характер вечного искания, что так удачно отмечено в наименовании соответствующей части индепендентства сикерами, т.е. искателями. Сикерство было сродни квакерству, также ожидавшему постоянных озарений. На почве подобных взглядов и выросла впервые идея неотчуждаемой совести. Мы можем это с ясностью обнаружить на примере Роджера Вильямса, который сам принадлежал к числу сикеров. Явившись в Америку, он выступил здесь, сначала в общине Салем, а затем во вновь основанной им колонии Провиденс, горячим сторонником полной религиозной свободы и врагом всякого теократического смешения церкви и государства. Он был редким в то время защитником безусловной веротерпимости, распространения которой он требовал одинаково на всех — в том числе на евреев и еретиков. Проповедь этих принципов вызвала против него гонение в той общине, где он первоначально поселился. Но ему удалось привлечь на свою сторону нескольких приверженцев, и в 1636 г. он основал новую общину, которая с самого начала объявила своим главным принципом полную свободу веры. Роджер Вильямс убедил своих товарищей заключить соглашение, в котором значилось: «Граждане будут повиноваться законам, но только в гражданских делах, ибо религия не подлежит законодательному вмешательству». Здесь впервые был провозглашен принцип неограниченной и неотчуждаемой религиозной свободы. Позднейшие американские декларации только модифицировали далее этот принцип и передали его затем в декларацию французскую, которая и сообщила ему столь широкое распространение под именем прирожденных и неотчуждаемых прав личности. Роджер Вильямс явился провозвестником новых идей и в другом отношении. Вместе с индепендентом Коттоном, он впервые провозгласил, что истинный суверенитет в государстве принадлежит народу, который всегда остается судьей всех государственных дел. Как мы видели выше, Готман и другие французские теоретики также прибегали к понятию народного суверенитета, но в их устах это было скорее фигуральное выражение, чем подлинное обозначение их желаний. Они, в сущности, имели в виду не демократический строй, а сословное представительство. Англо-американские индепенденты и в этом отношении идут далее своих французских предшественников.
Но Роджер Вильямс был только первым провозвестником того сложного политического движения, которое под именем девеллерства играло такую крупную роль во время английской революции XVII в. и которое имело своим главным выразителем Джона Лилльборна. Левеллеры не оставили нам крупных политических произведений и систематических трактатов. Этим объясняется, почему их проходят обыкновенно молчанием в общих руководствах по истории философии права. Но принципиальное их значение настолько велико, что мы должны о них упомянуть хотя бы в немногих словах. Как справедливо указал Ковалевский, они именно были родоначальниками английского радикализма. У них мы уже встречаем весь тот запас политических идей, который составил славу XVIII в. Французы следовали в этом отношении за англичанами.
Исходным пунктом левеллерства, как и всей английской революции, явилось требование религиозной свободы. Преследование протестантов со стороны Карла I послужило основой, на которой недовольство народа, постоянно накопляясь, перешло наконец в открытое восстание. Религиозное воодушевление было той силой, которая скрепляла оппозиционную партию и привела ее к победе над войсками, гораздо более значительными, чем ее собственные. Главной опорой оппозиции являлась религиозная группа индепендентов, которая считала себя призванной осуществлять некоторую священную миссию. «Освободить совесть от всяких внешних стеснений и положить основу свободнейшему в мире государству» — такова была эта миссия, в которой религиозный и политический интерес взаимно поддерживали друг друга. Религиозные преследования, которые столь тяжелым гнетом ложились на личность, заставляют этих борцов за свободу вставить в свою программу требование, чтобы свобода мысли и совести были признаны неприкосновенной святыней, на которую не могли бы наложить руку ни король, ни парламент. Левеллеры были той частью индепендентов, которая всего последовательней и яснее проводила эту мысль, примыкая в данном случае к идеям Роджера Вильямса. Мы должны теперь познакомиться в общих чертах с взглядами этой партии и ее главного вождя Лилльборна.*(21)
Народная молва очень хорошо обозначила основную черту стремлений Лилльборна, назвав его «свободнорожденным Джоном». Действительно, стремление к свободе составляет самую существенную идею его деятельности и самую главную задачу всей его партии. Из-за этого они боролись сначала с Кромуэлем против режима Карла I; из-за этого они восстали затем против самого Кромуэля, когда они нашли, что он отступил от своей первоначальной миссии и, став во главе правления, на место старого деспотизма установил новый.» Для нас безразлично, — заявляют они — быть в угнетении у мнимых друзей или у открытых врагов. Когда король правил нами, мы были рабами его воли; мы не в лучшем положении и теперь». Подкрепленные сочувствием лондонского населения, левеллеры настаивают на том, чтобы суверенитет народа был проведен на практике и чтобы законы издавались не иначе как от имени всех общин Англии. Во имя этих начал они успели даже организовать восстание, но Кромуэлю удалось их победить и устранить осуществление их программы. Деятельное участие левеллеров в политике на этом кончилось; но принципы, провозглашенные ими в своих памфлетах и брошюрах, не могли пройти бесследно. Они явились преддверием многих идей позднейшего времени.
Если мы попытаемся теперь выразить эти принципы в немногих положениях, то мы должны будем прежде всего, упомянуть названные уже выше идеи неотчуждаемых прав личности и неотчуждаемого народного суверенитета: «Нация, — продолжают левеллеры — есть начало, середина и конец всякой власти. Таково наследие, завещанное нам предками. Основы здания готовы; нам предстоит не создавать их, а только охранять от узурпации королей, городов и священников. Это наследие не только наше, но и наших детей. В наши полномочия не входит отчуждение его. Живущее поколение не может распорядиться тем, что составляет общее наследие всех поколений». Но вместе с этим принципом неотчуждаемого народного суверенитета левеллеры высказывают и другой принцип высокой важности — принцип разделения властей. Задолго до Монтескье они провозглашают: «Законодатели не должны быть одновременно и исполнителями закона; строгое разграничение должно быть удержано между этими властями, чтобы, в противном случае, не пострадала народная свобода».
Что касается неотчуждаемых прав личности, которых законодательное собрание не может касаться, то программы левеллеров подробно перечисляют эти права. Мы находим здесь свободу личности и собственности, свободу совести и печати, свободу промышленной и торговой деятельности. Требования отделения суда от администрации и равенства всех перед законом завершают программу этих «уравнителей» (таково русское значение слова «левеллер»), которые оставались, однако, исключительно на почве юридического равенства и не требовали равенства материального, вопреки распространенному о них мнению.
Вот где следует искать первый зародыш французских идей XVIII в. Более чем за 100 лет до французских писателей все основные положения их были уже высказаны в английской литературе. Вообще, чем более подвергаем мы сравнительному изучению идеи английские и французские, тем более убеждаемся, сколь мало были оригинальны французы в своих построениях. Их призвание состояло в том, чтобы дать распространение идеям, в большинстве случаев заимствованным у англичан, и никто не мог выполнить этой задачи с таким захватывающим энтузиазмом и блестящим успехом, как они. Но прежде чем французы усвоили и провозгласили на весь мир идеи левеллеров, их принципы нашли себе признание в Англии, где они подкрепили и усилили влияние деклараций и Роджера Вильямса. В новых Американских Штатах положения, высказанные левеллерами, являлись исходными моментами для всего последующего развития американской нации. Декларация Джефферсона, как и самая американская конституция, служат выражением тех же начал, из-за признания которых боролись левеллеры.
Если бы мы захотели искать более отдаленных корней политической программы левеллеров, то мы должны были бы взойти к древнейшей основе английской свободы — к «Великой хартии вольностей». Недаром, сам Лилльборн постоянно ссылался на «Великую хартию» как на ultima ratio своих требований. Но легко видеть, что на этой старой основе он строит совершенно новое здание демократической республики. «Великая хартия» была вырвана у Иоанна Безземельного не народом, а высшими сословиями, права и привилегии которых являлись в XVII в. старинной принадлежностью английского строя. Когда левеллеры требовали уничтожения палаты лордов и настаивали на передаче власти в руки всего народа, они шли гораздо далее исторических традиций, являлись провозвестниками новой демократии. Не менее ново было их требование отделения церкви от государства — требование, которое далеко оставляло за собой первоначальную практику протестантизма. Идеал светской демократии — вот конечная цель политической программы левеллеров.
Наряду с идеями Лилльборна и левеллеров принципиальное значение взглядов другого замечательного демократа этого времени, Мильтона, до известной степени умаляется*(22). Но Лилльборн был более практиком, чем теоретиком. Это был прирожденный агитатор и народный вождь. Соответственно с этим и его памфлеты имеют характер практических программ, а не теоретических исследований. Напротив, Мильтон был вместе и талантливым писателем, который умел облекать свои положения в систематическую форму законченной доктрины. Что касается политических убеждений Мильтона, то они представляют собой программу той более умеренной части республиканцев, которая, в отличие от левеллеров, ближе стояла к водворившемуся в Англии строю и поэтому вступала в оппозицию с радикалами. Лилльборн являлся выразителем неосуществленных демократических притязаний. Мильтон был убежденным апологетом того режима, который сменил правление Карла I. Если появляется — в пределах ли Англии или на континенте — какое-нибудь сочинение в пользу сверженного короля и в обвинение республики, талантливое перо Мильтона спешит ответить красноречивой «защитой английского народа», как он нередко озаглавливает свои апологии. Когда французский ученый, Салмазий, выступил против республики, Мильтон, по поручению Государственного совета Англии, принялся за ответ и писал его с такой энергией, усердно работая днем и ночью, что его прежде слабые глаза окончательно ослепли. Когда республика была низвержена и совершилась реставрация, одним из первых ее действий было сожжение рукой палача политических трактатов Мильтона. Королевское правительство не ошибалось, признавая в этих трактатах воплощение республиканского духа.
Главные сочинения, в которых Мильтон изложил свои демократические убеждения, суть следующие: «О власти королей и должностных лиц», «Защита английского народа против Салмазия» и «Вторая защита английского народа против анонимного памфлета». Все они появились между 1649 и 1655 гг., т. е. вскоре после водворения республики.
Основное положение, которое можно проследить во всех произведениях писателя, состоит в том, что люди по природе своей свободны и должны оставаться свободными при всех условиях общественной жизни. Установляя власть над собой, они передают ее одному или немногим лицам не как господам, а как уполномоченным. Власть королей и должностных лиц чисто производная; она возложена на них народом как поручение; источник ее всегда остается в народе. Это положение вновь воспроизводит перед нами теорию народного суверенитета. В XVII в., точно так же как и в XVI и XVIII вв., она на устах у всех демократических писателей, как некоторая неоспоримая и убедительная аксиома. Заключение, которое делает из этой теории Мильтон, также не ново, но оно интересно, как указание на непосредственную практическую цель, с которой Мильтон писал свое сочинение. Заключение это состоит в том, что за королем нельзя признавать такого же наследственного права на престол, какое принадлежит отдельным лицам на их частную собственность; а утверждать, что короли обязаны отчетом единственно Богу — значит подрывать основы всякого правительства. Наконец (и это самый важный вывод писателя) так как короли и сановники держат свою власть от народа и для его пользы, а не для своей, то народ может, когда захочет, избрать правителя или отвергнуть, в силу прирожденного свободным людям права управляться так, как им кажется лучше. Нетрудно понять, что речь идет здесь не о чем другом, как об оправдании английского народа, свергнувшего своего короля. Когда Салмазий, ссылаясь на Священное Писание и естественный закон, доказывал преступность низвержения и казни короля Карла I, Мильтон отвечал ему, что если власть происходит от Бога, то от Бога же происходит и народная свобода; что народ, установляя царей, может и сменять их.
Из всего этого можно заключить, что идеалом Мильтона являлась демократия, во главе которой может стоять и король, но — как временный представитель нации, свободно сменяемый народом. Мильтон думал, что народ может оградить себя от произвола, только удерживая за собой верховное право и вверяя власть правителям как исполнителям его поручений. С его точки зрения, очевидно, одна республика может считаться правомерной формой государственного устройства, так как только при ней может быть сохранено за народом право распоряжаться правлением и сменять по своему желанию должностных лиц. Он находил этот идеал вполне осуществленным в республиканском строе с протектором Кромуэлем во главе и потому всю жизнь свою отстаивал этот строй, который не удовлетворял более радикальных демократов вроде Лилльборна.
Мильтон был еще красноречивее, когда ему приходилось говорить о правах личности. Чувства убежденного индепендента заставляли его с большим жаром отстаивать свободу совести, мысли и слова. Из-под его пера вышел талантливейший протест против цензуры, который когда-либо появлялся в европейской литературе. Я имею здесь в виду знаменитую «Ареопагетику» — так называется небольшая брошюра, обращенная Мильтоном к парламенту и представляющая сильную и красноречивую защиту свободной печати. Другой его трактат — «О гражданской власти в духовных делах» — посвящен вопросу о правах совести. И здесь Мильтон обращается к парламенту, требуя отменить всякие преследования за веру, как противные протестантским правилам и христианскому закону. С точки зрения протестантских принципов, она требует полного отделения церкви от государства: иначе неизбежны тягостные преследования, неизбежны и внутренние смуты. Все частные доводы Мильтона в пользу свободы совести основываются на протестантском принципе, говорящем, что в деле веры должно следовать только внушениям собственной совести. Никакая власть, ни духовная, ни тем более светская, не может в данном случае стеснять личной свободы. Вынуждать внешние исполнения веры — значит потворствовать лицемерию, а не содействовать истинной вере. Эти доводы нам уже известны. Совершенно сходную цитату мы приводили в свое время из Лютера. Новее и интереснее другое соображение, в котором Мильтон высказывает свойственную ему веру в торжество духа, в способность его властвовать одним внутренним своим авторитетом. Христос отверг внешнюю силу в управлении церковью, разъясняет Мильтон, именно для того, чтобы показать ее духовное превосходство и ее способность властвовать над всеми царствами земли одной силой духа. Те, которые прибегают к принуждению, обнаруживают этим, что всякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие Евангелия убеждать людей иначе как с поддержкой государства, между тем как Евангелие без всякой посторонней помощи покорило себе землю. В другом своем сочинении, защищая свободу печати, Мильтон опять становится на ту же точку зрения: истина всегда восторжествует сама по себе, ей не нужно посторонней помощи и поддержки. «Пусть сцепится истина с ложью, — замечает он — кто когда-либо видел, чтобы истина побеждалась ложью в открытом бою. Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам Всемогущий. Ей не нужны ни полиция, ни ухищрения, ни цензура; нужен один только простор».
Вообще во всех рассуждениях Мильтона пред нами раскрывается его глубокая вера в победоносную силу истины и в благодетельное значение свободы. В этом отношении он был прямой противоположностью Гоббсу, у которого в такой мере проявляется недоверие к человеку и к возможности его самостоятельного развития.
Чтобы закончить обзор республиканских теорий, порожденных английской революцией, мы должны еще познакомиться с учением Гаррингтона, которое также относится к этой эпохе. Гаррингтон был чужд практической борьбы, но он очень интересовался политическими вопросами, много путешествовал, много читал. Плодом этих чтений и наблюдений явились его политические произведения. Гаррингтон принадлежал к числу тех писателей, которые верят в силу учреждений и в их способность обеспечить счастие людям. При этом он думал, что всего скорее эта цель может быть достигнута республиканским образом правления. В своем сочинении, носящем название «Океан», он и делает опыт начертать план такого правления. Однако республика, о которой мечтает Гаррингтон, имеет аристократический характер, а не демократический. В этом отношении Гаррингтон еще умереннее Мильтона и еще далеко от Лилльборна.
Настоящее устройство республики, по мнению Гарингтона, немыслимо без хорошей аристократии. Предполагать, что можно вести политику без надлежащей подготовки или что народ имеет достаточно досуга, чтобы приобрести такую подготовку, невозможно. Только высшие классы имеют и средства, и время для занятия политическими делами. Но политическое преобладание аристократии должно сочетаться с равенством. Это достигается, прежде всего, тем, что аристократия не превращается в замкнутую касту, а остается открытой для всех. С другой стороны, в этих же видах в республике должен быть проведен принцип периодической смены должностных лиц так, чтобы правление не могло оказаться олигархическим, но постепенно переходило из одних рук в другие. Наконец, если руководство политикой должно принадлежать представителям аристократии, то и народ должен быть допущен к управлению не для обсуждения предлагаемых мер, а для окончательного решения относительно их принятия или непринятия. Этот идеал аристократической республики был отчасти навеян образцом Венеции, на что указывает сам Гаррингтон, отчасти представляет собой переделку старого строя Англии, в котором аристократическому элементу принадлежало столь важное значение. Гаррингтон был убежден, что предлагаемое им устройство имеет все гарантии твердого и незыблемого порядка, который может рассчитывать на самое прочное существование.
Идеал Гаррингтона интересен для нас в том отношении, что служит третьим звеном в ряду республиканских теорий рассматриваемого периода. Не только радикалы, вроде Лилльборна, и умеренные демократы, вроде Мильтона, но и представители аристократии стояли за республику. Правление Карла I успело раздражить самые различные общественные группы. Однако установленный порядок продолжался недолго. Совершилась реставрация Стюартов, и республиканские идеалы потерпели крушение. Но еще ранее, чем водворился вновь монархический режим, в защиту его выступили писатели, которые, в противоположность только что рассмотренным теориям, в основу своих построений полагали начала власти и порядка. К числу этих писателей принадлежат Гоббс и Фильмер.

Глава VII. Гоббс и Фильмер

Гоббс известен в истории литературы не только как выдающийся политический писатель, но и как один из наиболее видных философов Англии.
Скажем сначала несколько слов о его философских взглядах, чтобы установить некоторую параллель между его смелым новаторством в этой области и его своеобразными особенностями в области политической.
Для того чтобы отметить новый характер его философии, достаточно упомянуть, что Гоббс был сторонником и продолжателем Бэкона. Подобно этому последнему, он восстает против подчинения авторитетам и против влияния традиции в научных исследованиях. Так же, как и Бэкон, он хочет опираться исключительно на опытное познание явлений и точно так же он исключает из научной области религиозные проблемы, высказываясь в пользу исключительного натурализма. Гоббс немало занимался вопросами о происхождении нашего познания, и в этом отношении он высказывается также в полном противоречии с традиционной философией. До Бэкона философы верили, прежде всего, в умозрение, в силлогизм, в диалектические процессы мысли, которые должны открывать нам истину. Гоббс, как и Бэкон, настаивает на том, что все наши знания слагаются из внешних ощущений и утверждаются на опыте. Наши понятия о вещах суть результат воздействия этих вещей на наши органы чувств, и только в связи с осуществлением вещей они имеют какую-нибудь цену. Это соображение приводит Гоббса к мысли, что в мире вообще существуют только вещи, тела и что вся философия должна быть учением о телесных предметах. Общие понятия создаются нашим умом и не имеют собственной реальности; «нематериальные субстанции» — не существуют. В связи с этим Гоббс высказывает чрезвычайно радикальное для своего времени требование, чтобы весь мир объяснился из чисто механических и материальных причин, помимо каких-либо иных предположений супранатуралистического или теологического характера. Нетрудно видеть, что центральная мысль всех философских стремлений Гоббса стоит в прямой противоположности с церковным духом средневековой схоластики. Вот пункт, с которого лучше всего можно объяснить все взгляды этого писателя.
Когда от его чисто философских воззрений мы обращаемся к политическим, мы находим и здесь ту же вражду к церковному миросозерцанию, к владычеству церкви, и эта вражда гораздо лучше объясняет его политическую программу, чем дружба его со Стартами. Трудно уже a priori предположить, чтобы этот смелый новатор — можно сказать, революционер в области философии — не внес и в политику соответствующих стремлений, чтобы, говоря иначе, он не остался самим собой в двух сферах своей писательской деятельности. И действительно, как увидим далее, под консерватизмом Гоббса скрывались такие тенденции, которые делали его весьма опасным для традиционной политики Стюартов.
Конечно, события времени не остались без влияния на писателя. Еще Макалей, говоря, впрочем, о периоде несколько более позднем, заметил, что постоянные междоусобные эпохи революции склонили английский народ к тому, чтобы купить внутренний мир какой бы то ни было ценой. Эта потребность мира — мира, во что бы то ни стало, ярко просвечивает и во всех построениях Гоббса. Недаром же он первым основным законом природы считает правило: «Pax quaerenda est» (должно искать мира).
Когда мы встречаем в его сочинениях описания естественного состояния, в котором люди, не подчиняясь закону и властям, считают все для себя позволенным и, приходя в постоянные столкновения, превращают общественную жизнь в войну всех против всех, мы чувствуем, что эти картины были нарисованы под свежим впечатлением гражданских смут и внутренних междоусобий. Этот страх всеобщей войны, разрушающей основы гражданственности, заставляет Гоббса стать на стражу порядка. Редкая последовательность мысли, может быть слишком прямолинейной, была тем дальнейшим условием, которое объясняет нам, почему в лице этого писателя мы имеем едва ли не самого последовательного теоретика государственного абсолютизма.
Здесь следует, однако, избегать одного весьма распространенного недоразумения. По старой традиции, Гоббса слишком охотно изображают как безусловного приверженца монархии, для которой он готов был забыть все прочее. В этом есть своя доля истины. Но когда мы, запасшись этим представлением, начинаем знакомиться с судьбой идей Гоббса, мы тотчас же наталкиваемся на некоторые противоречия. Прежде всего, мы узнаем, что, когда появился «Левиафан», крупнейшее политическое сочинение писателя, Гоббс лишился милости короля и был обвинен в недостатке лояльности; а вскоре после того Кромуэль предложил ему место секретаря республики. Не менее способно удивить и то обстоятельство, что последователями и поклонниками Гоббса в XVII в. являлись передовые французские философы. Сопоставляя эти данные с представлением о Гоббсе как приверженце исключительного и безусловного монархизма, мы не можем не видеть, что все это плохо вяжется вместе. Где же в таком случае объяснение?
Подобное объяснение давно уже пытались дать Геттнер в своей «Истории всеобщей литературы» и Ранке в своей «Английской истории», но их соображения не могут быть признаны достаточными. Только благодаря новым исследованиям, появившимся за последние годы (я имею в виду монографии Робертсона, Лиона и в особенности Тенниса), этот пункт может считаться теперь окончательно разъясненным; на него — то мы и должны обратить по преимуществу внимание. Но чтобы не терять последовательности изложения, постараемся воспроизвести постепенный ход мысли писателя и для этого, прежде всего, припомним черты изображаемого им естественного состояния. В политических теориях старых писателей этот первый шаг — изображение естественного состояния, в котором люди жили когда-то без властей и законов, имеет весьма важное значение; ибо в подобных изображениях обнаруживаются обыкновенно взгляды писателей на человеческую природу и ее потребности. Когда мы встречаем, например, у Руссо в самом начале «Общественного договора» знаменитую фразу: «Человек рождается свободным, и везде он в цепях», мы заранее угадываем, какие цели будет преследовать автор в своем сочинении. То же можно сказать и относительно Гоббса, который начинает свое описание естественного состояния с печальной картины «войны всех против всех». Гоббс отправляется при этом от мысли, что основу человеческой природы составляют эгоистические стремления. Он не согласен с теми писателями, которые называют человека животным общежительным: общение представляет собой не результат природной склонности человека, а продукт искусственной организации. Люди ищут в обществе удовлетворения своих собственных интересов и для этого соединяются вместе. Прирожденный эгоист, человек сближается лишь с теми, от которого он ожидает себе выгоды.
Но если так, то понятно, почему Гоббс подчеркивает преимущества, доставляемые обществу властью. При отсутствии власти между людьми господствует страх, вытекающий из постоянных опасений взаимного зла. Когда каждый считает себе все позволенным, то на каждом шагу возникают между людьми столкновения. Более сильные стараются подчинить себе более слабых; все чувствуют взаимный страх. При этих условиях неизбежна война против всех — bellum omnium contra omnes. Но эта всеобщая война противоречит основной цели человеческой жизни — самосохранения. Во имя сохранения человек должен найти выход из естественного состояния. Спасаясь от войны, он должен искать мира. «Pax quaerenda est» — таков первый основной закон природы, подсказываемый человеку самой целью его существования. Из него проистекают все другие законы общественной жизни.
Прежде всего, очевидно, для сохранения мира человек должен ограничивать свои притязания. Он не может требовать для себя безграничных прав на все; часть своих прав он должен уступить другим. Гоббс думает, что это может быть сделано только по взаимному согласию или договору. Но раз такой договор заключен, он должен быть свято соблюдаем; иначе мирное сожительство будет невозможным. Отсюда второй закон природы: «Должно соблюдать договоры» («Pactis standum est»). Из потребностей мирного сожительства Гоббс выводит далее и все остальные — как юридические, так и нравственные законы. Все они сводятся, по его словам, к одному ясному и понятному правилу: не делай другим того, чего не желаешь, чтобы они тебе делали. Но чтобы все эти законы получили надлежащую силу, необходимо, чтобы в обществе утвердилась власть, которая стояла бы на страже законов и воздерживала бы людей от действий, противоречащих миру; необходимо, чтобы все условились подчинить свою частную волю какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волей всех. Так возникает государство — как результат взаимного договора и соглашения.
Оригинальность Гоббса в этом установлении понятия государства состоит в том, что, имея в виду вывести теорию абсолютизма, он смело вступает на путь тех самых естественно-правовых дедукций, с помощью которых до сих пор оперировали теоретики либерализма. До него идея первобытного договора употреблялась обыкновенно для того, чтобы указать верховной власти на ее обязанности перед народом. Со времени Манегольда Лаутенбахского, писателя XI в., у которого впервые мы встречаем эту идею, договорные связи обыкновенно противопоставлялись абсолютизму власти. Гоббс, напротив, самый абсолютизм попытался вывести из первобытного договора. В этом проявляется несомненная смелость мысли. До сих пор абсолютную власть выводили из божественного установления, как это особенно часто делалось в Средние века, или из потребностей государственной жизни, как это мы видели у Макиавелли. Однако тот новый фундамент, который пытался создать для абсолютной теории Гоббс, был едва ли устойчивым и прочным: идею Гоббса можно толковать так или иначе, и если в основе всего государственного строя лежит свободное соглашение частных воль, то одно это расшатывает здание абсолютной власти, превращая ее в продукт взаимного договора людей. Это был один из тех пунктов в теории Гоббса, которые более лояльным монархистам, вроде Фильмера, казались столь сомнительными.
Как бы то ни было, сам Гобсон считал, однако, вполне возможным вывести, что власть, установленная по договору, должна быть по самому существу своему безусловной и неограниченной, какова бы ни была ее форма. В этом пункте Гоббс почти повторяет Бодена. При всякой форме правления, говорит он, всегда можно указать некоторую высшую власть, которой подчинены все другие, но которые сами не подлежат никакому контролю. Установленная волей граждан, она не может быть уничтожена по их произволу. Актом договора они связали себя навсегда обязанностью подчинения, от которой не могут более отступиться. Точно так же, как Боден, Гоббс, во имя единства и неограниченности власти, отвергает смешанные формы правления, не подозревая той простой истины, что суверенитет может принадлежать не только оному лицу или учреждению, но и совокупности нескольких. У писателя этого направления всегда можно заметить склонность к неограниченной монархии, всего полнее воплощающей принцип единства. Борьба партий, непостоянство толпы, влияние демагогов, действующих на страсти людей, — таковы, по мнению Гоббса, невыгоды народного правления. Самая свобода частных лиц более уважается в монархии, а общие решения гораздо успешнее постановляются в небольших собраниях, чем в значительных.
Принцип единства заставляет, наконец, Гоббса утверждать, что в монархии государь есть сам народ, ибо он именно воплощает в себе государственное единство; подданные же, в противоположность ему, не более как собрание отдельных лиц. Любопытно указать, что у другого, сродного Гоббсу по направлению философа, Спинозы, встречается совершенно аналогичное выражение: «Царь — это само государство» (Rex est ipsa civitas»). Невольно вспоминается в данном случае и другая фраза, принадлежащая одному из монархов, Людовику XIV: «Государство — это я» (L’etat c’est moi»). Когда принцип государственного единства водворился на место феодальной раздробленности, и в теории, и на практике одинаково сознавали, что вся совокупность государственных полномочий воплощается в лице суверенного носителя власти, который представляет собой живую персонификацию государственной воли. Вот почему Людовик XIV чувствовал себя государством, а философы, как Гоббс и Спиноза, совершенно независимо от французской действительности повторяли его изречение в своих политических трактатах.
Чтобы не упустить, однако, из виду того пункта, который мы поставили своей целью разъяснить, мы должны заметить, что для Гоббса, при всех его симпатиях к монархическому абсолютизму, еще важнее был государственный абсолютизм вообще. С самого начала он замечает, что безусловное верховенство власти принадлежит ей одинаково во всех формах. Мало того: он, по-видимому, старается разрешить практически и непосредственно интересный для англичан его времени вопрос, когда он разъясняет, при каких условиях подданные обязаны повиноваться новому правительству. Смысл его разъяснений состоит в том, что если новое правительство утвердилось и если подданные находятся в его власти и под его охраной, то они должны ему подчиниться. Гоббс осуждает интриги роялистов против республиканского правительства; позднее он ставит себе в заслугу, что его книга убедила многих колеблющихся возвратиться в отечество под охрану существовавшего в то время республиканского режима. В этой защите всякого существующего порядка проявлялась более тенденция государственного абсолютизма, чем монархического, более любовь к гражданскому порядку, чем преданность к изгнанной династии. Вот почему истинным роялистам книга Гоббса казалась продуктом нелояльных чувств.
Еще более негодования должна была возбудить другая тенденция этого писателя — его вражда к клерикализму. Для самого Гоббса по всему складу его ума интерес религиозный не имел большого значения. Мысль его была чисто практическая, чуждая всяких мистических и религиозных элементов. К этому религиозному индифферентизму присоединялось сознание, что тягостные смуты, столь долго тревожившие Европу, были продуктом церковных притязаний. Еще в 1641 г. Гоббс писал в одном из своих писем: «Опыт нам свидетельствует, что соперничество между духовной властью и светской в последнее время более чем что-нибудь другое, было причиной гражданских войн во всех концах гражданского мира». И конечно, он не колеблется указать выход из этих бедствий в полном подчинении духовной власти авторитету светской. Он хочет, чтобы государство стало чисто светским, чисто гражданским, чисто рациональным, и это стремление составляет одну из господствующих идей его «Левиафана», логически связующуюся с проповедью государственного абсолютизма. Нет ничего удивительного, что роялистическая партия не замедлила объявить Гоббса атеистом и изменником, врагом религии и королевства. До сих пор королевская власть Стюартов была тесно связана с церковью. Самая революция и падение королевского дома совершились из-за него. Партия королевских приверженцев состояла из весьма значительного количества духовных лиц и клерикальною настроенных лордов. Монархистам старого закала было чуждо выведение королевской власти из народного договора. Религиозный индифферентизм Гоббса должен был показаться им преступным. В требовании подчинить церковь государству они почуяли тот самый дух, который воодушевлял Кромуэля, и в этом отношении они, во всяком случае, не ошиблись. Соответствующие выдержки из Гоббса охотно цитировались республиканцами, а сам Кромуэль почти повторял слова философа, когда он восставал против владычества духовенства и требовал безусловного господства светской власти.
Но чтобы дать полное представление о характере воззрений писателя, следует заметить, что в этом направлении он в особенности проявил свойственную ему прямолинейную последовательность и что не одни клерикалы имели повод восставать против него в данном случае. Защищая абсолютизм власти, он склонялся к тому, чтобы, по выражению одного из его соотечественников, нашего современника Поллока, потопить всю нравственность в положительном законе. Следуя этому основному принципу, он доходил до утверждения, что все наши нравственные представления должны определяться предписаниями власти. Он возмущается против мнения, что подданные могут иметь свое представление о добре и зле. В единственном состоянии это допустимо, но никак не в гражданском, в котором все определяется законодателем. Христианская церковь всегда говорила, что Богу следует повиноваться более, нежели человеку. Гоббс, напротив, утверждает, что подданные никогда не могут грешить, повинуясь власти, ибо подчинение ей представляет собой обязанность абсолютную, которая не может быть грехом. Что бы ни предписала власть, хотя бы неверие, ей следует повиноваться: внутренне никого нельзя принудить к неверию и в сердце своем христианин может сохранить веру; но во внешних действиях он обязан подчиняться государству. И если он на это не согласен, то ему остается только принять мученический венец и пожертвовать временной жизнью для вечной. Есть у Гоббса частные оговорки, которые как будто бы подрывают его основное начало. Так, например, он говорит, что если верховная власть предписывает что-либо опасное или безучастное и если это противоречит общественной цели, то подданные могут не повиноваться. Были, очевидно, у Гоббса некоторые сомнения, колебавшие его мысль по данному вопросу. Но все подобные оговорки решительно тонут в общем его миросозерцании, которое представляет собой самую последовательную, самую цельную систему государственного абсолютизма, которая когда-либо была высказана в политической литературе.
Заканчивая характеристику Гоббса, я должен прибавить, что это превознесение государства, это возвеличение его над церковью и над всеми прочими властями было истечением того светского рационалистического духа, которым этот писатель был всецело проникнут. По своим научным стремлениям это был человек той новой эпохи, которая окончательно порвала с традициями Средних веков. Гоббс не хотел знать ничего, кроме логики и фактов. Вот почему рационалисты XVIII века преклонялись перед его памятью. Гольбах переводит отрывки из его философии, Дидро является горячим его приверженцем, Руссо возрождает, хотя и с иными предпосылками, его политическую идею — идею государственного абсолютизма. Огюст Конт называл Гоббса отцом революционной философии. Он был ее отцом по своему рационалистическому духу, по смелости и оригинальности своей мысли, по своему стремлению к свободному обсуждению научных вопросов, которое было ему столь свойственно.
Критическая смелость мысли Гоббса и его вражда к церкви были причиной, почему в ближайшую эпоху он встретил такую оппозицию, почему и до сих пор англичане считают его отцом неверия в своей стране. Что касается политических его взглядов, то из среды правоверных роялистов, соединивших клерикальные убеждения с преданностью трону, им вскоре были противопоставлены иные воззрения, гораздо более верные духу традиционного монархизма. Лучшим выразителем этих воззрений явился Роберт Фильмер — баронет и член старинной аристократической фамилии. Королевская партия признала Фельмера своим духовным вождем, чего она не хотела сделать в отношении к Гоббсу; а последующие противники абсолютизма, Сидней и Локк, обращают свою аргументацию не против Гоббса, а против Фильмера. Объяснение этому мы находим в различном отношении этих писателей к монархической идее. У Гоббса она выступает с такими придатками и на такой почве, что последовательные роялисты не могли признать его своим. Защита монархической идеи является у Гоббса скорее продуктом холодной логики, чем истинного монархического чувства. Напротив, Фильмер весь предан интересам династии и делу короля. Притом же королевская власть является у него в своем старом традиционном виде — как власть «Божьей милостью», как божественное установление.
Сочинение Фильмера носит характерное заглавие: «Патриарх». Король как патриарх и наследник патриарха Адама, как отец своих подданных — вот сущность его представлений. Из сочинений Фильмера можно видеть, сколько опасными казались роялистам логические предпосылки Гоббса. Преданный сторонник Стюардов, автор, прежде всего, спешит устранить гипотезу, будто бы все люди когда-то были свободны в выборе и установлении власти, которую они создали путем взаимного соглашения. Если принять эту гипотезу, думает Фильмер, то следует принять и дальнейший вывод, что народ имеет право сменять и наказывать правителей, если они нарушают закон. Вот почему он отвергает договорную теорию, говоря, что это учение совершенно не богословское, противоречащее Священному Писанию.
Со своей стороны, Фильмер хочет всецело опираться на Библию, считая всего вернее выводить королевскую власть не ближе как от Адама. Подобную попытку почти одновременно с ним сделал голландец Грасвинкель в сочинении «De jure mayestatis», 1642 г. И он выводил права королей от Адама. В истории политической литературы вообще можно проследить целый ряд теорий, которые прибегали к ссылкам на Адама для доказательства тех или иных положений. Попеременно библейский прародитель служил то опорой теократических притязаний, то прибежищем консервативно-монархических убеждений, то, наконец, знаменем революционных стремлений, как, например, во время крестьянского восстания 1381 г., когда представления о библейском равенстве и патриархальной простоте противопоставляли существующим сословным различиям, которые хотели отвергнуть*(23). Что касается Фильмера, то у него ссылки на Адама служат основой для консервативного роялизма. Ход его рассуждений можно представить в следующих чертах.
Адам получил от Бога не только отеческую, но и королевскую власть над своим потомством, — следовательно, с самого начала в лице Адама эта власть была установлена Богом. От него власть перешла к его старшему сыну. Ряд патриархов последовательно передавали затем эту полученную от Бога власть из поколения в поколение; от патриархов происходят короли, которые являются, таким образом, наследниками своих народов, соединяя власть патриархальную с королевской. Если когда-либо старейший род вымирал, то власть не переходила к народу, который мог свободно выбирать правителей, а передавалась затем следующему по старшинству роду: принцип наследования от первоначального патриарха и, следовательно, печать божественного установления сохранилась, таким образом, и в этом случае. Король при всех условиях является ставленником Божиим, естественным отцом своего народа. Неестественно и противно воле Божией, чтобы народы избирали своих правителей. Также неестественно и то, когда они вовсе не имеют королей. Бог всегда управляет при посредстве монархов.
Происходя от Бога, монархическая власть не подчинена человеческим законам. Она неограниченна по своему существу. Никакие обещания, никакие клятвы не могут нанести ущерба этой ее природе. Однако Фильмер вспоминает о существовании английского парламента, который с давних пор имел значение учреждения, ограничивающего королевскую власть. Как примирить существование парламента с основами патриархальной теории?
Фильмер находит выход из этого затруднения в своеобразном истолковании парламентского строя. По его словам, благоустроенный парламент нисколько не противоречит королевской власти, но только потому, что он является не народным учреждением, а королевским органом, при посредстве которого король издает законы. Если король действует против закона, то он отвечает за это не подданным, а только одному Богу.
Так Фельмер пытается сочетать начала абсолютизма с историческими условиями английской парламентской жизни. Из сочинения его видно, что он относится к монархии с теплотой и любовью, как к отеческому крову, под которым подданные, как дети, должны находить свою защиту. Это было нечто совершенно иное, чем суровая логика Гоббса. В его рассуждениях легко также обнаружить апологию Карла I, старавшегося стать над парламентом, и обвинение королевского народа, свергнувшего своего короля. Если республиканцы подкрепили свои требования указанием на зависимость короля от парламента, то роялисты рисовали совершенно иной порядок подчинения. Над королем стоит только Бог, и народ всецело зависит от короля.
Сочинение Фильмера появилось в печати только в 1680 году, следовательно 20 лет спустя после того, как Карл II возвратился в Англию, чтобы вновь восстановить здесь королевскую власть. Во время своего появления сочинение Фильмера уже не соответствовало общему настроению, но когда в 1660 году Карл II прибыл в Англию, чувства Фильмера, казалось, одушевляли весь народ, который, очевидно, утомился пережитыми смутами и радостно встретил нового короля. Однако возвращение Стюардов не оправдало народных ожиданий; несколько лет дурного управления, притеснения, которым подвергался народ, католический гнет, которым короли хотели связать Англию, уже привыкшую к протестантской свободе, — все это способствовало тому перевороту в общественном настроении, благодаря которому уже преемник Карла II должен был бежать из Лондона, чтобы искать убежища в чужой стране. Господство наследственной династии кончилось, и английскому народу пришлось на практике проявить то право избрания нового короля, которое отрицал за ним Фильмер.
Однако сочинение Фильмера, совершенно забытое в наше время, в ближайшую к нему эпоху пользовалось, по-видимому, большим влиянием и почетом. Мы можем судить об этом уже по тем усилиям, какие употреблялись писателями иного лагеря для того, чтобы его опровергнуть. В царствование Иакова II в этом смысле писал Альджернон Сидней; а когда был признан Вильгельм Оранский, в оправдание этого призвания и в опровержение старых притязаний выступил знаменитый Локк, который не менее Сиднея посвящает внимание наивным дедукциям Фильмера.
Мы должны теперь перейти к характеристике названных писателей.

Глава VIII. Сидней и Локк

Альджернон Сидней, младший сын графа Лейстерского, был одним из самых видных либеральных деятелей своего времени. Еще во время столкновения парламента с Карлом I он явился горячим сторонником народных прав. Позднее, когда Стюарды возвратились в Англию, репутация убежденного республиканца заставила Сиднея покинуть родину и провести семнадцать лет в изгнании. Но эти годы изгнания не изменили его убеждений. Когда он благодаря ходатайству своего отца возвратился в Англию, он по-прежнему стал в ряды оппозиции и шестидесятилетним стариком сохранил республиканский пыл молодости. Он был одним из тех поклонников свободы, для которых в идеале свободного управления воплощаются все блага политической жизни. Он готов была даже призвать иноземцев для того, чтобы водворить в Англии республику. За эту любовь к свободе он поплатился жизнью, будучи замешан в один политический заговор, и присужден к смертной казни.
Книга Сиднея, носящая заглавие «Речи о правительстве», вышла в свет уже после его смерти. Почти наполовину она представляла собой опровержение идей Фильмера. Сидней особенно старается подчеркнуть сомнительность династической генеалогии, идущей по прямой линии от Адама к Стюардам. Он вообще считает странным говорить о королевском сане Адама, или Авраама.
Но если бы даже допустить, что Богом действительно была дана Адаму безусловная власть над последующими поколениями, то в таком случае возникает следующая альтернатива: эта власть или делилась между потомками Адама, или же переходила нераздельно к старшему в роду. В первом случае приходится признать, что все отцы семейства в силу одинакового происхождения своего от Адама имеют одинаковую власть; приходится признать, что монархов будет столько, сколько отцов. Если же утверждать, что власть Адама переходила только к старшему в роду, тогда во всем мире должна существовать только одна монархия, во главе которой стоит старший в роду Адама. Но такой монархии указать нельзя. Говорить же, что ныне царствующие монархи — старшие в роду Адама, ни на чем не основанное предположение, ибо никто не может указать преемственности прав, полученных им по старшинству от Адама, и не здесь следует искать оснований государственной власти.
Относительно того, где именно следует искать подобных оснований, у Сиднея есть готовый ответ, заимствуемый им из принятых в его время положений политической науки. Теория договорного происхождения государства служит для него тем положительным указанием, с помощью которого он считает возможным окончательно отвергнуть доктрину Фильмера. Но выводы Сиднея показывают, насколько прав был Фильмер, когда он, опровергая Гоббса, указывал на опасность договорной теории для защищаемых им воззрений. Сидней был только последовательным, когда он повернул острие этой теории против абсолютизма правительственной власти. Он соглашается с Гоббсом, что в естественном состоянии человек не может достигнуть счастья, что только в обществе находит он настоящую защиту. Но, вступая в общество, прибавляет Сидней, люди не становятся рабами. Они навсегда сохраняют свое право надзора над правителями; они могут и сменять их в случае необходимости. Кому принадлежит установлять, тому и принадлежит и право сменять.
Понятно, что все его симпатии — на стороне свободных форм государственного устройства. Согласно с основами своей теории, он вполне допускает, что народ, свободный в свободе образа правления, может установить любую форму, хотя бы и монархическую. Но ничто, по его мнению, не обеспечивает в такой мере правильного течения государственной жизни, как свобода. Это убеждение было и руководящим началом деятельности Сиднея, и основным положением его политической теории.
Мы не будем излагать подробностей его воззрений, которые не представляют собой интереса. Вообще следует заметить, что учение Сиднея более выдается по своим критическим нападкам на Фильмера и по определенности своей основной тенденции, чем по глубине теоретических потрясений или по удачной разработке деталей. Сравнительно с последующей либеральной теорией Локка учение Сиднея представляет не более как начало. Практический результат сочинений Сиднея лежит в защите парламентских полномочий и в утверждении, что правители могут избираться и сменяться народом. В этом утверждении мы находим жизненную связь теории Сиднея с событиями того времени, когда права короля «Божией милостию», бессменного и безусловного, боролись с правами народа, распоряжающегося самостоятельно своими судьбами. В научной области это столкновение было выражено противоречием учений Фильмера и Сиднея. История решила эту тяжбу двух политических сил в пользу парламента. Иаков II своим деспотическим правлением довершил падение той системы, под которую подкапывалась теория Сиднея. Избрание Вильгельма III через парламент было торжеством идей Сиднея над патриархальной теорией Фильмера. Когда Вильгельм, отвечая на призыв оппозиционных партий, отправился в Англию, он чувствовал себя избранником народа. Его корабль был украшен надписью, которая в двух словах выражала и цель его избрания, и причину падения дома Стюардов: «Я поддержу вольности Англии и протестантское исповедание» — таково было обещание нового короля. Любопытны и самые условия вступления короля на престол. Это вступление являлось как бы результатом договорного соглашения короля с народом. В «Декларации прав», составленной парламентом, перечислялись старинные права и вольности Англии и упоминались те несправедливости, из-за которых лишился престола Иаков. Соблюдение этих прав ставилось, таким образом, условием нового царствования. Когда король во время торжественного коронования отвечал на формальное приглашение принять корону, он сказал, что корона для него тем драгоценнее, что она предлагается ему как знак общего доверия; что вольности Англии всегда останутся для него путеводной звездой и что в сомнительных случаях он всегда будет подчинять свою волю решению парламента. Идея народного суверенитета торжествовала здесь свою победу.
Год спустя после воцарения нового короля появилось сочинение, автор которого заявил, что он хочет оправдать права Вильгельма на королевский престол. Это было знаменитое сочинение Локка «Трактат о правительстве». Написанное для временных и местных целей, оно являлось, однако, одним из важнейших произведений политической литературы, имеющим общее значение и оказавшим большое влияние на политическую мысль других стран. Монтескье и Руссо, а через них весь XVIII в. находился под влиянием великого английского писателя. В построениях Локка развитие либеральной мысли Англии XVII в. нашло свое завершение.
Локк родился в 1632 г. Ему было, следовательно, 32 года, когда он в 1664 г. впервые выступил на общественное поприще в качестве секретаря английского посольства при Бранденбургском дворе. Вскоре он сблизился с графом Эшли, впоследствии получившим титул лорда Шефтсбери, и вместе со своим другом должен был испытать все превратности его судьбы, которая началась с блестящей политической карьеры и закончилась бегством в Голландию. Локк также должен был бежать из Англии в 1683 г. и затем в течение 5 лет, до падения Иакова II, находился в постоянной опасности быть выданным правительству. Таким образом, судьба Локка, равно как и его личные склонности, привела его в ряды оппозиции. Первоначальным проявлением его оппозиционного настроения была защита идеи веротерпимости. Свобода совести и веры была одним из тех прав, за которые особенно приходилось бороться в Англии XVII в. В числе борцов за это право Локку, наряду с Мильтоном, принадлежит самое почетное место. Защита веротерпимости заставила Локка впервые формулировать и свои политические воззрения. Это был исходный пункт развития его политической мысли.
Первое письмо о веротерпимости было задумано автором еще в 1667 г., но появилось оно только в 1685 г., на латинском языке. Когда Вильгельм III издал свой акт о веротерпимости, Локк перевел свое письмо на английский язык и выпустил его вновь, чтобы подкрепить своей защитой правительственный акт. Доводы Локка в пользу веротерпимости были не новы. С одной стороны, он указывает на невозможность принуждения в делах веры, с другой — он повторяет убеждения Мильтона, что христианство тем скорее обнаружит свою прочность, чем более оно будет полагаться на силу истины, не прибегая для своего торжества к иным средствам. Но для нас важно отметить, что Локк с полной решимостью воспринимает и подчеркивает идеи Роджера Вильямса и левеллеров о настоятельности полного отделения церкви от государства для обеспечения свободы веры и для водворения гражданского порядка. Бедствия Англии он приписывает главным образом религиозным преследованиям. Он требует веротерпимости не только для различных христианских исповеданий, но также и для евреев, магометан, и даже язычников. Может показаться странным, что он исключает из общего правила католиков, ставя их, таким образом, в худшее положение, чем язычников. Но это объясняется не столько религиозной рознью, сколько политическими соображениями. Локк, как многие защитники веротерпимости в его эпоху, видел в католиках, имеющих своего главу в Риме, врагов общественного порядка и потому вооружался против них. Наряду с католиками он исключает из принципа веротерпимости и атеистов; по традиционному английскому взгляду, который мы в свое время отметили у Томаса Мора, люди, отвергающие Бога, считаются опасными с общественной точки зрения. За этими ограничениями Локк проводит принцип свободы вероисповедания с большой настойчивостью. В письмах о веротерпимости он впервые высказывает свой взгляд на государство как на союз, основанный на договоре и предназначенный для защиты неотчуждаемых прав личности. Это обстоятельство важно для нас потому, что оно лишний раз подтверждает мысль, высказанную ранее: либерализм нового времени и в особенности проповедь неотчуждаемых прав впервые выражены были с особенной силой на почве защиты религиозной свободы.
Подробнее Локк развил свои основные идеи в сочинении, которое уже упомянуто нами выше и которое называется «Трактат о правительстве». Он сам обозначает цель своего произведения, замечая, что его книга имеет в виду «утвердить престол великого восстановителя английской свободы, короля Вильгельма, вывести его из воли народа и защитить пред всем миром английский народ за его новую религию». Обратив внимание на его заявление, мы заранее можем сказать, какая доктрина встретит нас в трактате Локка. Это будет, очевидно, доктрина народного суверенитета, выводящая права короля из воли народа. В этом отношении Локк — продолжатель Мильтона, который в свое время также писал в защиту английского народа, и Сиднея, который стоял на той же точке зрения народного верховенства. Но к этой доктрине сторонников народовластия Локк присоединяет еще другую идею высокой важности — идею неотчуждаемых прав личности, которую мы встречаем ранее у представителей политического радикализма, левеллеров. Если мы прибавим к этому, что Локк защищает и знаменитую теорию разделения властей, первые зачатки которой мы встречаем у левеллеров, то мы едва ли усомнимся назвать этого писателя завершителем английского либерализма XVII в. Доктрина народного суверенитета и связанная с нею идея первобытного договора, идея неотчуждаемых прав личности и теория разделения властей — вот основы либерализма XVII в., переданные им в наследие веку XVIII. Все эти идеи объединяются в учении Локка.
Поставить своей целью защитить английский народ от упреков в низвержении Стюардов Локк начинает с опровержения теории Фильмера. Целая половина его трактата посвящена разбору патриархальной теории, выводившей власть королей от Адама. Нам нет нужды останавливаться на этой критике Фильмера, со слабыми сторонами которого нас уже ознакомил его остроумный противник Сидней. Но вот общее суждение Локка о той теории, за которую так стояли роялисты из партии Стюардов: «Рабство есть состояние столько позорное и жалкое для человека: оно настолько противоположно благородному темпераменту и доблестям нашей нации, что едва понимаешь, каким образом англичанин мог говорить в его пользу. Я принял бы сочинение Роберта Фильмера, как и всякий трактат, предназначенный для того, чтобы убедить людей, что они должны быть рабами, за новую игру ума, аналогичную с появившейся некогда апологией Нерона, если бы важность темы и одобрение публики не заставляли меня верить, что и автор, и издатель имели серьезные намерения. Ознакомившись с книгой, я не могу, однако, не сознаться в том глубоком удивлении, которое я испытал, видя, что в сочинении, которое должно было сковать цепи для человечества, нет ничего, кроме веревки из песка». Таково впечатление Локка от книги Фельмера; напротив, Гоббса он вовсе не подвергает критике. Проповедником рабства казался ему, точно так же как и Сиднею, не автор «Левиафана», а сторонник патриархальной теории.
Согласно с принятым обыкновением, и Локк начинает свои построения с описания естественного состояния. Я уже говорил ранее, что этот первый шаг в старых католических теориях есть самый важный и решительный. То же следует сказать и о Локке. Не картину всеобщей войны, постоянных страхов и опасений, заставляющей людей жертвовать всем, чтобы только от этого избавиться, находим мы у него, а изображение мирной жизни, согласной с природой, — жизни, в которой люди наслаждаются свободой и равенством. Все люди в этом состоянии распоряжаются своей личностью и собственностью по своему усмотрению, не спрашивая ничьего разрешения и не завися ни от чьей воли. Полное равенство господствует здесь, ибо все люди сотворены одинаковой породы; все они равны между собой в том смысле, что все одинаково свободны и никто не подчиняется другому. Естественное состояние есть идеальное состояние. Подобно Руссо, подобно многим своим современникам, Локк понимает этот идеал как некоторый утраченный рай, к которому следует стремиться. Но как и отчего он утрачен? Здесь в теорию Локка вторгается некоторый элемент из Гоббса. Всем представлениям об утраченном рае свойственны указания на падение людей, обусловленное несовершенством их природы. Страсти человеческие, взаимные насилия и обиды нарушают мирное течение первоначальной жизни. У Гоббса, как мы видели, эти насилия представляют самую сущность естественного состояния. Он сгущает краски, чтобы нарисовать страшный призрак всеобщей войны и убедить людей, что для них гораздо лучше нести ярмо деспотизма, чем подвергаться невыносимым перспективам анархии. У Локка, напротив, эти насилия не более как привходящий элемент, возмущающий мирную жизнь естественного человека, привходящий, но неизбежный. Вывод отсюда не такой решительный и безусловный, как у Гоббса, но однохарактерный: для того чтобы спасти естественные права, следует соединиться в государство, и вместо того чтобы собственными силами охранять свое достояние, должно предоставить эту защиту организованной власти. Заметим, однако, специфическую черту этой дедукции. Цель государства — не столько избавиться от смут естественного состояния, сколько спасти естественные права, равенство и свободу, охранить личность и собственность. И если цель такова, то Локк ни в коем случае не может согласиться с Гоббсом, чтобы граждане могли отрешиться от всех своих прав.
Самый переход из естественного состояния в гражданское или государственное изображается у Локка как результат договора. Так как люди по природе свободны, то только в силу их согласия может образоваться правомерный государственный строй. Локк не утверждает, что государства всегда основывались таким образом: для него идет речь только о правомерном способе их возникновения. Эта черта его трактата заслуживает особого внимания. Подобно тому как у Руссо и у многих других представителей естественного права, теория первобытного договора имеет у Локка не столько историческое, сколько этическое значение. Он не только занят изображением действительных процессов истории и разнообразных способов возникновения государств, сколько анализом тех условий, при которых это возникновение может быть признано правомерным. Так именно следует понимать его трактат. Локк сознательно и последовательно примыкает к школе естественного права, особенность которой состоит в том, что она, не ограничиваясь описанием фактов истории, всюду ставит вопрос об этическом их оправдании. Если мы припомним французские теории XVII в. и в особенности теорию Готмана, то мы сразу заметим различие между ним и Локком. Готман ищет для своей точки зрения опору в истории. Вся его «Франко-Галлия» есть по преимуществу историческое построение. Исторические воспоминания ясно проглядывают и сквозь философскую аргументацию автора «Vindiciae contratyrannos». Английские ученые также не отрешаются от исторических основ. Они возникают в живой связи с действительностью и постоянно имеют в виду реальные события истории, но они все более переходят с точки зрения исторических аргументов на почву общечеловеческих требований, от истории к этике. В этом отличительная черта всего естественного права и в частности теории Локка.
Какое же существование государства, по Локку, согласно с естественным правом и с природой вещей? Это прямо следует из условий, при которых правомерное государство основывается. Вступая в общество, отдельные лица обязуются ему подчиняться, но они не отказываются и не могут отказаться от своих прирожденных прав, чего так настойчиво требовал Гоббс. Государство получает свою власть единственно для защиты граждан, для охраны их свободы и собственности. Поэтому люди отказываются от своей власти лишь постольку, поскольку это необходимо для достижения указанных целей. Развивая свою точку зрения, Локк утверждает, что верховная власть имеет свою границу в правах граждан. В противоположность Божену и Гоббсу, он склонен отрицать самое понятие неограниченной власти, что объясняется его полемикой против неограниченной власти Стюардов и его желанием отстоять права народа. Говоря о неограниченной власти, он, в сущности, имеет в виду абсолютную власть монархов, которая с его точки зрения совершенно несовместима с гражданским порядком. Для англичанина, сросшегося с практикой парламентской жизни, такая власть казалась совершенно невозможной, противоречащей самым основам гражданственности. Вообще, в отличие от Бодена и Гоббса, он нисколько не интересуется точным определением суверенитета и сосредоточивает свое внимание на анализе условий правомерного действия власти; но в границах этой задачи он высказывает любопытные положения, которые послужили основой для теории английского конституциализма.
Первое условие этого конституциализма есть сохранение старых вольностей английского народа, которые на философском языке Локка получили названием «естественных прав человека». Но этого мало. Он старается далее указать гарантию этих вольностей и находит ее в разделении законодательной и исполнительной власти; от этих двух властей он отличает еще и третью — союзную или федеративную, состоящую на праве объявления войны и заключения мира; но для обеспечения личных прав это различие не имеет существенного значения. Что касается законодательной власти, то Локк, согласно со своим общим направлением, считает необходимым ввести ее в известные границы, полагаемые законодательству естественными правами граждан. Подобно левеллерам и Руссо, он стоит на точке зрения неотчуждаемого народного суверенитета и, считая законодательное собрание лишь временным органом народной воли, оставляет высший надзор в руках народа. Современные юристы Англии, признающие за парламентом все функции неограниченного законодательного собрания, в этом пункте не будут согласны с Локком. Его теория скорее применима к американскому государственному устройству. Однако не здесь лежит центр тяжести его учения о разделении властей. Главное утверждение этой части его сочинения состоит в том, что законодательной власти нельзя предоставить исполнение изданных ею законов, — это было бы для него большим соблазном. Законодательство не требует постоянной деятельности. Поэтому в благоустроенных государствах оно вверяется собранию лиц, которые, сходясь, издают законы и затем расходятся. Напротив, исполнение, по характеру своему, требует постоянных органов, которые должны быть обособлены от законодательства.
Шумный успех теории Монтескье совершенно затмил заслугу Локка. Давно принято говорить, что Монтескье был истолкователем английской конституции и ее первым теоретиком. Однако несомненно, что Локк был гораздо ближе к действительности и к английским порядкам, чем блестящий французский публицист. Как известно, главный недостаток доктрины Монтескье состоит в полном обособлении властей, при котором становится совершенно непонятным, каким образом возможна их совместная деятельность. Монтескье отделывается ничего не значащей оговоркой, когда, предвидя возможные выражения, он замечает, что так как силой вещей власти должны двигаться, то они и будут двигаться согласно. У Локка, который гораздо ближе стоял к английской действительности, чем Монтескье, допускается взаимодействие властей и при их разделении. Так, очевидно имея в виду Англию, он говорит, что в некоторых государствах исполнительная власть вверяется одному лицу, которому вместе с тем дается и участие в законодательстве и без согласия которого не могут издаваться законы. Нетрудно понять, что лицо, о котором идет речь, есть не кто иной, как английский король. Еще Ранке в своем крайне любопытном «Опыте о разделении властей»)*(24) обратил внимание на то, что Локк, требуя отделения исполнения от законодательства, особенно настаивает на самостоятельности исполнительной власти. Очевидно, восставая против королевского абсолютизма, он одинаково боялся и деспотизма парламента и считал весьма полезным противопоставить ему в качестве политического противоречия известные прерогативы короны. Верховный исполнитель, поясняет он, не имеет своей власти, кроме силы закона, но он не подчиняется всецело законодательной власти, а сам является ее участником. Он имеет право созывать и распускать законодательные собрания, так как последние не всегда бывают в сборе, а исполнитель отправляет свою должность всегда. Локк решается даже, во имя общего блага, предоставить исполнителю такие прерогативы, которые клонятся к отмене законов, если они оказываются вредными для общества. Он готов, забывая рамки, установленные английской конституцией для королевской власти, приписывать королю право по собственному почину изменять основания выборов в парламент, если эти последние не соответствуют началам справедливого уравнения. Всякий, кто действует в этом смысле, утверждает Локк, является другом народа и не может не получить его одобрения. По-видимому, защищая в данном случае необходимость королевского вмешательства, Локк имеет в виду действительный недостаток избирательной системы, устраненный лишь парламентской реформой 1832 г. Это следует с полной ясностью из того места, где он жалуется на ненормальность старых порядков. «К каким нелепостям может повести слепая преданность к потерявшим всякий смысл обычаям — так говорит он в этом месте. Можно убедиться из того обстоятельства, что какое-нибудь местечко, только называемое городом, в котором нет ничего, кроме развалин, в котором вместо домов стоит лишь какой-нибудь хлеб и вместо обывателей живет один пастух, посылает в законодательное собрание столько же управителей, как и целое населенное богатое графство.
Очевидно, Локк подразумевает здесь ту несправедливость выборной системы, которая предоставляет избирательные права так называемым гнилым местечкам, т.е. незначительным провинциальным пунктам, исстари владевшим своим правом в ущерб новым центрам, гораздо более крупным и важным, но не успевшим еще получить этих прав. Не надеясь, вероятно, что соответствующая реформа осуществится через парламент, Локк ожидает инициативы со стороны королевской власти. Это весьма важно для характеристики его политического учения, которое все построено на желании лучшего обеспечения свободы и справедливости. Во имя этих начал он не страшится отступать от старинных основ парламентского строя Англии и требовать для правильного течения политической жизни таких гарантий, которые не существовали ранее. Его основная мысль состоит в том, чтобы при помощи разделения властей и признания за ними самостоятельного значения придать им характер противовесов, взаимно направляющих друг друга и обеспечивающих общую свободу.
Таково должно быть нормальное течение политики. Но что делать, если незаконным образом изменяются основы конституции, если монарх ставит свой произвол на место закона, если он мешает законодательной власти собраться и, вообще, если он действует в ущерб общему благу? Локк ставит эти вопросы, очевидно, под влиянием свежих воспоминаний о произволе Стюардов. В ответ на этот вопрос следует видеть заключительное слово его книги, которое направлено к защите английского народа, свергнувшего Стюардов и призвавшего Вильгельма. Основная идея книги — идея неотчуждаемого народного суверенитета — еще раз предстает здесь перед нами. Правительство должно считаться уничтоженным, так решает вопрос Локк, всякий раз, когда законодательная или исполнительная власть нарушают свои полномочия. Правительства устанавливаются единственно для охраны естественных прав, и если они уклоняются от этой задачи, то они нарушают основной закон общежития; народ получает, вследствие этого, право установить новое правительство. Таков заключительный вывод книги, к которому клонилось все исследование; но, сделавши этот вывод, Локк спешит устранить возможные возражения. Быть может, скажут, замечает он, что подобное учение возбуждает народ к восстанию, что оно может привести к анархии; но все это ложное опасение: народ привязан к старине и нелегко увлекается переменами. Никогда небольшие злоупотребления не выведут его из колеи, но если народ несчастен и подвергается злоупотреблениями со стороны верховной власти, если он чувствует на себе постоянный гнет, то выдавайте его правителей за сыновей Зевса, объявляйте их, сколько хотите, священными и неприкосновенными, — он все-таки не остановится перед возмущением и постарается сбросить с себя ненавистное иго. Таково последнее слово Локка.
Я не буду говорить здесь о других, менее важных политических произведениях писателя. Повторю только еще раз, что, завершая собой развитие политической мысли XVII в., он стал великим прообразом для XVIII столетия. Французские писатели позднейшего времени затмили его блеском своей славы, и в особенности для континентальной публики; наряду с громкими именами Монтескье, Руссо и Вольтера имя Джона Локка звучит как-то скромно и неслышно. Только специалисты знают, насколько великие французы обязаны своему английскому предшественнику. Когда мы ищем крупного и видного представителя, подготовившего основные политические идеи XVIII столетия, мы всякий раз останавливаемся на Локке, который является, несомненно, самым видным политическим писателем XVII в.*(25)

Глава IX. Школа естественного права. Гуго Гроций

В то время как английская политическая литература вырабатывала идеал правового государства, континентальной философии права выпала на долю не менее важная задача — отстоять самостоятельность светской науки и утвердить самое понятие права на новых, независимых от богословия основаниях. Эту задачу приняла на себя школа естественного права, существенным признаком которой является стремление к отысканию высших нравственных критериев положительных установлений.
Довольно упорная традиция продолжает называть, вопреки новым исследованиям и работам, родоначальником естественного права и всей новой философии права вообще — Гуго Гроция*(26). На самом деле это не более как предрассудок, порожденный преувеличенной оценкой заслуг писателя со стороны его немецких учеников и поклонников. Те французские и английские учения, с которыми нам пришлось уже ознакомиться, гораздо скорее могут быть поставлены во главе новой философии права, чем доктрина Гуго Гроция. Своеобразность этого писателя заключается разве в том, что он открывает собой так называемое рационалистическое направление, которое представляет собой, однако, скорее новизну метода, чем идей, да и новизну относительную. Ибо рационалистический элемент является необходимой принадлежностью всякого философствования, и значение Гуго Гроция состоит лишь в том, что в сфере философских заключений он отвел этому элементу первенствующее положение. Но прежде чем говорить о Гуго Гроции, скажем два слова о направлении, к которому он принадлежит. Краткое разъяснение идеи естественного права дает нам первые аргументы против мнения, которое считает Гроция его основателем.
Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей на естественное право и до сих пор многие смотрят как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собой неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии и права. Излагая вам Локка, я имел случай заметить, что естественному праву свойственно стремление оценивать факты существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права. В самом деле, все эти теории и идеальные построения, которые мы последовательно изучаем, — что это, как не попытка критически отнестись к действительности и оценить ее с точки зрения идеала? Что это, как не этический критицизм, в котором и состоит самая сущность естественного права? Но скажем об этом несколько подробнее, ввиду возможности недоразумений, которые в данном случае могут возникнуть.
Естественное право издавна противопоставляется праву положительному как идеал для этого последнего, создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлений. Подобное противопоставление обусловливается не только вечным противоречием идеала с действительностью, но также и некоторыми особенностями положительного права, которые подчеркивают и обостряют это противоречие. Дело в том, что как бы ни были совершенны положительные законы при своем установлении, с течением времени они стареют и теряют свой прежний смысл. Общественная жизнь в своем постепенном развитии уходит вперед и требует для себя новых определений и новых законов, а между тем законы старые, по существу своему, являются нормами твердыми, рассчитанными на долговременное применение. Власть, которая стоит на их охране, склонна бывает обыкновенно поддерживать их силой своего авторитета. Так или иначе, но положительные законы не могут поспевать за движением истории. Напротив, они всегда отстают от ее требований. И вот постоянно и необходимо возникают в жизни конфликты между старым положительным порядком и новыми прогрессивными стремлениями. Из этих конфликтов и зарождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе.
Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе, или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собой права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе; все это — идеальные планы общественного переустройства, планы будущего более или менее близкого. С этой точки зрения можно восставать против названия «естественное право», так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право, как идеал для положительного, как требование его реформы, есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права. Было бы ошибочно думать, что оно возникло в новое время. Оно существовало одинаково и в древности, и в Средние века. Еще демократические философы в Греции ставили вопрос о праве, существующем от природы, противопоставляя его праву, существующему по человеческому установлению. Их примеру следовали самые разнообразные философы на протяжении двух веков. Их примеру следуем и мы, когда во время прогрессивных требований жизни строим идеалы будущего. Мы не говорим теперь более о естественном праве или о праве природы, не противопоставляем более природы истории, но только потому, что историю мы понимаем шире, чем понимали ее прежде, и в ней самой находим основания для идеи прогресса. В самом течении исторической жизни мы открываем зародыши новых отношений, а вместе с тем и основания для построения идеального права.
Из всего сказанного следует, насколько ошибочно ставить Гуго Гроция во главе того направления, которое зародилось вместе с философией права и представляет собой воплощение ее основных стремлений. Все это недоразумение объясняется тем, что в немецкой литературе, которая в нем повинна, влияние Гуго Гроция было настолько сильно, что ему приписали основание того направления, по отношению к которому он является лишь одним из более крупных его продолжателей. Гроций вообще принадлежал к числу тех писателей, ранняя слава которых создает около их имени род культа, превосходящего их действительное значение. Некоторые черты его биографии пояснят это утверждение.
Гроцию суждено было с самого раннего возраста возбуждать общее удивление своими редкими способностями. О нем недаром говорили, что он родился взрослым. Восьми лет он уже сочинял латинские стихи, в 12 вступил в университет, а в 14 защищал, к общему изумлению присутствующих, ряд тезисов по юриспруденции, математике и философии. В 16 лет он получил степень доктора в одном из французских университетов, и прежде чем написать что-нибудь крупное, он был уже известен как человек редких дарований, как «чудо Голландии», как назвал его однажды французский король Генрих IV, которому он был представлен. Слава его предупредила славу его сочинений и предопределила их судьбу. Необыкновенный успех, который имела его главная книга, следует в значительной мере отнести на долю личного обаяния ее автора, которого имя само по себе способно было приковать к его труду общее внимание.
Гроций довольно рано занял высокое положение в государстве; но в это время религиозная смута — обычное явление XVI и XVII столетий — посетила и Голландию. Гроций оказался на стороне той партии, которая была в меньшинстве и которая вместе с религиозной свободой отстаивала и свободу политическую против честолюбивых замыслов Морица Оранского, штатгальтера Голландии, стремившегося к диктатуре. Партия Гроция была побеждена, а сам он схвачен и заключен в тюрьму. Отсюда ему удалось, однако, бежать. Он удалился во Францию, где и нашел приют у одного из своих почитателей, в замке которого он поселился. Здесь, в тиши уединения, он начал писать свое знаменитое сочинение «О праве войны и мира». В короткий срок этот огромный труд, обнаруживающий необыкновенную эрудицию автора, был готов; в 1625 г. он был издан. Успех книги был беспримерный. Она была немедленно переведена на все главнейшие языки Европы. Через год она была издана вторично, а в 1631 г. появились сразу три голландских издания ее. Чтобы дать представление о степени распространенности книги, достаточно сказать, что к половине XVIII в. она выдержала 45 различных изданий. И что особенно свидетельствует о высоким уважении к памяти Гроция: на трактат его писались многочисленные комментарии и толкования — честь, которая до сих пор выпадала на долю древних классиков.
Современный читатель, который дает себе труд ознакомиться с трактатом Гроция, не сразу поймет причину его удивительного успеха и широкого распространения. Сочинение «О праве войны и мира» далеко не принадлежит к числу тех книг, которые сохраняют на многие века неизменное значение и читаются теперь с таким же интересом, как и во время их появления. Для того чтобы прочесть Гроция, нужно иметь специальный интерес и большое терпение. За исключением некоторых мест более общего характера, он покажется сухим и тяжеловесным. Но в чем же тайна его успеха и причина быстрого распространения? Ответить на этот вопрос — значит, дать характеристику главного труда Гроция и его общее значение в истории философии права.
Первое объяснение следует, мне кажется, искать в методологических разъяснениях автора. Когда известная книга, кроме нового содержания, которое она дает, раскрывает еще перед нами и пути научного исследования, когда она знакомит нас с методологическими приемами, это придает ей особую ценность. В силу подобных методологических указаний иные книги делались программами новых школ и предопределяли пути научного исследования. Гроций давал в этом отношении немного; но то, что он давал, отличалось ясностью и очень соответствовало духу времени, который так охотно порывал с авторитетом преданий и хотел быть самостоятельным и рационалистическим. Гроций различает два пути исследования — умозрительный и опытный, путь a priori и путь a posteriori. Первый состоит в выведении известных положений из данных разума, второй — в подтверждении тех или других выводов — свидетельством из жизни различных народов и выдержками из сочинений различных писателей. Согласие их между собой в известных понятиях удостоверяют разумность этих понятий и их соответствие природе вещей, думает Гроций. Он придает, может быть, слишком важное значение этому способу доказательства. Его книга испещрена цитатами из различных философов, поэтов, юристов, изречениями Священного Писания, историческими примерами. Все это часто приводится в необыкновенном количестве, затрудняющем читателя и без нужды обременяющем его внимание. Но все-таки не здесь центр тяжести для Гуго Гроция; дедукция из некоторых общих положений, путь априорный — вот его основная метода. Он приводит примеры; но его цель — общие выводы и строго логическая абстракция доказательства. «Как математики, — говорит он — рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я при исследовании права отвлекал свою мысль от всяких частных явлений». Этот путь рационалистической и строго логической методы был для современников и ближайших последователей Гроция особенно привлекательной стороной в его книге. Они учились из этой книги тому, как надо исследовать и как надо писать о юридических предметах. Они смотрели на Гроция как на классического учителя права, как на великий авторитет в этой области. Когда в позднейшую эпоху изменились методологические приемы и научные взгляды, вместе с тем исчезла и одна из главных причин обаяния знаменитого трактата «О праве войны и мира».
Помимо методологических качеств, сочинение Гроция обладало еще другим важным достоинством — достоинством систематичности и научной обработанности. Гроций не был, подобно большинству рассмотренных выше писателей, публицистом, который с горячим интересом обсуждает живые вопросы современности. Напротив, он намеренно устраняет из своего обозрения исторических примеров новейшие события. Он хочет остаться в рамках строгой объективности и пишет как кабинетный ученый, стоящий вдали от партийных столкновений и интересов. Это лишает его сочинение увлекающего энтузиазма, но сообщает ему известное объективное спокойствие систематического исследования. Книга Гроция не могла стать зажигательным памфлетом или программой к борьбе; но она имела все качества, чтобы сделаться теоретическим руководством, в котором ученые всех стран находили систематическое изложение всех основных начал правоведения.
Мы умалили бы, однако, значение Гроция, если бы, подчеркнув методологические и систематические заслуги его труда, не упомянули также о его практическом значении и моральном влиянии. Оно не могло служить лозунгом для какой бы то ни было партии, но оно все, от начала до конца, было проникнуто духом гуманности, справедливости и миролюбия, который благотворно действовал на общественное сознание. Говоря об этой стороне книги Гроция, я не могу характеризовать ее лучше и яснее, как при помощи противопоставления его воззрений взглядам Макиавелли. Преклонение перед силой, проповедь политического успеха, достигаемого какими бы то ни было средствами, отрицание нравственных начал в политической области и неверие в силу добра — таковы характерные черты макиавеллизма. Его книга представляет нам в обнаженном и неприкрашенном виде стихийные силы политики, непокоренные еще силы нравственного начала и этического прогресса. Гроций в этом отношении прямая противоположность Макиавелли. Человечность, миролюбие и справедливость, прежде всего — таковы симпатичные верования, которые он исповедует и которые силой своего авторитета он успел, поскольку это было невозможно, и более чем кто-либо другой из его современников, привить европейскому сознанию в ту эпоху, когда, под влиянием ожесточения Тридцатилетней войны, забывались всякие начала гуманности и права. Он твердо верил, что непреклонная честность и нравственные стремления составляют неизменные условия политики. Гроций и Макиавелли олицетворяют в области политики те две силы, которые борются между собой в человеческой истории: Макиавелли представляет в своих сочинениях теорию грубой силы, которая пролагает себе путь, не разбирая средств и приемов для достижения поставленных целей; Гроций — теорию нравственной силы, которая покоряет людей своими внутренними свойствами. Соответственно с этим, и его система естественного права основана прежде всего на признании известных нравственных начал для сознания людей, помимо каких бы то ни было внешних опор и авторитетов. В отыскании внутренних основ естественного права состоит главная философская задача его книги.
Задача эта ставится у Гроция в связи с вопросами международного права. Вот почему сочинение его, которое по своему заглавию и содержанию относится к специальной области юриспруденции, приобретает философский характер. Область международных отношений особенно наталкивала мысль на постановку естественно-правовой проблемы, как она представлялась Гуго Гроцию. В пределах каждого государства существуют власти, которые издают законы и требуют их исполнения; но в международных отношениях нет таких властей и таких принудительных законов. И если бы над людьми не стояло некоторых высших естественных законов, обязательных в силу внутреннего своего авторитета, то пришлось бы признать, что международные отношения представляют собой область бесправия и беззакония. Таков был ряд соображений, в силу которых Гроций начинает свое исследование с философского вопроса о справедливом по природе.
По поводу этого вопроса он вспоминает афинского софиста Карнеада, который, прибыв однажды в качестве посла в Рим, убеждал римлян, что естественных законов не существует. С обычным для софистов скептицизмом он говорил, что люди, как другие животные, руководствуются исключительно своей выгодой. И если бы кто-либо допустил отличающуюся от собственной выгоды естественную справедливость, то это было бы величайшим безумием: ибо действовать согласно с ней значило бы действовать в противоречии с собственными выгодами и во вред себе. Утверждения Карнеада, которые Гроций считает, таким образом, нужным оспаривать, представляют собой теорию ничем не прикрашенного утилитаризма, который не делает и попыток переходить от пользы к морали. Та система понятий, которую Гроций противопоставляет грубому софистическому утилитаризму, может быть обозначена как теория прирожденного человеку нравственного чувства. В самой природе человека, как существа общежительного, думает Гроций, лежит зародыш нравственных стремлений. Общежительная склонность человека влечет его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными; а в этом общении и заключается основание права. Нельзя говорить, будто бы все живые существа, в том числе и человек, стремятся только к своей пользе; напротив, не только в человеке, но и в животных можно открыть прирожденный инстинкт, воздерживающий их от вреда животным одной с ними породы.
Переводя эти утверждения на язык современной этики, мы можем сказать, что, по мнению Гроция, человеку прирождены альтруистические инстинкты, которые являются основой естественной справедливости. В этом именно смысле он называет человеческую природу матерью естественного права. Но он обозначает и точнее то специальное свойство человеческой природы, тот особый нравственный задаток, который является основой естественного права. Этот задаток есть стремление к общежитию (appetitus societatis), и притом не к какому бы то ни было общежитию, а к спокойному и разумному. Охрана общежития, соответствующего человеческому разуму, — таков истинный источник естественного права.
Но не следует думать, чтобы эта формула Гроция была лишь иным выражением для того тезиса, который мы встретили у Гоббса: «Pax quaerenda est». Для Гоббса право есть продукт тех споров и столкновений, которые делают для человека невыносимым естественное состояние и заставляют его бежать под охрану власти. Для него право — это, прежде всего сила, власть, предписание начальствующих; для Гроция это — продукт мирных и общежительных склонностей человеческой природы, это — истечение ее добрых чувств и стремлений. Утверждая, что власть определяет, что хорошо и что дурно, Гоббс, как мы говорили уже ранее, распускает всю нравственность в положительном законе и отрицает всякую естественную справедливость; напротив, для Гроция предположение такой справедливости составляет самую главную посылку. Указав основу ее в человеческой природе, он проложил путь для дальнейших исследований, метод, как мы заметили уже выше, чисто рационалистический. Из природы человека, думает Гроций, с логической и безусловной необходимостью вытекают все начала права, которые поэтому должны быть признаны ясными, достоверными и неизменными: даже Бог не может изменить их, как не может Он сделать, чтобы дважды два не было четыре, чтобы зло не было злом. Начала права остались бы неизменными, если бы даже принять нечестивое мнение, что Бога не существует; однако, замечает Гроций, разум убеждает нас, что Бог — Творец вселенной, что Он же и первоначальный источник естественного права.
Мы должны обратить внимание на это место в книге Гроция, потому что в XVII в. воззрение, здесь выраженное, послужило лозунгом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и рационалистическим естественным правом. Хотя Гроций и говорил, что конечным источником права является Бог, но это нисколько не изменяло рационалистического характера его вывода, ибо он здесь же прибавлял, что, и, отрицая существование Бога, мы пришли бы к тому же.
Выведение права из общежительной и разумной природы человека и рационалистическая метода исследования — вот основные пункты, которыми Гроций оставил по себе след в философии права. Ни в том, ни в другом отношении он не был оригинален, так как теория общежития встречается даже у Цицерона, а рационалистическая метода исследования представляет собой давнишнюю принадлежность всякой философии вообще. Однако Гроций был важен потому, что он внес большое оживление в область изучения права. Слава его книги способствовала укреплению интереса к этой области; его пример вызвал целый ряд подражателей и последователей.
Мы не будем разбирать значение Гроция для специальной области международного права; скажем лишь в заключение о его политических воззрениях, которые представляют, может быть, самую слабую сторону его исследования. Два-три замечания по этому поводу покажут нам, насколько его взгляды лишены той определенности и яркости, которая делает теории оригинальными и интересными. Согласно с общим духом естественного права нового времени, Гроций полагает высшим законом общежития уважение к отдельному лицу. Охрана того, что принадлежит каждому, является для него целью общежития; он считает даже прирожденными неотчуждаемыми дарами человека не только его жизнь, но и его свободу. Наконец, он определяет само государство как совершенный союз свободных лиц для охранения права и для общей пользы. И в этом определении нельзя не отметить известной индивидуалистической тенденции. Однако, называя государство союзом совершенным, Гроций, с другой стороны, хочет подчеркнуть его верховное значение для человека и нерасторжимость связей, создаваемых им между людьми. Государства есть тела вечные, скрепленные силой проникающего их духа, существующие несмотря на изменение своих частей. Только в крайнем случае отдельным областям и лицам позволительно от них отделяться. Вместе с тем, обратно с господствующим в новое время направлением, он вооружается против доктрины народовластия и против теории первобытного договора. Несмотря на высказываемые им начала индивидуализма, он восстает против демократии и склоняется к умеренным формам правления. У Гроция сказывается даже остаток средневековых патримониальных воззрений, когда он признает возможность существования государств, которыми правитель владеет как своей собственностью, как своим поместьем, которым он может распоряжаться по произволу. Мысль Гроция, очевидно, двоится между двумя противоположными точками зрения. Вообще, прослеживая у Гроция развитие начал государственного права, мы особенно убеждаемся в том, насколько его идеи лишены оригинальности и глубины; и если, тем не менее, его книга пользовалась такой беспримерной известностью, то только благодаря тем общим особенностям ее, на которые мы указывали выше.
Основные стремления Гроция нашли для себя в эту эпоху тем большее сочувствие, что они были поддержаны и со стороны теоретической философии проповедью рационализма. Младший современник Гроция — Декарт (1596-1650) как раз в эту эпоху задается смелой задачей перестроить всю философию на чисто рационалистических началах. Он провозглашает новый идеал познания, которое, усомнившись во всем, отбросив все положения, принятые на веру, должно исходить из бесспорных и достоверных начал и строго логическим путем выводить из них все дальнейшие заключения. По представлению Декарта, все наше знание должно быть строгим и несомненным, как математика. Под его влиянием это стремление утвердилось надолго в философии; оно не оставалось без воздействия и на юристов, вышедших из школы Гроция и получивших, таким образом, новую опору для своих научных приемов.

Глава X. Немецкая философия права от Пуфендорфа до Канта

Идеи школы естественного права привились особенно в Германии, и, как мы заметили уже ранее, они сделались здесь поводом для борьбы между старой схоластической юриспруденцией и новой рационалистической философией права*(27).
Излагая дореформационное движение, я указывал уже на то, что проблески новой мысли, порожденные протестантизмом, были вскоре подавлены схоластикой, которая в течение целого столетия продолжала еще господствовать в университетах и литературе. События немецкой жизни не давали для мысли никаких оживляющих мотивов. Схоластический педантизм и школьная рутина, эти неизменные основы старого немецкого преподавания, препятствовали свободному и оригинальному развитию науки. Толчок пришел со стороны, под влиянием движения, сообщенного философии права Гуго Гроцием и Гоббсом.
Родоначальником нового научного движения в Германии был Пуфендорф, в свое время прославленный и вместе опасный писатель, смелый и насмешливый ум которого некогда столь беспокоил его противников и столь привлекательно действовал на сторонников. Упоминая таких писателей, как Пуфендорф, как Томазий и Вольф, писателей, ныне совершенно забытых, а некогда известных во всей Германии, производивших страшный шум и необыкновенное оживление в литературных кругах, невольно задаешься вопросом: как объяснить это несоответствие между их былой славой и последующим забвением? Почему они так бесповоротно зачислены в архивы научного развития, откуда их извлекают по временам лишь ученые специалисты? Уже в начале нашего века самый крупный из названных писателей, Вольф, казался не более как «скучной памяти» Вольфом, чтобы употребить обозначение, данной ему Шеллингом. С таким же правом можно отнести это обозначение к Пуфендорфу и Томазию. Подобно Вольфу, и они являются для нашего времени только историческими воспоминаниями, интересующими нас скорее в качестве архивных справок или материала для истории науки, и, однако, в свое время они также шумели и задавали тон, возбуждая беспокойство среди немецких схоластиков.
Объяснение этому шуму и этому забвению следует искать в тех общих условиях литературного влияния, которые для одних писателей обеспечивают длящееся значение на много веков и поколений, а для других отводят более скромное место в истории как для руководителей своей эпохи. Главное значение Пуфендорфа, Томазия и отчасти Вольфа заключалось в их публицистической пропаганде, в защите свободы мысли и слова, в борьбе с суевериями и грубыми остатками старины. Что касается собственно научной области, то здесь все эти писатели производили на современников впечатление главным образом той новой методой исследования, которую они усвоили вслед за Гроцием. Сказать, что все право, как и вся наука, должны выводиться из разума, было в то время такой новостью и такой ересью, что это одно способно было возбудить горячие споры и ожесточенную полемику. Сравнительно с этим, значение их положительных идей отступает на второй план. Они принадлежали к тому подготовительному периоду немецкой философии, когда она вступала еще только на путь самостоятельного творчества, отвыкая от схоластической рутины и усваивая новые приемы мысли. Если иметь в виду философию права, то этот отзыв вполне можно применить и к Лейбницу, оставившему после себя в других областях столь оригинальные глубокие следы. Во многих случаях он делает шаг назад — сравнительно с Пуфендорфом и Томазием.
Писатели этого периода отличаются вообще эклектической неясностью отправных точек зрения, недосказанностью своих выводов, незаконченностью своих построений. Им недостает той энергии резких формул и обостренных положений, которая вырабатывается обыкновенно в практической борьбе. Они занимают примирительные позиции, легко меняют точки зрения, избегают крайних выводов или же стараются их смягчить оговорками робкой мысли и сетью спасательных правил для примирения теории с практикой.
Что касается специально Пуфендорфа, то и к нему вполне можно отнести эту характеристику. Блюнчли видит даже проблески гениальности в его книге о Германской империи; это действительно самое талантливое и живое произведение Пуфендорфа, но оно вовсе не имеет серьезного принципиального значения, и отзыв Блюнчли есть не более как патриотическое преувеличение. Пуфендорф, как большая часть немецких философов, был профессором. С самых ранних пор своей профессуры в одном из шведских университетов он навлек на себя жестокую вражду протестантских богословов, отождествляющих его рационалистическую методу с появлением безбожия. Однако, поддерживаемый высоким покровительством шведского короля, он мог беспрепятственно продолжать свою деятельность и распространять свои взгляды. В общем, Пуфендорф является лишь прилежным систематиком, воспроизводящим воззрения Гроция. Но для Германии весь строй этих воззрений был в то время совершенно чуждым и сам по себе способен вызвать враждебное к себе отношение. Рационалистическая метода Пуфендорфа не могла не породить горячих протестов. Главные его противники сосредоточивались в Лейпциге, который в XVII в. был твердыней схоластики.
Противники Пуфендорфа утверждали, что он разрывает связь между религией и наукой и становится, таким образом, на точку зрения язычников. Не в разуме человеческом, а в божественном откровении следует видеть высший источник естественного права. Отвергая его указания, мы лишаемся лучшего руководства для исследования истины. Таков был первый аргумент защитников схоластики. К этому они прибавляли указание на невозможность выводить какие бы то ни было идеальные начала из рассмотрения человеческой природы в ее теперешнем состоянии, которое есть состояние искаженное. Для того чтобы отыскать идеальную норму человеческой жизни, надо взойти к тому состоянию невинности и первобытной чистоты, которым люди наслаждались до грехопадения. Человек пал, но и после грехопадения он сохранил остатки образа Божьего, поэтому он должен, поскольку это возможно, руководствоваться прежней идеальной нормой. Таковы были положения, выставленные против Пуфендорфа. Он отвечал своим противникам искусной апологией своих взглядов, указывая на необходимость разделения науки и религии и на законность рационалистической методы в научной области.
От сближения с богословием, утверждал Пуфендорф, философия не получает никакой выгоды, ибо научному мышлению свойственны свои особенные пути. Если указывают на то, что философия должна заимствовать свой свет от христианского откровения, то против этого следует заметить, что христианской науки нет: наука одна для всех народов; у ней один источник — разум, одна метода, одинаково доступная для всех разумных существ: «философ есть философ, все равно — будь он христианин или язычник, немец или француз; точно так же, как для музыканта все равно, носит ли он бороду или нет. Специально-христианского разума не существует на свете точно так же, как не существует специально-христианской методы естественного права. Если основывать науку на вере, то следует требовать не только христианской юриспруденции, но и христианской медицины, христианской геометрии, христианской астрономии и т.д. И напрасно восстают против разума, указывая на его испорченность: он также имеет божественное происхождение и является благороднейшим даром Божиим. Так защищал Пуфендорф права разума на безусловное господство в научной области. Он присоединял к этому и аргументы против выведения права из состояния невинности, указывая на глубокое различие между настоящим бытом людей и прежним. Что общего имеет наша жизнь, столь сложная по своим потребностям, с состоянием первобытных людей в раю? Наконец, Пуфендорф, возвышаясь над национальными и религиозными различиями в человечестве, защищает представление об общечеловеческой природе людей, которая, согласно своему утверждению рационалистической философии, должна служить основой естественного права. Естественное право, по его мнению, должно иметь одинаковое значение для не христиан, как и для христиан. Оно должно быть поэтому построено на такой основе, которая была бы общей для всех народов, все равно — верят ли они в Магомета или Христа. Закон, написанный в сердцах людей и освещаемый человеческим разумом, — вот эта основа. Обязанность человечности связует всех людей, и естественное право есть достояние всего человечества.
Таковы были тезисы Пуфендорфа, которые ему удалось завоевать для немецкой науки. Из спора с противниками рационализма он вышел победителем. После него рационалистическая метода не перестала открыто проповедоваться с кафедры и в литературе, хотя борьба против нее не утихала и в XVIII в.
Впрочем, Пуфендорф возмущал своих критиков не одной своей методой. Чтобы упомянуть один из главных пунктов его разногласия в отношении к самому содержанию философии права, укажу на его учение о происхождении власти; вопрос этот стоял в живой связи с богословской доктриной старой схоластики и не мог породить противоречий. Прежняя философия права твердо стояла за божественное происхождение власти. Пуфендорф, в отличие от этого, высказывал убеждение, что историческое государство есть дело рук человеческих. Разве только посредственно он может считаться продуктом божественной воли в том смысле, что Бог вложил в людей потребность государственной жизни и дал им способность удовлетворять этой потребности. Но непосредственное выведение власти от Бога противоречит, по словам Пуфендорфа, разуму. Он считает суеверием думать, что Бог специально назначает и определяет на служение князя, выбираемого народом. Примеры из ветхозаветной истории отклоняются им, как неподходящие к практике европейских государств. Понятно, что все это должно было вызвать протесты со стороны богословских политиков.
Мы не будем излагать учений Пуфендорфа о праве и государстве. Заметим только, что в этой области он следует более Гоббсу, чем Гуго Гроцию. Вслед за английским писателем Пуфендорф представляет человека как существо эгоистическое, которое «себя и свою пользу любит более всего другого». Вступая в общество, человек ищет здесь своих выгод. В состоянии естественной свободы, как бы ни было оно приятно само себе, нет должной обеспеченности. Поэтому общественный договор, в силу которого основывается общение, имеет в виду прежде всего соображения общей пользы и безопасности — salutis as securitatis rationes.
В этих утверждениях совершенно устраняется мысль Гроция об общежительных склонностях человека, которые влекут его неудержимо, помимо всяких других потребностей и выгод, к общению с себе подобными. Возражая одновременно и Гроцию и Аристотелю, Пуфендорф говорит, что политическим животным человек становится только в государстве, когда он привыкает подчиняться законам и предпочитает общее благо личному; немногие способны к этому от природы, большинство сдерживается страхом наказаний и часто так и остается всю жизнь неприспособленным к обществу.
В заключение упомянем еще о небольшом сочинении Пуфендорфа, посвященном рассмотрению немецкой империи. Сочинение это пользовалось необыкновенной популярностью в свое время и, как уверял один из поклонников Пуфендорфа, разошлось в количестве 300000 экземпляров. Сами немецкие писатели, однако, признают эту цифру преувеличенной. Во всяком случае, самое ее упоминание свидетельствует о том, что названная книга Пуфендорфа имела довольно широкое распространение. Посвященная рассмотрению «Состояния Германской империи», книга эта содержала в себе остроумную критику этого сложного государственного строения, которое отличалось такой своеобразностью своего плана. Эта именно своеобразность заставляет Пуфендорфа отнести германское устройство к числу неправильных государственных форм. Ее нельзя признать ни аристократией, ни демократией, ни смешанным образом устройства; ее можно только отнести к числу уродливостей. Разбирая политическое состояние своей страны, писатель вскрывает старые язвы Германской империи: и слабость императоров, и честолюбие князей, и беспокойный дух служителей церкви, и вражду сословий — все, что в такой мере ослабляло старую Германию. Сравнивая Германию с соседними странами, Пуфендорф находит, что она превосходит их богатством естественных произведений и количеством жителей. Недостает ей одного: твердого государственного порядка, и в этом вся ее беда. К этому общему указанию Пуфендорф присоединяет меткую критику частных сторон германского быта, обнаруживая повсюду живой и проницательный ум. Гораздо ниже стоят его положительные указания относительно необходимых реформ в политической жизни Германии. Пуфендорф не возвышается в этом случае далее мелочных поправок и частных изменений. Какого-либо крупного и цельного плана у него не было. Общегерманская идея представляется здесь лишь в зародыше.
От Пуфендорфа естественно перейти к его ближайшему ученику и последователю Томазию, который вместе с ним отстаивал новую философию права. Сын лейпцигского профессора, Томазий был воспитан в духе ортодоксальной схоластики, и его биографы рассказывали о том страхе, который он первоначально имел перед Пуфендорфом и его еретическими учениями. Мы говорили уже о том, что Лейпциг являлся в то время оплотом схоластики; отсюда велась против Пуфендорфа полемика, в которой принял, между прочим, участие и отец Томазия. Однако молодая восприимчивость Томазия-сына одержала верх над влиянием старых авторитетов: с ним вдруг произошел внутренний переворот, и, как он рассказывал о себе после с наивной откровенностью, он перестал полагаться на блеск человеческого величия и начал взвешивать доказательства в пользу каждой стороны. Из противника Пуфендорфа он обратился в его поклонника и, по его примеру, стал читать лекции о естественном праве. Лейпцигские схоластики были встревожены этим оборотом в мыслях Томазия, который скоро проявил свою смелость и в другом направлении. В 1688 г., к общему изумлению для своих ученых коллег, он объявил курс на немецком языке. До тех пор все лекции в немецких университетах читались на латыни и немецкая речь считалась профанацией ученых предметов. Надо знать, как упорны были традиции в немецких университетах, чтобы понять всю смелость этого нововведения. Когда же Томазий, по примеру Пуфендорфа, стал возражать против теории, выводившей власть правителей непосредственно от Бога, он окончательно вооружил против себя лейпцигских богословов. Томазий указывал им прямо и откровенно, как неприлично связывать богословские теории с временными выгодами: религия есть дело святое, и употреблять ее для политических целей одинаково противоречит как разуму, так и религиозному чувству. Это привело его противников в ярость. Его постарались объявить безбожником и добились того, что ему было запрещено печатать книги без предварительной цензуры. Когда он попытался вскоре издать Логику на немецком языке, он получил отказ в разрешении, и литературная деятельность была бы ему окончательно преграждена, если бы он не покинул Лейпцига и Саксонии и не нашел приюта в Галле, допущенный туда с разрешения бранденбургского курфюрста. Университет в Галле тогда только что организовывался; но и в самом начале своего зарождения он уже проявлял те стремления, которые в будущем должны были сделать из него очаг вольномыслия. Томазий нашел для себя наконец здесь надлежащее место; отсюда он проводил свои принципы в немецкое сознание.
По своему характеру он был создан для того, чтобы популяризировать научные стремления. Живой и отзывчивый, он поставил своей целью сближение философии с жизнью. Это заставило его, между прочим, объявить войну латинскому языку и стоять за понятный для масс немецкий язык.
От Томазия осталось весьма значительное количество сочинений — частью толстых ученых трактатов, частью небольших брошюр, которые он писал по поводу различных вопросов дня. На немецкую публику он действовал скорее этими брошюрами, чем своими трактатами, которые далеко не отличаются глубиной мысли. Вообще вся его философия имела значение не столько своим содержанием, сколько тем освободительным духом, которым она была проникнута и который оживляющим образом действовал на общественное сознание. Вся она была одушевлена мыслью, которую он высказал однажды: что «только неограниченная свобода дает духу истинную жизнь, что разум не знает иного владыки, кроме Бога». Что касается собственно естественного права, то в этой области Томазий стоял первоначально на той же точке зрения, что и Пуфендорф. В своем первом крупном сочинении «Institutiones Jurisprudentia Divinae» он в значительной мере следовал своему учителю и в учении о гражданском состоянии давал лишь сокращенный пересказ его основных мыслей. Но под влиянием споров с противниками и дальнейших размышлений он пришел к иным взглядам: от Пуфендорфа и Гоббса он склоняется к Гуго Гроцию и развивает его начала с некоторой односторонней последовательностью. Исходным пунктом является для него мысль о преобладании в человеке благожелательных чувств над себялюбием: «Что бы ни говорили о себялюбии в известных школах, все люди, даже самые порочные, в действительности любят других более чем себя». Любовь к другим и стремление к общению с ними ставятся теперь выше всего. Томазий говорит об этом даже с некоторым одушевлением: «Человек без общества себе подобных не мог бы быть человеком. Он не мог бы ни употреблять свой разум, ни пользоваться удовольствиями, если бы даже он обладал целым миром. И мизантропы не могут обходиться без других людей. Человек создан существом общежительным, и назначение его состоит в том, чтобы жить в мирном общении с другими». Томазий понимает это мирное общение не только как внешний порядок, а как согласие душ, как любовь, в которой он полагает высшее блаженство человека. Понятие любви имеет у него самый широкий объем и обозначает собой всю совокупность не только нравственных, но и общежительных стремлений человека. Вот почему, ставя любовь центром всей личной и общественной жизни, он дает своему сочинению о нравственной философии несколько странное, но характерное заглавие: «Искусство разумной и добродетельной любви как единственное средство достигнуть счастливой, галантной и довольной жизни». Этот принцип любви Томазий считает руководящим началом и в гражданских отношениях. Государственное общение, думает он, не может обойтись без принуждения; при большом количестве лиц, входящих в его состав, трудно ожидать полного равенства и любви между властвующими и подчиненными. Однако и здесь следует стремиться к утверждению любви, ибо именно в этом состоит главная связующая сила общественной жизни. Любовь должна проникать как отношения отдельных граждан, так и целых сословий. Проводя принцип любви в общественные отношения, Томазий, между прочим, высказывается и за общение имуществ, как за высший идеал общежития. Он посвящает несколько страниц доказательству того, что такое общение не только не будет иметь никаких вредных последствий, но, скорее, уничтожит главные причины раздоров между людьми. Однако он не думает, чтобы имущественный коммунизм мог быть осуществлен немедленно. Сначала необходимо, чтобы среди людей водворилась любовь, и тогда уже общение имуществ установится само собой.
Эти краткие выдержки из Томазия в достаточной степени характеризуют его основную точку зрения. В своеобразных терминах и выражениях он подходит здесь к разрешению той дилеммы, которая вечно повторяется в истории политической мысли: с чего следует начать переустройство общественных отношений — с людей или с учреждений? Следует ли дожидаться улучшения человеческих характеров и тогда вводить идеальное устройство или сначала ввести это последнее, в надежде что от этого люди сами собою станут лучше и совершеннее? Томазий, очевидно, стоит за первое решение вопроса: надо ждать, чтобы любовь распространилась между людьми, и тогда все сделается само собой. Современная наука не знает таких противоположений. Мы не отделяем людей и учреждений какой-то разграничительной линией: люди растут вместе с учреждениями и учреждения развиваются вместе с людьми. Нравы и учреждения не производят друг друга, но сами производятся гораздо более сложной совокупностью фактов, из которых слагается общественная эволюция.
Если захотим теперь определить, откуда взял Томазий свой принцип любви как начало общественной жизни, то всего скорее здесь следует видеть заимствования у Гроция. Мы видели уже выше, что Гроций признал у человека прирожденный альтруистический инстинкт под видом стремления к общежитию appetitus societatis. У Томазия этот инстинкт является в интенсивной форме любви, которая, в конце концов, должна переделать все человеческие отношения. Но когда общежительная теория Гроция приняла эту форму, она, очевидно, должна была устранить всякие политические и юридические построения. Там, где все полагается на этическое развитие общества, для права и политики нет места: этика устраняет политику и политические предписания заменяются нравственными заветами. Это мы и находим у Томазия, который, в сущности, сводит всю политику к одной заповеди любви. Вместе с тем умаляется и значение личной свободы: она берется исключительно как средство для проявления доброжелательных чувств.
Однако Томазий не ограничился этим первым очерком своих общественных воззрений. Влияние Локка заставило его перейти от общежительной точки зрения к индивидуалистической. В начале XVIII в., а именно в 1705 г., он написал сочинение под заглавием «Основания права естественного и общенародного», в котором изложил новые свои взгляды. Вместо прежнего закона любви, он полагает здесь в основу всех общественных предписаний следующее правило: «Делай то, что имеет последствием долгую и счастливую жизнь, и избегай того, что делает жизнь несчастной и ускоряет смерть». Его рассуждения в этом сочинении довольно своеобразны. Он исходит из того положения, что люди глупы по своей природе и что самыми мудрыми должны считаться те, которые более всего сознают свою глупость. После длинных рассуждений о мудрости и глупости он столь же пространно толкует о различии норм, при помощи которых мудрые и глупые люди должны управляться. Для мудрых достаточно совета, для глупых необходимо повеление. Но так как всякое общество состоит из того и другого разряда людей, то везде нужны и совет и повеление: последнее без первого будет тираническим, первое без последнего — недостаточным для управления общественным порядком. В этих своеобразных утверждениях нетрудно узнать довольно простую политическую истину, говорящую, что в обществе, в котором нельзя рассчитывать на добровольное подчинение всех установленным законам, невозможно обойтись без принудительных предписаний власти, и это утверждение представляет собой не что иное, как протест против вторжения власти с ее принудительными средствами в область веры. Это лишь одно из последствий протестантского принципа внутренней свободы. Мы с ясностью можем видеть это, изучая первую теоретическую постановку проблемы у Томазия. Защищая таким образом свободу внутреннего убеждения, Томазий и вообще являлся представителем рационализма и свободомыслия, который одним из первых восстал против варварских остатков средневековья. Он боролся с процессами о колдовстве и много способствовал тому, что это мнимое преступление, за которое столь жестоко карали в то время, исчезло наконец из летописей немецкой судебной практики; он восстал также против употребления пытки. Вообще следует заметить, что рационалистическое направление не только у Томазия, но и у других писателей имело благодетельное значение для жизни и просвещения. Мы склонны теперь относиться с некоторым пренебрежением к системам прежних философов-рационалистов, но нельзя не видеть, что как ни одностороння была их метода, как ни произвольны были подчас их выводы, но у них была одна великая заслуга: они хотели все испытать перед судом разума, все проверить путем чисто логического мышления. Но на этом пути невозможно было оправдать темных остатков старины, защищать суеверие, стоять за насилия. Дух свободы и стремление к прогрессу неразрывно связывались и с естественным правом. Самое это обращение к человеческой природе и к ее естественным стремлениям к разуму и логическим доказательствам были освещающим лозунгом для науки. С этих пор, чтобы выразить это словами Томазия, «перестали полагаться на блеск человеческого авторитета и начали взвешивать доказательства в пользу каждой стороны».
Пуфендорф и Томазий находились в значительной мере под влиянием того направления, которое было открыто для философии права Гуго Гроцием. Но уже в XVII в. Германии суждено было иметь своего великого писателя, одного из крупнейших представителей философии всех времен и народов. Мы говорим о Лейбнице, труды которого во многих отношениях предопределяли собой дальнейшее развитие немецкой мысли.
Лейбниц принадлежал к числу тех полигистров, которые умеют интересоваться всем и во всякой области оставить следы своего труда. По обширности и основательности своей учености он справедливо ставился наряду с Аристотелем. Юрист по своему университетскому образованию, Лейбниц одновременно с этим изучает философию, приобретает обширные сведения по математике, интересуется теологией, пишет исторические сочинения и филологические статьи. Ко всем научным открытиям своего времени, к какой бы области они ни относились, он обнаруживает живейший интерес. При этом он уделяет много времени на деятельность политическую и дипломатическую; он живет при различных немецких дворах, принимает участие в делах внутренней политики и пишет доклады по самым разнообразным вопросам. Трудно перечислить все, чем занята была всеобъемлющая мысль философа. Мы должны только прибавить, что всем он занимался не как случайный дилетант, а как истинный ученый и глубокий мыслитель, который в каждой области умел открыть центральные проблемы и отметить их печатью своего гения. Лейбниц занимался, между прочим, и вопросами философии права, успев оставить в этой области любопытные произведения. Но скажем предварительно несколько слов о его общем философском миросозерцании.
Центральным утверждением всей философии Лейбница является его учение о монадах, из которых, по его мнению, слагается весь мир. В этом отношении он становится в противоречие, как с материалистическим учением, так и с картезианским. Материализм утверждает, что все в мире объясняется из материи, что основа мира — материальна; учение Декарта хотя и принимает, наряду с материей, особую самостоятельную духовную основу, но самую материю оно считает за особую субстанцию, точно так же, как и учение материалистическое; Лейбниц, напротив, приходит к мысли, что и в основе так называемой материи лежит сила или, точнее говоря, совокупность сил, которые он называет именем монад. Это также некоторые простые единицы, из которых слагается все сущее, нечто вроде атомов материализма, но только атомы эти суть деятельные и живые силы. Мир, который с точки зрения материалистов является механическим сочетанием материальных атомов, представляется Лейбницу одушевленным, полным внутренней жизни и неустанного движения. В нем нет ничего пассивного и мертвого: природа есть сама жизнь и деятельность. Из сочетания монад строится гармоническое целое мироздания, ибо все в мире пребывает в единстве, по закону предустановленной гармонии. Согласно с этим законом, каждая монада, следуя собственному движению, тем самым согласуется с движением всего мироздания. В этом общем движении все стремится к бесконечному развитию и совершенствованию. Монады никогда не умирают, только переходят в новые сочетания, и этот переход совершается беспрерывно.
Идея беспрерывного совершенствования, с одной стороны, и идея мировой гармонии, с другой, — таковы основные принципы, которые характеризуют систему Лейбница как систему оптимизма, но нигде этот оптимизм не выразился с такой ясностью, как в его «Теодицее», где он ставит старый вопрос: «Si Deus est — unde mallum?» («Если существует Бог, откуда зло в мире?»). Основная мысль Лейбница состоит в том, что настоящий мир, несмотря на свои несовершенства, есть лучший из всех возможных миров. Он подтверждает свою мысль указанием на то, что без несовершенств мир вообще немыслим: все сотворенное, по существу своему, ограничено и несовершенно, и если мир вообще должен существовать, то он не может существовать без этих несовершенств, которые служат, в конце концов, лишь средствами для достижения высшей цели, для осуществления конечного добра. Все хорошо в мире, и наш мир — лучший из миров — таково было заключение Лейбница, которое в свое время было описано Вольтером в его «Кандиде». Как же отразились эти взгляды Лейбница на его философии права?
Его общие положения о господстве в мире гармонии и о стремлении всего существующего к бесконечному совершенствованию заставляет его желать, чтобы и в обществе воцарились те же начала, чтобы все гражданские отношения прониклись духом взаимного согласия и нравственного совершенствования. Это требование Лейбница имеет весьма существенное значение для всех его юридико-политических воззрений.
Излагая Томазия и Пуфендорфа, я указывал на то, что они стремились разделить юриспруденцию и богословие, право и нравственность. Томазий в одном из ранних своих сочинений уклонился от этих стремлений в пользу смешения этики и политики, но впоследствии и он явился сторонником разграничения права и морали, и, как мы уже говорили выше, он именно был теоретическим родоначальником этого разграничения. Лейбниц делает в этом отношении шаг назад; он упрекает Пуфендорфа в том, в чем упрекали его схоластики, а именно в уничтожении связи между юриспруденцией и богословием. Цели правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключать, с другой стороны, из области естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними действиями: во внутренних движениях души есть также свои права и обязанности. Идея всепроницающей гармонии и неразрывной связи существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего.
Прежде всего, самую правду он определяет как любовь мудрого, т.е. любовь бескорыстную и беспристрастную. Нельзя не сказать, что ставить подобный принцип во главе юридических предписаний — значит, с самого начала вносить известную путаницу понятий, и действительно, Лейбниц выводит из этого принципа такие юридические обязанности, как, например, обязанность приносить пользу всем и жить, сообразуясь с требованиями высшего миропорядка и божественного закона. Слияние права с областью нравственно-религиозной здесь очевидно. Согласно с этим нравственным духом своей философии права, Лейбниц мечтает о том, «чтобы все дома, села, города, страны — одним словом, весь человеческий род составили как бы одну общину под управлением Бога». Все государства он хотел бы слить в одну организацию, которую всего скорее следует назвать церковью, судя по тому, как он ее себе представляет. Этот взгляд, очевидно, целиком заимствован из средних веков. Это обнаруживается, между прочим, и в том, что ближайшее применение своему идеалу он хочет найти в Германской империи, которая и в его время продолжала еще сохранять предания средневековой универсальной монархии. Лейбниц совершенно усваивает точку зрения средневекового католицизма, когда он говорит, что христианские князья подчиняют церкви не только свою совесть, но и свои престолы. В полном согласии с этими началами, он утверждает, что все христианство составляет как бы одно государство, во главе которого стоят два верховных вождя — первосвященник и император; что высшая власть над всеми принадлежит церкви и ее епископам; что император является защитником церкви или ее светлой рукой, как прирожденный вождь христиан против неверных.
Читая все эти утверждения, можно подумать, что мы имеем пред собой не протестантского философа конца XVII и начала XVIII века, а кого-либо из прежних католических писателей. Понятно, почему Лейбниц не мог ни оценить Томазия, ни согласиться с ним. У Томазия было живое чутье современности, и в своих построениях он являлся человеком нового времени, между тем как мечты Лейбница принадлежали средневековой старине. В то время как во Франции и Англии под влиянием настоятельных потребностей живого политического развития вырабатывалась идея нового правового государства и высказывались принципы, значительно опережающие свое время, в Германии, при слабости и неразвитости ее политической жизни, и мысль была обречена или на абстрактные построения, лишенные практической силы, или на воспроизведение идеалов, уже отживших свой век.
У Вольфа, к которому мы должны теперь перейти, мы найдем большую близость к действительности, но вместе с тем и большую прозаичность построений: немецкая современность не могла ему внушить ни возвышенных стремлений, ни широких политических идеалов. В развитии немецкой рационалистической философии система Вольфа обозначает собой тот поворотный пункт, когда рационализм одерживает победу над схоластикой и завоевывает себе твердое положение в немецких университетах и в немецкой науке. До Вольфа Меланхтоновская схоластика была все еще в силе; она имела характер признанной догмы, за которую держались все как за испытанную временем научную твердыню. Смелые нападки Пуфендорфа и Томазия расшатали эту твердыню, а философский гений Лейбница довершил торжество новой философии, показав блестящий пример оригинального философского творчества. Однако Лейбниц не дал законченного построения своих воззрений. То, что он писал, представляет не более как обрывки и наброски; необходимо было все это объединить и систематизировать. Для этого не надо было ни гения, ни даже крупного таланта: достаточно было, чтобы явился один из прилежных работников, которыми всегда была богата немецкая наука. В данном случае задача эта выпала на долю Христиана Вольфа. Ученые Германии были воспитаны на меланхтоновском догматизме и на систематичности изложения, которая с ним соединялась. Вольфовская философия отвечала этим традиционным потребностям немецких университетов, и потому она сделалась скорее философией общепризнанной и господствующей, какою была прежде вытесненная ею схоластика. К Лейбницевой философии Вольф не прибавил ничего оригинального; напротив, местами он сделал ее более плоской и поверхностной. Но он умел уложить ее в рамки старого строго систематического изложения и точно определенных понятий и придать завершенный вид тому, что у Лейбница было разбросано по разным сочинениям без должного порядка и системы. Результатом стараний Вольфа была полное торжество рационализма. Сами правители, еще недавно преследовавшие представителей новой философии, преклоняются пред ее авторитетом. Фридрих II писал Вольфу, что задача королей лишь осуществлять идеи философов; Иосиф II заявлял ему, что со времени восшествия его на престол философия была его руководительницей. Впрочем, до этого официального признания Вольфу, точно так же как и его предшественникам, пришлось вытерпеть гонения со стороны своих противников. Когда он нашел себе приют в Галле, в том самом Галле, куда ранее него спасся Томазий, он и здесь успехом своего преподавания и рационалистическим духом своих учений навлек на себя гнев ортодоксальных протестантов. Против него было возбуждено преследование: его обвинили в распространении гибельных и безбожных учений. Клерикально-настроенный король Фридрих-Вильгельм принял сторону противников Вольфа и в порыве негодования на философа предписал ему покинуть Галле и все прусские королевские земли в течение 48 часов. Вольф принужден был выехать из Пруссии, и только по вступлении на престол Фридриха II, он торжественно возвратился в Галле, призываемый туда самим королем. Он был сделан вновь профессором университета и возведен в звание канцлера, окончив свою жизнь среди всеобщего признания.
Мы уже достаточно разъяснили положение немецких философов рассматриваемой эпохи, чтобы сделать понятной и причину гонений на Вольфа: он был рационалистом, разрывал с традициями схоластики, и этого было достаточно, чтобы возбудить против него преследование. По складу своего характера он был, в сущности, человеком, склонным к ученому догматизму, к примирительным решениям, к общим формулам. Как мы вскоре увидим, он был родоначальником того нового догматического периода философии, который Кант удачно назвал ее догматическим сном. Мы отметим у него и такие положения, которые как будто бы отдают то памфлетами Джона Лильборна, то французской декларацией прав. Но все это было лишено у Вольфа той резкой определенности, которая отличает французских и английских писателей. В памяти последующих поколений Вольф останется только в качестве родоначальника догматической философии и теоретика полицейского государства; его радикальные формулы прошли бесследно для современников.
Философия права была одной из самых любимых областей исследования для Вольфа. Он принимался за ее обработку несколько раз. Исходным пунктом для его построений была та идея совершенствования, которая еще ранее его была высказана Лейбницем, но только им усвоена во всей полноте и положена в основу практической философии. В этой идее найден был, наконец, надлежащий противовес старым схоластическим построениям, которые твердо следует искать в первобытном состоянии невинности, требованиях Божественного закона. Вольф, вслед за Лейбницем, указывал для общественной жизни всем доступный и понятный принцип, говоря, что нравственной задачей человечества является стремление к совершенствованию. Отсюда он выводил и основной закон природы, обязывающий нас стремиться к совершенству и избегать всего, что ему противоречит. Каждый должен стараться — так поясняет Вольф свой закон — достигать, по мере своих сил, совершенства своей души, своего тела и своих внешних отношений. Каждый должен стремиться к приобретению тех благ, которые возвышают его дух и увеличивают внешнее счастье. Наконец, каждый обязан избегать, по мере своих сил, всего, что унижает дух, ослабляет телесные силы и уменьшает жизненное наслаждение. Подобно тому как для Гроция и Пуфендорфа, как для всех рационалистов вообще, и для Вольфа этот основной естественный закон, как и все частные его последствия, вытекают с логической необходимостью из природы людей. Разум указывает человеку истинные нормы жизни.
Что касается подробностей моральных предписаний Вольфа, то они представляют собой образчик редкого педантизма, который старается мелочную расчетливость в каждом шаге и действии соединить с требованием нравственного совершенствования. В области нравственных действий самое существенное и основное определяется силой нравственного порыва и теплотой нравственного чувства; вносить сюда мелкие расчеты пользы и вреда значит искажать самую сущность нравственных стремлений. В минуту самопожертвования, например кто взвешивает свои силы и возможные результаты их применения? Красота нравственного подвига и состоит именно в известной нерасчетливости, с которой он совершается. Но Вольф советует в данном случае, прежде чем жертвовать собою, рассчитать первоначально, насколько это может быть полезно для себя и других. Так, например, человек слабосильный не должен помогать другому, попавшему в руки разбойников, ибо он подверг бы только опасности свою собственную жизнь, не избавив от опасности другого. Вообще, любя других, не следует забывать и себя, благоразумно советует Вольф. Он хотел бы подчинить все наше существование строжайшему контролю разума, внести обдуманность и сознательность в каждый шаг нашей жизни. В этом отношении особенно характерными являются известные правила его этики, которые он рекомендует исполнять каждому человеку. По совету Вольфа, каждый из нас должен утром и вечером, вставая и ложась спать, обдумывать свои предположения и действия и взвешивать, насколько они могут способствовать достижению конечной цели нашего существования, т. е. нравственному усовершенствованию.
Все эти черты педантической заботливости о порядке и стройности жизни встречают нас и в политических воззрениях Вольфа. Как я уже заметил, он высказывает иногда положения, которые звучат почти как тезисы радикальной английской доктрины. Так, например, он с полной ясностью высказывает принцип прирожденных прав личности. Нет права без соответствующей ему обязанности; но зато должны существовать прирожденные права, потому что существуют прирожденные обязанности. Они равны для всех людей, прибавляет Вольф, так как они вытекают из человеческой природы, которая у всех одна и та же. От природы все люди равны: что позволено одному, то позволено и другому, к чему обязан один, к тому обязан и другой. Точно так же все люди свободны по природе, как они по природе равны: ни один человек не может иметь власти над действиями другого. Наконец, в силу тех же начал следует признать, что все люди имеют от природы равное право на вещи и что первоначальным отношением к имуществу является общение — communio primaeva. Полное равенство, безусловная свобода, имущественное общение — ведь это лозунги всех революционных учений; индивидуалистические начала высказываются здесь со всей силой их радикального выражения. Но мы уже знаем, что у Вольфа выводятся самые мирные последствия. Как приходит он к этим последствиям, мы сейчас увидим.
Для тех, кто говорит о прирожденных правах, возможно, было затем два заключения: или требовать их безусловного осуществления в гражданском быту, или же допустить необходимость их ограничения, в видах практических условий общежития. Это последнее допущение давало возможность примирять радикализм естественного права с любым положительным порядком, и на эту именно точку зрения становится Вольф. Так, он утверждает, что имущественное общение осуществимо лишь при совершенстве всех людей; а так как этого нет, то приходится предпочесть и свободное распоряжение ею. Точно так же должны быть ограничены и прирожденные людям равенство и свобода. Каждый человек может ограничить свою свободу и даже продать себя в рабство. Отсюда проистекает власть одних лиц над другими в хозяйственных отношениях. Такая же власть и соответствующее ей подчинение устанавливаются в государственном союзе, где народ, в силу присущей ему естественной свободы, может избрать любую форму правления, хотя бы даже патримониальную или феодальную. Вольф высказывает, между прочим, положение, что законы гражданские не должны противоречить естественным: но что же, спрашивается, остается от строгих начал естественного права, если философская дедукция, в конце концов, узаконяет и феодальный строй?
Впоследствии часто упрекали естественно-правовую школу, что она устанавливала идеал единого права для всех времен и народов. С гораздо большим основанием можно было бы упрекать — по крайней мере, ее немецких представителей — в том, что они слишком легко отступили от собственных начал, чтобы признать правомерным любой исторический порядок. Подобное признание входило обыкновенно неотъемлемым звеном в цепь их дедукции и казалось им тем менее логическим отступлением, что они видели в этом одно из следствий естественной свободы: народ может установить у себя любую форму в силу принадлежащего ему права распоряжаться своей судьбой.
Что касается политических взглядов Вольфа, то его общий принцип — стремление к совершенству, в связи со свойственным ему духом мелочной заботливости обо всем, — приводит его к построению теории так называемого полицейского государства. Главной чертой этой теории является требование неусыпной правительственной опеки над жизнью и личностью подданных. Основой для Вольфа послужило смешение нравственных целей человеческой жизни с политическими задачами государственной деятельности. Человеческое совершенство является, по Вольфу, целью личной морали; оно же представляет и руководящий принцип политики. Государство должно стремиться к тому, чтобы сделать подданных добродетельными и этим путем обеспечить их счастье. Исходя отсюда Вольф не оставляет ни одной области частных отношений неприкосновенной: повсюду вводится государственный надзор и правительственная опека. Брачные и семейные отношения, распоряжения частным имуществом, нравственное воспитание и умственное развитие — все это подчиняется контролю власти и ее верховному руководству. Смешение права и нравственности идет здесь рука об руку с подавлением личного начала. Трудно перечислить все детальные советы, которые в этом отношении Вольф считает нужным преподать правительству. Оно касается всех подробностей образа жизни подданных, возлагая на государство даже заботы об известных нормах для пищи и одежды граждан, для их удовольствий и развлечений. Как сам он выражается, правительство, осуществляя идеал совершенной жизни граждан, должно заботиться об удовольствии всех пяти чувств человека. Религиозный культ и полезные книги, театр и музыка, поэзия и скульптура — все это должно служить предметом попечения для государства. Так далеко заводит Вольфа его идеал политики, берущий на себя всецело устроение личной жизни подданных. Следует к этому прибавить, что, касаясь старого вопроса о повиновении властям, Вольф со своей обычной осторожностью рекомендует избегать конфликтов с правительством и, в случае нравственной невозможности послушания, смиренно принимать наказание, которое оно назначит. Высшей формой правления он считал ту, в которой власть ограничивается известными основными законами; но это не мешало ему рекомендовать свою систему опеки для всех форм политического устройства, а при этой системе личная свобода подвергается самым серьезным опасностям. Обсуждая систему принудительного нравственного воспитания, рекомендуемую Вольфом, нельзя не вспомнить классические возражения против нее великого юриста недавнего прошлого, Иеринга. Говоря об условиях нравственного воспитания лиц, Иеринг замечает: «Чувствовать себя творцом хотя бы самого малого мира, отражаться в своем творении как в таком, которое не существовало до него и только получило через него свое бытие, вот что дает человеку сознание своего достоинства и чувство своего подобия Богу. Развивать эту творческую деятельность есть высочайшее право человека и необходимое средство для его нравственного самовоспитания. Оно предполагает свободу, так как нашим творением можно считать только то, что свободно вытекает из нашей личности. Принуждать человека к доброму и разумному не столько потому есть прегрешение против его назначения, что таким образом преграждается выбор противоположного, сколько потому, что у него отнимается возможность делать выбор по собственному побуждению». Для нравственного развития личности нужно свободное стремление к добру — эта бесспорная этическая аксиома остается чуждой для Вольфа и служит бесповоротным осуждением его системы принудительного воспитания к добру.
Впоследствии Вольф несколько изменил свою точку зрения, постаравшись ввести в свою систему начала прав и свобод, которые стушевывались в его первоначальной теории. Он требует здесь, чтобы гражданину была предоставлена свобода делать все, что необходимо для исполнения его нравственных обязанностей. Здесь-то он и приходит к установлению прирожденных прав личности и начал равенства и свободы, о которых мы говорили выше. Но, несмотря на эти новые начала, он и в позднейшей системе философии права воспроизводит свою прежнюю идею полицейского государства. По-прежнему он требует здесь, чтобы государство следило за добродетелью подданных и наблюдало даже за тем, чтобы они были благочестивы и почитали Бога.
Такова в общих чертах система Вольфа. В то время как он писал, она была не только теоретическим пожеланием, но и жизненной практикой. Просвещенный абсолютизм осуществлял в действительности идеал полицейского государства и проводил в жизнь ту политику, которую впоследствии упрекали за ее стремление слишком много управлять, т. е. всюду вмешиваться, не давая ни малейшего простора частной и общественной инициативе. Идеал Вольфа был ближе к действительности, чем построение Лейбница, но зато он лишен был поэзии средневековых воспоминаний и проникнут мелочной прозой немецкой политики. Уже в XVIII в. он вызвал против себя протесты здоровой реакции. Впрочем, система Вольфа подверглась нападениям не только в этом отношении: весь строй идей рационалистической философии, поскольку она выразилась в этой системе, вызвал против себя критические нападки различных школ.
Каждое направление в истории человеческой мысли после известного периода торжества вызывает обыкновенно против себя реакцию и сменяется новым направлением, ему противоположным. Эта последовательная смена направлений и точек зрения объясняется не только свойственной человеческому духу потребностью последовательно освещать различные стороны изучаемых предметов, но и той особенностью каждого направления и каждой школы, что с течением времени они как бы застывают в усвоенных формулах и лишаются способности к дальнейшему развитию. Раз, начертанный круг идей стесняет свободное движение мысли, отнимает у нее ширь и простор оригинального творчества. И если это верно по отношению к основателям школы, то еще с большим правом это можно высказать относительно их последователей и учеников. В применении формул, принятых однажды школой, ученики оказываются обыкновенно гораздо более решительными и безапелляционными, чем учитель. Полагаясь на его авторитет, они превращают его учение в догматы твердой веры и создают из них своего рода катехизис. В каждой школе являются свои эпигоны и вульгаризаторы, которые снимают с первоначальных положений своего родоначальника печать свежести и оригинальной новизны и, повторяя их беспрестанно в качестве готовых ответов на все сомнения, придают им характер докучливых шаблонов и банальных формул, которые парализуют дальнейшее движение мысли. В этой печальной вульгаризации прежних великих истин как бы проявляется Немезида истории, мстящая человеческому духу за временное успокоение на добытых формулах и усвоенных результатах. Такую судьбу испытывали и более крупные направления. Тем более это понятно в отношении к Вольфианской школе и в такой неподвижной среде, какой явилось немецкое общество в первой половине XVIII в.
Припомним еще раз, что получил Вольф в наследие от новой философии, и посмотрим, что сделали из этого он и его ученики. Прежде всего, он унаследовал от своих предшественников методу исследования, великую методу рационализма, которая на первых порах являлась могущественным орудием критики и прогресса, предназначенным для борьбы с вековыми суевериями и предрассудками, с остатками средневекового рабства и католической нетерпимости. Все выводить из разума, все подвергать его суду и критике — таков был великий принцип рационализма, усвоенный новой философией. Этот принцип, начиная с Гуго Гроция, последовательно проводится в юриспруденции и становится необходимой принадлежностью естественного права, которое — по своей идее — было призвано осуществлять критическую работу в специальной области юридических установлений и норм. Но что сделали с рационалистической методой и естественным правом вольфианцы?
Рационалистическая метода вскоре утратила у них свой критический характер и превратилась в орудие самоуверенного догматизма, который с удивительной смелостью создавал свои построения. В области философии вольфианцы вновь восстановили строго догматические приемы мысли. Не исследуя условий и границ человеческого разума, они смело и безапелляционно рассуждали обо всем, о самых трудных предметах, как о самых простых. О Боге и о человеческой душе они судили с такой же легкостью и уверенностью, как и о предметах непосредственного опыта. Схоластический дух вновь ожил в этих построениях. Вообще ошибочно думать, что схоластика умерла со Средними веками: еще Канту приходилось бороться с ее позднейшим отпрыском, с вольфианством. Тот же процесс перехода от критики к догматизму совершился в области естественного права. Во Франции и Англии критические стремления естественного права поддерживались потребностями практической борьбы. В Германии естественное право выродилось в систему рационалистического обоснования и построения права положительного. Старое преклонение перед римским правом, как пред писаным разумом, заставляет многих юристов и философов этого времени видеть в нем воплощение естественного права. Римские положения без дальнейших колебаний переносились в учебники права естественного и объявлялись вечными и необходимыми требованиями разума. Философы этого направления вообще не стеснялись в своих догматических построениях: по свидетельству одного из противников, Густава Гюго, они одинаково готовы были выводить из неизменных требований разума и французскую конституцию, и Священную Римскую империю.
Кроме рационалистической методы и критических стремлений Вольф воспринял от прежних философов и их основное положение об общительной природе человека и его нравственных стремлениях. Мы в свое время отметили, в какие формы облеклось это положение Грация у его немецких последователей: у Том Азия оно было близко к тому, чтобы устранить политику насчет этики и заменить все политические предписания одним заветом любви; у Лейбница оно выразилось в поэтической реставрации средневекового строя. Вольф в данном случае был догматичнее и прозаичнее своих предшественников: из их основ он создал теорию политического государства, которая была не чем иным, как системой безусловной и полной опеки над жизнью и личностью граждан. Первоначальные освободительные стремления рационализма, опиравшиеся на протестантский принцип нравственной автономии, сменились здесь тенденциями государственного абсолютизма. К этому следует прибавить, что ученики Вольфа всеми этими частями его учения умели придать особенно плоский и поверхностный характер самодовольного резонерства, которое начало возмущать более серьезные и живые умы еще в XVIII веке. Против вольфианства раздаются с разных сторон протесты и обвинения. Реакция против него проявляется в трояком направлении.
Во-первых, против него возрастает философский критицизм Канта, нападая на поверхностный догматизм Вольфа в области философии и противопоставляя ему более глубокое идеалистическое направление.
Во-вторых, против абстрактной методы Вольфовой школы, которая не хотела знать исторического развития прав, которая пыталась создавать из существующих основ вечный идеал правообразования, вооружается историческое направление.
Наконец, в-третьих, против системы полицейского государства, пытавшегося учредить постоянный контроль над гражданами, протестует теория так называемого юридического государства, которая требует полной и безусловной свободы граждан от всякой регламентации.
Но все эти теории выходят из рамок настоящего курса и должны быть изложены в другой связи идей и учений. В пределах рассматриваемой эпохи нам остается еще ознакомиться с французскими учениями XVIII в., которые имели огромное значение для всей политической литературы последующего времени.

Глава XI. Французские учения XVIII века

В то время, когда в Германии высказывались взгляды, свидетельствовавшие о начавшейся реакции против рационализма, в другом ряде учений, по преимуществу происходивших во Франции, продолжалась критическая и созидательная работа рационалистической мысли. Если французские учения не всегда отличались оригинальностью, то они как нельзя более предназначены были для того, чтобы в легкой, доступной и привлекательной форме распространить в массах идеи европейского просвещения. Едва ли когда-нибудь ранее политическая литература становилась до такой степени общим вкусом, почти всенародным явлением, как в эту эпоху. Новые формулы и идеи, способы выражения и стиль французских писателей разошлись широко по всем концам Франции, и не только Франции — вся Европа приобщилась к этому увлечению. Конечно, это широкое распространение литературных формул и форм не всегда шло в глубину сознания, не всегда становилось твердым убеждением. Для многих это были только красивые и модные, а главное — привлекательные по своей смелости фразы. Как выражался один из представителей французской аристократической молодежи, в это время одинаково охотно «вкушали выгоды патрициата и прелести плебейской философии». Приятно было поговорить об опасных перспективах и смелых планах и затем сознавать, что все это остается на бумаге. Но если для одних, для привилегированных, политические идеи были только войной на бумаге, для других это был истинный переворот в умах — переворот, на который наталкивала сама жизнь, которого жаждала революция. Оппозиционная литература была усвоена тем легче и скорее, чем более она была отзвуком жизни. Надо ли теперь повторять ставшую избитой мысль, что не писатели и философы произвели революцию, что они явились только сознательными выразителями стихийных процессов истории? Но нам важны эти сознательные выразители; мы берем историю с этой именно стороны: литература есть зеркало жизни, в котором она отражается и которое служит одним из источников для суждения о ней.
Если бы надо было указать первое зарождение того оппозиционного духа, который был предвестником Французской революции, то пришлось бы начать издалека, с писателей более ранних. Здесь не слышно еще ни язвительной и уничтожающей насмешки Вольтера, ни пламенного красноречия Руссо, ни даже ученых рассуждений Монтескье. Кто же действует в этот период? Это были благожелательные епископы вроде Фенелона, благородные маршалы, как Вобан, верующие скептики, каким являлся Бель. Главное отличие их от позднейших писателей заключается в том, что они приходят к своим протестам почти неожиданно для себя и для своего положения. Принадлежа к противоположному классу и обладая ясным умом и добрым сердцем, они требуют облегчения условий жизни, которая начинает казаться им шаткой в своих основах. Их конкретные выводы не представляют особого интереса, но важен был самый дух для произведений, в котором, в большей или меньшей степени, чуялось приближение революционной эпохи. Не имея в виду подкапываться под основы старых традиций, принадлежа к классу лиц, настроенных вовсе не революционно, они оказались первыми провозвестниками оппозиции.
Но более решительный поворот к ней начинается с Вольтера*(28) Он стоит во главе руководителей мысли XVIII в. в качестве признанного и могущественного их вождя. Краткая характеристика его взглядов дает нам возможность судить об общем направлении просветительной философии, поскольку она касалась политических проблем.
Главная цель Вольтера — распространить в обществе дух свободы, гуманности и терпимости. Вот чем объясняется его страстная вражда к католической церкви, в которой он видел воплощение противоположных начал — оплот суеверия, фанатизма и гнета над мыслью. То, с чем он борется, есть, в сущности, средневековый католический дух, который пережил во Франции протесты Реформации и господствовал здесь вплоть до XVIII в. В иных формах, с иными посылками Вольтер продолжает дело протестантизма. Он борется также за свободу духа и мысли, но борется не во имя евангельского предания и истинной веры, а во имя разума и просвещения. Таков основной мотив деятельности Вольтера и других представителей просветительной философии. Как увидим далее, в политике он держался старых форм и не восставал против современного государственного строя. Иное положение занимают Монтескье и Руссо. Они продолжают оппозиционную работу Вольтера. Если он боролся против церкви — они восстают против государства, против несправедливостей старого общественного порядка.
За Вольтером издавна утвердилась репутация разрушителя всех основ; его критическая деятельность часто представлялась революционной. А между тем в ней много было традиционных взглядов и даже известного консерватизма. Так, например, нападая на католическую церковь, он не отрицает сущности религии и всю свою жизнь оставался убежденным деистом. Что касается области политической, то в этом отношении Вольтер всего менее был революционером. Правда, он говорит о естественных правах человека и провозглашает начала, которые получают затем такую славу: liberte et egalite. Но высказываясь, таким образом, за равенство и свободу, Вольтер соединял эти принципы с подчинением закону и порядку: он всегда стоял за реформу, а не за революцию. Его политическая программа сводится к требованию, чтобы установлена была правильная юстиция и равенство всех перед законом и чтобы обеспечена была свобода мысли. Но, в общем, он стоит за то, что в Европе того времени называли «просвещенным абсолютизмом». Реформы через просвещенных монархов — вот его политическая программа. Таким образом, Вольтер является представителем той стадии оппозиционной литературы, которая нападала по преимуществу на церковь и оставляла нетронутыми основы государственного быта. Недостатки существующего строя Вольтер объяснял не ветхостью государственного механизма, не элементарной простотой старых государственных форм, а отсутствием просвещения и господством невежества. Кто поддерживает это невежество? По мнению Вольтера — церковь. Кто может его устранить? Философы и просвещенные правители. Отсюда политические симпатии и антипатии Вольтера.
Его надежда на возможность привлечь на свою сторону правителей как бы подкрепляется тем обстоятельством, что многие государи и министры второй половины XVIII в. разделяют воззрения философов и, в частности, все преклоняются пред Вольтером, заводят с ним переписку, выражают сочувствие его учению. Конечно, Вольтер хотел сочетать абсолютизм со свободой мысли и слова. Поэтому-то он и стоял за «просвещенный» абсолютизм. Просвещение было, в конце концов, первым и последним словом его политической философии и вместе с тем основой для его веры: «Придет день, когда все будет хорошо».
Такова была вера Вольтера. Но еще решительнее, еще тверже выразил эту веру Кондорсе. Он оставил нам наиболее последовательное выражение философии, для которой просвещение и прогресс были синонимы. Основное положение Кондорсе состоит в том, что способность человека к совершенствованию безгранична и что главной силой этого совершенствования является просвещение, накопление знаний. От начала человеческой истории в бесконечную даль будущего тянется непрерывная нить прогрессивного развития. Каждое поколение перерабатывает знание и опыт, которые достаются ему от поколения предшествующего, и передает затем этот увеличенный запас знаний поколению будущему. Так, из рода в род передается все нарастающая сумма знаний, а вместе с накоплением знаний растет и моральная сила людей, в которую претворяется сила разума. Кондорсе насчитывает десять эпох прогрессивного восхождения людей к лучшему будущему. Каждая эпоха, согласно его общему положению, отмечена каким-либо крупным успехом разума.
Последняя эпоха начинается с Французской революции и ознаменована торжеством философии и просвещения. Кондорсе с необыкновенной последовательностью проводит мысль, что все заблуждения в политике, в морали, в жизни проистекают от заблуждений ума. Успехи человеческого ума являются главным и единственным условием прогресса. Это было цельное и систематическое выражение начал просветительной философии.
Но вера в просвещение, как основательна она ни была, не давала никаких определенных указаний для изменения существующего строя. А между тем люди более практического склада ждали именно таких указаний. Ответить на эту потребность призваны были Монтескье*(29) и Руссо*(30) Этим прежде всего, объясняется громадный успех, который они имели. Когда Монтескье выступил со своей теорией разделения властей, заявляя, что он открыл тайну политической свободы, его учение было принято с необыкновенным одушевлением. Теперь стали думать, что знают не только, что следует изменить, но и как должно осуществить это изменение. Стали думать, что теория разделения властей представляет некоторого рода философский камень, при помощи которого можно дурное государственное устройство превратить в хорошее.
Насколько сильно было впечатление от теории разделения властей, ясно, между прочим, и из того, что французское общество этой эпохи не заметило в книге ничего другого и — что особенно любопытно — не заметило ее главной мысли. Монтескье никогда не выдавал разделение властей за тот чудодейственный принцип, за который его приняли. Он полагал основу всех законов в нравах народных и в той совокупности условий — естественных, политических и бытовых, которые определяют их характер, определяют то, что он называл «духом законов». Эта историческая точка зрения Монтескье не была усвоена его современниками; ее оценили позднее, в XIX в. Но для того, чтобы иметь ясное представление об этом писателе, надо, прежде всего, ознакомиться именно с этим основным его мировоззрением.
В этом отношении любопытно отметить, что еще в более раннем своем произведении — «О причинах величия и упадка римлян», появившемся в 1734 г., Монтескье, в отличие от многих своих современников, стал на более правильную историческую точку зрения. В сущности, это сочинение можно рассматривать как первую попытку объяснить развитие римской истории при помощи более глубоких научных представлений о значении народного характера, внешних условий и политических учреждений. Мы находим в этой книге замечательное место, в котором Монтескье высказывает идею о значении общих причин, скрывающихся в глубине истории, для хода исторических событий. Обсуждая замечание Плутарха, что римляне обязаны своими успехами счастью, Монтескье говорит: «Не счастье управляет миром. Существуют общие причины, нравственные и физические, которые действуют в каждом государстве, то, поддерживая его, то разрушая. Все события истории находятся в зависимости от этих причин, и если какое частное событие приводит государство к гибели, то это значит, что за ним, за этим частным поводом, скрывалась более общая причина, вследствие которой государство должно было погибнуть». Монтескье формулирует затем свой взгляд в общем положении, которое является удачным и верным выражением исторического взгляда: «Основной ход истории влечет за собой все частные случаи». Здесь с ясностью высказывается мысль о том, что все частные события повинуются некоторому общему закону, управляющему ходом событий.
Монтескье повторяет эту точку зрения и в «Духе законов» — в специальном приложении к развитию учреждений и права. В 1-й книге, «Esprit des lois», говоря о различных и многообразных условиях, под влиянием которых складываются учреждения, он замечает: «Вообще законы должна настолько соответствовать характеру народа, для которого они созданы, что следует считать величайшей случайностью, если законы одной нации могут оказаться пригодными для другой». В противоположность общему убеждению своего века, считавшему возможным установить одинаковое идеальное право для всех стран, Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы сообразовались с сущностью и принципом данной формы правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями жизни народов. Совокупность отношений, в которых находятся законы ко всем этим условиям, и составляют то, что называется «духом законов».
Соответственно с этим определением, вся книга Монтескье представляет собой не что иное, как историко-политический трактат, который рассматривает связь учреждений с теми разнообразными условиями, от которых они зависят. Рассуждения о политической свободе составляют только часть этого обширного и сложного трактата. В XVIII в. обратили внимание по преимуществу на эту часть сочинения: каждый век берет из великих произведений то, что ему нужно для его потребности, что соответствует его собственному духу. В эпоху Монтескье общество было настроено совершенно не исторически. Все его ученые рассуждения о значении почвы, климата и других естественных условий, о различии форм правления в зависимости от различных исторических обстоятельств, или вовсе не читались, или прочитывались бегло, не делая ни малейшего впечатления на читателей. Бесполезно было говорить об истории обществу, которое видело в ней только груду старых развалин, загромождавших путь к дальнейшему развитию. В разгаре мечтаний о будущем и стремлении вперед — что значили напоминания о прошлом, с которым, по словам историков, следовало сообразоваться? Лишь в Германии еще в конце XVIII в., и эта заслуга Монтескье была оценена. Имя его постоянно упоминается здесь в спорах исторического и философского направления. В XIX в. о нем с признательностью говорит Савиньи; Гегель и Эдуард Ганс хвалят его за исторический смысл, и, наконец, более близкий к нам писатель, Рудольф Иеринг в своей общеизвестной брошюре «Борьба за право» заявляет, что он лишь развивает мысли, которые впервые были высказаны Монтескье. Иеринг имеет при этом в виду взгляды французского писателя на значение внешних условий для развития права. Не может быть сомнения, что в развитии исторического созерцания Монтескье имел не менее крупное значение, чем в утверждении на континенте идеи политической свободы.
Мы теперь хорошо знаем, что главная цель Монтескье была не политическая, а историческая — дать изображение различных форм, соответствующих различию исторических условий. Однако, несмотря на объективность автора, на его историческое изложение, мы без труда можем отгадать его симпатии. Он говорит обо всех формах правления и каждую из них находит пригодной для своего времени; но очевидно, что родной и привычной для него формой является монархия, ограниченная представительными учреждениями. И в XVIII в. обломки старых представительных учреждений удержались еще во Франции под именем принципиальных парламентов. Монтескье был президентом одного из таких парламентов, он вырос на традициях старого представительного аристократического строя. Отсюда его идеал: монархия, умеряемая представительными собраниями и духом корпорации. Он разумеет под монархией такое правление, где правит один, но на основании точных законов, и где между народом и монархом стоят посредствующие инстанции: «Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, городов, и у нас скоро будет или демократия, или деспотия». «Где нет дворянства, — говорит он в другом месте, — там нет монарха, а есть только деспот».
Это был тот самый голос свободного члена представительных аристократических учреждений, который не замирал во Франции начиная с XVI в. и по XVIII в., как ни усиливалась монархия. Но эти чисто местные французские традиции свободного режима Монтескье восполняет картины английской конституции, причем подыскивает для свободного строя более глубокую основу — разделение властей. Эта часть его сочинения и стала особенно известной.
Эта знаменитая XI книга его «Духа законов». Приступая к разъяснению своей теории, Монтескье избирает в качестве примера английскую конституцию, которая, покоясь на принципе разделения властей, обеспечивает политическую свободу. Но предварительно он считает нужным выяснить, что следует понимать под политической свободой. По мнению Монтескье, политическая свобода состоит не в том, чтобы делать все, что хотим, а в том, чтобы делать все, что позволяют законы. Для того чтобы возможна была подобная свобода, необходимо такое государственное устройство, при котором никто не был бы вынужден делать того, к чему не обязывают его законы, и никто не встречал бы препятствия делать то, что законы ему разрешают. Это достигается проведением в жизнь начала законности, в господстве которого состоит сущность свободного режима. Теория разделения властей имеет в виду разъяснить те условия, при которых могут быть осуществлены на практике начала свободы и законности.
В государстве можно разделить три власти — законодательную, исполнительную и судебную. Для того чтобы свобода была утверждена в народе, власти эти должны быть разделены. Когда в одном и том же лице или в одном и том же учреждении власть законодательная соединяется с исполнительной — нет свободы, ибо законодатели будут издавать тиранические законы, чтобы исполнять их тиранически. Не может быть также свободы и тогда, когда власть судебная не отделена от законодательной и исполнительной. Судебная власть, соединяясь с законодательной, становится произвольной, ибо в этом случае сам судья издает законы и приводит их в силу, т.е. делает что хочет. Если она соединяется с исполнительной, судья может стать притеснителем. Всего хуже, если три власти соединены в одном и том же лице или учреждении.
Высказав общий принцип разделения властей, Монтескье разъясняет затем, как каждая отдельная власть должна быть организована в целях успешного действия.
Во-первых, судебная власть должна принадлежать не какому-либо постоянному учреждению, а лицам, избираемым из среды народа на определенное время.
Законодательная власть в свободном государстве может принадлежать только народу, ибо каждый человек, считающийся свободным, сам должен управлять собой. Но так как в больших государствах это невозможно, а в малых сопряжено с большими неудобствами, то приходится прибегать к избранию представителей. Задача представительного собрания должна сводиться к тому, чтобы издавать законы и наблюдать за правильным их исполнением. В вопросе об организации законодательного собрания Монтескье, как поклонник английских порядков, высказывается за систему двух палат, из которых верхняя должна быть аристократической, составленной из наследственных пэров. Однако в отношении к избирательной системе он стоит за всеобщую подачу голосов: право голоса при выборе представителей должно принадлежать всем гражданам, за исключением тех, которые находятся в столь приниженном положении, что не могут иметь самостоятельной воли.
Что касается, наконец, власти исполнительной, то она должна находиться в руках монарха. Исполнение требует почти всегда действия быстрого, поэтому гораздо легче, если оно предоставлено одному, а не многим. С другой стороны, оно должно быть поручено лицу, независимому от законодательного собрания, во избежание совпадения двух властей, которое может угрожать гражданской свободе. Точно так же и министры, как органы исполнительной власти, по той же причине не должны избираться из состава законодательных палат. Но как же должны относиться друг к другу разделенные власти? Монтескье часто упрекали в том, что он недостаточно разъясняет возможность их совместного действия. Посмотрим, что говорит он по этому поводу.
Законодательный корпус не может быть постоянно в сборе. Это и бесполезно для дела, и неудобно для самих представителей. Кроме того, это затруднительно и для исполнительной власти, которая в этом случае более думала бы об охране своих прав на исполнение, чем о самом исполнении. Нельзя, однако, допустить и того, чтобы законодательный корпус долго оставался в бездействии, ибо это дало бы в руки исполнительному органу абсолютную власть и вызвало бы его самого к законодательству. Необходимо, чтобы представители собирались в известные сроки. Право определять эти сроки и созывать в определенное время представителей лучше всего предоставить исполнительной власти, которая, по ходу дел, может судить, когда именно требуется законодательная деятельность. Необходимо также, чтобы исполнительная власть могла останавливать решения законодательного корпуса и распускать его, ибо иначе он мог бы забрать в свои руки всю власть и сделаться деспотичным. Напротив, законодательной власти нельзя предоставить права останавливать исполнительную, ибо таким образом могли бы задержаться дела; однако она должна наблюдать за правильным исполнением законов и, в случае замеченных уклонений, привлекать к ответственности министров, через которых действует монарх. Сам монарх должен оставаться безответственным: иначе он стал бы в зависимость от законодательного собрания, которое в таком случае получило бы незаконный перевес над исполнительной властью. Но, привлекая министров к ответственности, народные представители не могут судить их сами, так как они являются при этом заинтересованной стороной. Лучше всего предоставить в этом случае суд аристократической палате, которая занимает срединное положение между королем и министрами, с одной стороны, и народными представителями — с другой.
Так изображает Монтескье нормальное соотношение властей в государстве. Законодательное собрание, составленное из двух палат, из которых каждая сдерживает друг друга: самостоятельная исполнительная власть, которая сдерживает законодательную и сама контролируется ею; наконец, суд, независимый от законодательства и правительства, таково устройство власти в свободном государстве. Задерживая друг друга, замечает Монтескье, три власти, по-видимому, должны были прийти в бездействие, но так как силой вещей они должны двигаться, то они и будут двигаться согласно.
Такова сущность знаменитой теории Монтескье. Не прошло и десяти лет после появления «Духа законов», как теория эта получила громкую известность. Делольм, в специальном сочинении об английской конституции, принял ее в качестве основы для своего изложения. Его примеру последовал и знаменитый комментатор английских основных законов, юрист Блэкстон. Благодаря этим двум писателям, теория Монтескье приобрела и в кругу специалистов значение непререкаемой аксиомы. Вскоре она была приложена и на практике. Когда позднейшие французские деятели, отвергнув основы старого порядка, пришли к необходимости нового законодательного творчества, они открыли в книге Монтескье готовый фундамент для своих построений. Английский режим явился для них идеалом, а теория Монтескье лучшим истолкованием этого идеала. В учредительном собрании 1789 г. большинство членов стоит за английские порядки. Расходясь между собой и с Монтескье в частностях, все они были согласны в преклонении перед английской конституцией и в признании разделения властей за существеннейшую черту ее. Последователи Монтескье шли даже далее своего учителя в том отношении, что требовали еще более строгого разделения законодательной власти и исполнительной. Так, например, Мабли думал, что одно право короля созывать и распускать парламент делает немыслимым равновесие властей. Национальное собрание поступило по совету Мабли и провело принцип разделения властей в той строгой форме, в которой он требовал. Оно признало за палатами право расходиться и собираться независимо от воли короля и постановлять действительные законы помимо его согласия. Так именно была построена конституция 1791 г. и затем позднейшая, так называемая Консульская конституция VIII года республики. Но в обоих случаях опыт показал всю непрактичность полного обособления властей. Каждый раз между законодательной и исполнительной властями, лишенными возможности воздействия друг на друга, устанавливались враждебные отношения, которые в первом случае окончились уничтожением королевской власти, а во втором, в эпоху консульства, победой исполнительной власти над законодательным корпусом, что привело к установлению наполеоновского режима.
После первых увлечений теорией Монтескье наступило время критического отношения к ней. Попытки исправления ее в позднейшей литературе мы отметим на своем месте, а пока скажем, что более детальное изучение английского строя не вполне подтвердило выводы Монтескье, а отчасти обнаружило в них и крупные ошибки. Такого обособления властей, какое рисовал в своем «Дух законов» Монтескье, списывая их как будто бы с английского оригинала, на самом деле в Англии не было. Монтескье просмотрел тот факт, что английские министры избираются из среды парламентского большинства и что, только опираясь на поддержку этого большинства, они могут играть активную роль, не подвергаясь опасности постоянных препятствий со стороны парламента. Вместе с тем такой порядок вещей облегчает и законодательному собранию бдительный надзор над исполнительной властью: являясь постоянно в его среде, министры постоянно на виду у народных представителей и всегда могут подвергнуться запросу относительно своих действий. Именно эта зависимость министров от парламентского большинства обеспечивает в Англии правильное течение политической жизни соответственно общественному мнению страны и указаниям ее представителей. Этот порядок окончательно утверждается в Англии только в XIX в., но зарождение его относится еще к XVII столетию, а в то время, когда случилось посетить Англию Монтескье, он, во всяком случае, был явлением, характерным для английского устройства, если и не столь заметным, как в наше время. Только односторонним увлечением принятой теорией можно объяснить, почему Монтескье, забывая об английской действительности, требует, чтобы министры не выбирались из парламентской среды, между тем как в этом именно и состоит сущность английского устройства.
Но каковы бы ни были недостатки учения Монтескье, он, во всяком случае, верно понял великое значение разделения властей как необходимого условия для водворения в государстве начала законности. Позднейшие исследователи подчеркнули необходимость единения отдельных отраслей власти в целях успешного и согласного их действия; но они не могли устранить того принципа, который защищает Монтескье. С этих пор обсуждение его уже не сходило со страниц политических трактатов.
Завершителем той критической работы, которая была выполнена просветительной философией, следует признать Руссо. В своей критике общественных основ он идет далее Вольтера и Монтескье. Его произведения представляют горячий протест против всяких учреждений, против всей культуры. Это объясняется тем основным мотивом, который определяет всю его литературную деятельность: человек по природе есть доброе и хорошее существо; учреждения делают его злым и дурным. Отсюда страстная проповедь Руссо против всяких учреждений; отсюда защита естественности и естественных прав личности. Мы находим этот мотив уже в первой диссертации Руссо, посвященной вопросу о влиянии наук и искусств на нравы. Диссертация эта была написана в 1750 г. и сразу прославила своего автора. Сущность ее сводится к следующему.
В те отдаленные времена, когда искусственные условия жизни не переделали еще нравов людей, они были грубы, но естественны. Культура и просвещение уничтожили эту первоначальную простоту и вместо нее привили людям искусственность и лицемерие; повсюду они приводят к испорченности нравов и к падению народа. На первобытной ступени развития народы являются обыкновенно образцами простоты, невинности и добродетели. Как только они выходят из этого состояния, они склоняются к падению и покоряются другими. Что касается специально наук и искусства, то они представляют собой вредную и ненужную роскошь; они родились в праздности и, со своей стороны, питают ее; они не могут сделать людей ни нравственнее, ни лучше и должны быть отвергнуты. Идеальным представляется Руссо то первобытное неведение, которое обеспечивает человеку полное спокойствие духа и в котором человек следует исключительно стремлениям своего сердца.
Мы передаем здесь лишь общие положения Руссо, которые в его диссертации были облечены в форму горячего протеста, вытекающего из самого искреннего негодования по поводу темных сторон культуры. Едва ли надо опровергать эти выводы, односторонность которых очевидна. Коренная ошибка Руссо состояла в том, что первобытное состояние он представлял себе в столь же прикрашенном свете, в сколь мрачном смотрел на культурное. Он забывал, что культура приносит с собой не одни бедствия, но и средства к их исправлению. Наконец, лучшим возражением против Руссо мог бы послужить самый факт его проповеди, которая и своим появлением и своим успехом была обязана культуре. Но за всеми парадоксами и преувеличениями, которых была исполнена диссертация Руссо, в ней был один мотив, который был подсказан ему живой потребностью времени и который являлся единственным дополнением к мотивам, одушевлявшим Вольтера и Монтескье. Эти писатели боролись против угнетений, вытекавших из суеверия и бесправия. Они хотели свободы мысли и жизни. Руссо идет далее; кроме свободы он требует участия к массе народной, к ее нуждам и бедствиям. Руссо — народный трибун, который присоединяет свой голос к заявлениям писателей, вышедших из высших слоев общества.
Четыре года спустя после издания своего первого произведения, т. е. в 1754 г., Руссо продолжил развитие тех же мыслей в другой диссертации, посвященной вопросу о причинах неравенства между людьми. И здесь он изображал, в качестве идеального, первобытное естественное состояние, от которого люди отклонились только благодаря несчастным случайностям. В естественном состоянии все люди равны; никто никому не подчинен и никто не властвует над другими, потому что никто не нуждается в других. Неравенства между людьми зарождаются вместе с возникновением общежития, а общежитие является тогда, когда одинокий труд становится недостаточным и оказывается необходимым содействие нескольких. Дальнейшие бедствия начинаются при переходе к земледелию и утверждении собственности. Здесь зарождается различие богатых и бедных, распри и раздоры которых ведут к установлению государства. Руссо изображает возникновение государства как осуществление хитрого плана, придуманного богатыми. План этот заключался в том, чтобы обратить на защиту собственности силу тех самых людей, которые против нее восстали. Для этого надо было убедить всех в невзгодах, проистекающих от общих раздоров, и склонить общество к признанию верховной власти. Установление государства все более увеличивает общественное неравенство, ибо к прежнему различию богатых и бедных здесь присоединяется еще различие властвующих и подчиненных, господ и рабов.
Заметим эти любопытные подробности во взглядах Руссо: во-первых, он полагает, что общественное устройство является осуществлением ловкого плана богатых; это — не естественный продукт истории, а результат случайной комбинации, счастливо приведенный к концу заинтересованными лицами. Во-вторых, он думает, что естественное состояние было состоянием полной разрозненности, противоположной общению. Что касается происхождения неравенства, то мысль Руссо заключается не в отрицании естественных различий между людьми, а в отвержении тех общественных условий, которые закрепляют эти различия. Он нигде не говорит, что все люди родятся равными, и вполне допускает естественное различие способностей и сил, ведущее к разделению общества на богатых и бедных, сильных и слабых. Он верно понял, что полное устранение последствий естественных неравенств возможно только вне общества, и притом в таком состоянии разрозненной жизни людей, где способности их не различаются, потому что они вовсе не развиваются. В общежитии всегда будет сказываться в той или иной форме различие естественных способностей; чтобы уничтожить это, надо уничтожить само общежитие и возвратиться к первобытной разрозненности.
И в этой второй диссертации Руссо повторил ошибку, которую он делал в первой. Первобытное состояние, которое он здесь рисовал и которое казалось ему идеальным состоянием общего равенства, было чистым продуктом его воображения. Руссо сам пояснил нам однажды, как создавал он эти картины идеального быта: «Раздраженный окружающей несправедливостью и беспорядками, я мало-помалу отделился от человеческого общества, я создал себе другое общество в своем воображении и радовался ему, тем более что я мог наслаждаться им без труда, и всегда был уверен, что найду его таким, каким оно мне нужно».
Но как бы то ни было, обе диссертации Руссо имели огромный успех среди французского общества. Призыв к естественности и простоте, с таким красноречием высказанный в них, нашел для себя общее сочувствие. Еще более действовал на всех другой мотив, проводившийся в диссертациях Руссо: это — проповедь равенства. Как недавно еще отметил Ковалевский в сочинении своем «О происхождении современной демократии», стремление к равенству составляет оригинальнейшую черту французской революции. Другая сторона политической жизни, как личная свобода, свобода слова и печати, веротерпимость, и ранее, еще в XVII в., объявлялись основами разумно устроенной гражданственности. Английские «Декларация» и «Билль о правах» 1648 и 1689 гг. представляют уже собой систематическое выражение начал гражданской свободы. Французское революционное движение главным образом направляется недовольством общественными различиями и страстью к равенству. В этом отношении вторая диссертация Руссо служила верным отражением стремлений эпохи.
По-видимому, в том же 1754 г., когда появилось сочинение «О происхождении неравенства», Руссо задумал и свой трактат «Об общественном договоре». Первоначальный трактат этого произведения, который лишь в 1884 г. сделался общим достоянием после того, как перешел из частных рук в собственность Женевской библиотеки и вскоре затем был напечатан, носит явные следы раннего происхождения. В окончательной редакции, в которой трактат появился в 1762 г., многое было выброшено, изменено и вставлено, но общий план произведения остался нетронутым. Таким образом, первоначальный замысел его относится еще к половине пятидесятых годов. Этот замысел важен для нас потому, что дает возможность установить более правильный взгляд на отношение трактата «Об общественном договоре» к предшествующим произведениям писателя. Иногда высказывалось мнение, что в позднейшем своем сочинении Руссо отступил от первоначальных взглядов и отказался от преклонения пред естественным состоянием, которое прославлял ранее. Теперь, когда стал известен и первоначальный текст «Общественного договора», и время его составления, позднейшие взгляды Руссо представляются нам в ином свете. Написанные почти одновременно диссертация «О происхождении неравенства» и трактат «Об общественном договоре» не находятся в противоречии друг с другом, а скорее взаимно друг друга дополняют. Дело в том, что Руссо, восхваляя первобытное состояние, не мог не видеть, что возврат к нему невозможен: человек не в силах освободиться от культуры, которая стала его второй природой. Как возвратиться к состоянию первоначальной разрозненности и естественной свободы, если человек стал существом общежительным, неспособным жить без других? Все эти соображения заставили Руссо, не отказываясь от преклонения перед первоначальным состоянием, искать выход от бедствий культуры в ней самой, в тех средствах, которые она предлагает. В сущности, это был единственный правильный шаг, который в данном случае мог быть сделан. Таким-то образом Руссо пришел к размышлению об идеальном общественном устройстве. Если между людьми и не может быть более естественного общения, если они и становятся несчастными и злыми, превращаясь в существа общежительные, не следует, однако, думать, что для людей нет более ни добродетели, ни счастья. Надо постараться извлечь из самого бедствия лекарство, которое должно исцелить; надо поправить, если возможно, обычные недостатки общения при помощи новой организации, более совершенной.
Таковы мотивы нового сочинения, которые мы находим ясно выраженными в одном месте первоначального текста «Общественного договора». Это крайне интересное место было выброшено при позднейшей переработке трактата. Обращаясь к редакции первоначальной, мы ясно видим логический переход от прежних воззрений писателя к последующим. Он хотел найти такую форму общественного устройства, которая, не разрывая уз общения, обеспечивала бы для каждого его собственную свободу и первобытные права. «Человек рождается свободным, а везде он в цепях» — такова знаменитая фраза, с которой Руссо начинает свой трактат. Посмотрим, что же предлагает он сделать, чтобы освободить человечество от этих цепей.
Прежде всего, он утверждает, что в основе правильного государственного устройства должен лежать общественный договор, т. е. взаимное соглашение членов общества относительно формы государственного устройства. Вопреки мнению, и до сих пор высказываемому, следует заметить, что Руссо вовсе не думает, будто бы государства всегда создавались путем договора. На самом деле он ищет оснований идеального, а не действительного устройства общества; он спрашивает, не как бывает в истории, а как должно быть с точки зрения известных идеальных начал. Он прямо противопоставляет свою задачу задаче Монтескье. Последний, по словам Руссо, ограничился изображением того, что есть, а между тем для суждения о существующем необходимо знать и то, что должно быть. Изобразить принцип порядка идеального — такова задача «Contrat social». С точки зрения идеала он и отрицает правомерность государств, основанных не на договоре, а на силе. Сильный, замечает Руссо, когда не может быть силен в достаточной мере, если только он не превратит силы в право. По мысли Руссо, сила или односторонняя воля властвующего не может произвести права; необходимой для него основой является взаимное соглашение, или общественный договор. При этом соответственно со своим стремлением определить идеальную форму государственного устройства, Руссо требует, чтобы договорные соглашения членов общества основывались на началах действительной свободы и полного равенства их между собой. Осуществлением этих начал может быть лишь такое общественное устройство, основой которого является народный суверенитет.
В политической доктрине Руссо учение о народном суверенитете играет ту же роль, что у Монтескье — принцип разделения властей. Придя к мысли начертать основы правомерного государственного устройства, Руссо указывает на то, что в подобном устройстве требования общежития должны быть согласованы с началом всеобщей свободы. Сущность государственного порядка, единственно правомерного и допустимого, заключается в том, чтобы каждый, соединяясь с другими и входя с ними в общение, оставался, однако, столь же свободным, как и прежде, сохраняя свои естественные права. Но как этого достигнуть? Руссо отвечает на это теорией народного суверенитета.
Совмещение принципа свободы с началом общения возможно, по его мнению, лишь в том случае, когда все одинаково подчиняют личную волю воле общей, но вместе с тем все становятся равноправными участниками этой общей воли. Это достигается при помощи установления народного верховенства, при котором вся власть переходит в совокупности к народу. Все в этом случае одинаково подчинены, но вместе с тем все одинаково господствуют. Таким образом, с одной стороны, удовлетворяются требования общежития, а с другой — остаются нерушимыми начала свободы и равенства. Каждый гражданин, подчиняясь общей воле, членом и участником которой он является, в сущности, подчиняется только себе и, следовательно, сохраняет свою свободу. Точно так же сохраняется и полнейшее равенство членов, ибо все становятся в одинаковое отношение друг к другу. Каждый, давая другим право над собой, в свою очередь приобретает совершенно такое же право над всеми другими.
Прочтя это положение Руссо, мы с трудом можем представить себе практическое осуществление его идеи. Каким это образом все одинаково подчинены и вместе одинаково господствуют? Каким образом лицо, подчиняясь общей воле, тем не менее, сохраняет неприкосновенной свою свободу и свои естественные права? Некоторые разъяснения этого недоразумения мы найдем, если обратимся к образу античных республик, которые преподносились Руссо в качестве идеальных. Свобода граждан выражалась здесь именно в том, что все граждане были участниками общей законодательной воли, все участвовали в общих решениях. Это то, что мы называем политической свободой, свободой выборов и законодательных решений. Но никак нельзя сказать, чтобы это политическое равноправие обеспечивало древнему афинянину полную личную свободу. Напротив, мы хорошо знаем, что личная свобода — свобода личной жизни, мысли и чувства — была в большом угнетении у республиканской общины Древнего мира, что лучшие люди Греции напоминали своим согражданам, что они принадлежат не себе, а государству. Таким образом, никак нельзя сказать, чтобы одно произведение политической свободы обеспечивало личную свободу; нельзя сказать, как говорит Руссо, что здесь остаются неприкосновенными естественные права. Как правильно указал впоследствии Бенжамен Констан, в «Общественном договоре» принимается во внимание политическая свобода, но забывается личная.
Идея народного суверенитета не была выражена Руссо впервые, но особенность его состоит в том, что он дал ей законченную форму и довел ее до крайних последствий. Прежде всего, он с большей последовательностью, чем это делалось раньше, настаивает на не отчуждаемости народного суверенитета. Верховная власть народа, по его мнению, никому не может быть передана. Как скоро она передается в частные руки, правомерный характер государственного устройства этим самым уничтожается. На этом основании Руссо высказывается даже против идеи представительства: если общественная воля, по существу, неотчуждаема, то она не может быть и представлена. Народ, избирающий представителей, свободен только в момент избрания; как только выборы кончены, он становится рабом.
Верховная воля должна быть, далее, единой и нераздельной. Она не должна дробиться на партии и превращаться в господство партий более сильных: это опять-таки обозначает собой замену общей воли частной и партийной, что противоречит принципам общего равенства и народного суверенитета.
Руссо хорошо понимает, что требование единства общей воли не может быть осуществлено в смысле ее постоянного единогласия; за исключением самой принадлежности к данному обществу, которая должна быть результатом единогласного решения всех, обыкновенно признается решающим голосом большинства. Однако в этих случаях также, думает Руссо, сохраняется и единство общей воли, и свободное подчинение ей каждого члена общества: «Когда предлагают известный закон в собрании народном, то у граждан спрашивают собственно не о том, одобряют ли они данное предложение или отвергают его, а о том, согласно оно или нет с общей волей, которая есть и их воля; каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею. Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен».
Эти утверждения Руссо станут для нас понятными, если мы примем во внимание, что общее мнение, как и общую волю, Руссо представляет себе не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и неизменно присущего каждой из них. Подобно неизменному и единственно возможному результату алгебраического уравнения, общая воля может получить лишь одно определение. Понятно, что, принимая участие в голосовании относительно общей воли, каждый стоит перед альтернативой: или правильно отгадать содержание этой воли и счастливо присоединить свой голос к голосу тех, кто верно ее понимает, или же впасть в ошибку и стать на сторону тех, кто не сумел отличить общую волю от частной. И столь же понятно, что при определении общей воли, как неизменного элемента частных воль, естественно предположить, что она будет правильнее понята большинством.
Однако такое легкое согласие всех в отношении к общим предметам, как понимал Руссо, может быть достигнуто лишь при полном единстве жизни и ничем невозмутимой простоте настроений и чувств. «Мир, единство и равенство, — говорил он, — враги политических тонкостей. Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния, они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми. Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и такой искусственностью. В государстве, управляемом таким образом, нет нужды во многих законах, и по мере того как становится необходимым обнародование новых, эта необходимость замечается всеми. Первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие; здесь нет нужды ни в особых домогательствах, ни в красноречии, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же, как и он».
Итак, Руссо мечтает о таком единстве жизни, при котором люди в непоколебимой простоте нравов наслаждались бы полной гармонией мыслей и желаний. Рисуя себе такой идеал, он считает необходимым, с точки зрения непоколебимого единства общей воли, предоставить ей безусловное господство и абсолютное значение в обществе. И здесь он идет далее своих предшественников. В то время как непосредственный его вдохновитель, Локк, говорил, что верховная власть получает лишь настолько прав, насколько это нужно для общего блага, т. е. для охраны личности и собственности граждан, Руссо не указывает, в сущности, никаких пределов для компетенции государственной власти. Он даже прямо говорит: «Как природа дает каждому человеку власть над всеми его членами, так и общественный договор дает политическому телу абсолютную власть над его членами». В этом отношении для Руссо не было поводов к ограничению народного полновластия, потому что он думал, что участие каждого в народной воле этим самым обеспечивает его свободу. Поэтому он требует для верховной воли народа такого же полного господства, как и теоретик абсолютизма Гоббс. Настаивая на объединении в руках народа всех верховных прав, он последовательно и логически приходит к тому, чтобы присвоить ему и власть духовную. Он ссылается при этом прямо на Гоббса, который, по его словам, хорошо видел зло, происходящее от разделения властей светской и духовной, и указывал против него лучшее средство, состоящее в их соединении. Руссо допускает даже, что верховная власть может устанавливать неизвестные догматы, необходимые для общежития. Все не признающие этих догматов должны быть изгоняемы из государства как враги общества, неспособные жертвовать собой для пользы общей. Если же кто, признав известные догматы, поступает вопреки им, как будто бы он их не признавал, он должен быть наказан смертью, как он совершил величайшее из преступлений: солгал перед законами.
В этом требовании безусловного нравственного единства общественной жизни достигает кульминационного пункта мечта Руссо о том, чтобы общество осталось единым, мирным, гармоничным. Это не было противоречием, когда Руссо, начав свой трактат во имя свободы, кончил восхвалением Гоббса, ибо он не видел возможности обеспечить свободу иначе, как, установив единство общей воли, в которой каждый член общества находит самое чистое выражение своей личной воли и своей свободы.
Руссо отправляется от принципа индивидуализма и пришел к идеалу греческого народовластия, который не менее противоречит новому времени, чем абсолютизм Гоббса. Идеал Руссо можно назвать демократическим — эта черта, несомненно, ему принадлежит. Его симпатия к народу, его желание устроить лучше жизнь тех, которые не пользуются благами культуры, несомненны, но столь же несомненно, что его демократический идеал не есть идеал XIX века и нового времени: это только воспоминание старых пережитых форм Древнего мира и маленьких швейцарских республик. Где в современной демократии возможно такое полное проведение единой народной воли и безусловного ее господства над личностью? Где возможно теперь — в демократическом режиме, чтобы личность допустила государство так всесторонне направлять все свои планы, всю свою жизнь, даже нравственную и религиозную? Невольно припоминаются здесь слова одного из современных французских писателей, который видит главное достоинство современной демократии в том, что она мало управляет и что поэтому в ней легко жить.
Нельзя сказать, чтобы в демократии Руссо было легко жить. Надо предположить слишком примитивный быт, пожалуй, то состояние до культурного периода, которое любил изображать Руссо, чтобы представить себе возможность такой естественной и незыблемой гармонии жизни, которая признается идеальной в «Общественном договоре». На самом деле различие мнений, противоречие интересов и желаний есть условие всякой развивающейся жизни: без этого нет культуры, нет прогрессивного развития, ибо дифференциация есть закон развития. Руссо стоит на иной точке зрения и видит идеал общества в гармоничном единстве; этим объясняется все построение его трактата.
Так мы приходим опять к новому методу всей социальной философии Руссо: культура, думает он, ушла слишком далеко вперед; человек удалился от природы, перестал слушать ее нежный голос, предался искусственной жизни условных нравов и мятежных страстей. Отсюда его лозунг: возвратимся к природе. В его первых диссертациях этот лозунг высказывается ясно и открыто; в Contraсt social он прорывается через все мудреные построения автора, а основной тон его мысли — как главное желание его души.
Но отчего же, спрашивается, Руссо так влиял на свою эпоху, на ту эпоху, которая была, по преимуществу, временем будущих страстей, прогрессивных стремлений, порывания вперед? Отчего эта идиллия гармоничной жизни, пригодная разве для провинциальных швейцарских городков, пришлась по вкусу шумному и революционному Парижу?
Объяснение заключается в том, что современники Руссо выхватили из его трактата отдельные места о народном верховенстве, о свободе, к которой человек предназначен от природы, о тягости цепей, наложенных на него историей. Все это изложено было у Руссо блестящим и одушевленным слогом и с неотразимой силой действовало на читателей. Противоречия автора с запросами времени, подчас невозможные выводы оставались незамеченными: для всех ярко и рельефно выдавалась общая мысль трактата о верховных правах народа. Можно критиковать форму выражения этой мысли у Руссо, можно отвергать его политическую программу, но нельзя не признать за ним заслуги распространения симпатии к массе народной, которую склонны были забывать другие деятели просветительной эпохи. Очень хорошо говорит о Руссо Джон Морлей: «Есть такие наставники, особенность которых заключается не в правильности идей и не в ясном понимании требований политической организации, а в глубине и горячности нравственного чувства, горячности, действующей на сердца людей и возбуждающей их к духовным подвигам. Все подобные руководители сердцами опасны, поскольку они возбуждают людей заменять свет теплотой и довольствоваться влечениями там, где нужно определенное напряжение. Тем не менее никакое движение умов не получило бы широкого развития, если бы в числе его наставников не было таких руководителей».

Глава XII. Кант

Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. «От Кантовой системы и ее высшего завершения», — так выражал в 1795 года это мнение Гегель, — я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание». Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, «поднимающие человека на головокружительную высоту», новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. «Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права».
Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.
Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии — разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того — он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне «вещи в себе»; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума — вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа — вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь — «познай самого себя» — получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.
Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.
Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.
Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее — значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.
Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики — ограничивающее и освобождающее — указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.
Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая — не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. «Серая теория» оказывается бедной и недостаточной перед «зеленым деревом жизни». Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в «Основоположении к метафизике нравов»: философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена «независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны». Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.
Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум — ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.
Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок — мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.
Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.
Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.
В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это — воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.
И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, — ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.
Но, придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью. Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство, и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую почву взаимного призвания.
Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным отношениям, необходимо определить, что представляет собой нравственный закон воли как норма общения лиц. Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собой несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом, оно, однако, не дает представления о связи их между собой. И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной сферы отдельной личности; тогда как связь лиц между собой и с обществом может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни — тем узлом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия принимаются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лишь еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие этого связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного освещения.
Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль. Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую нить, однако эти стороны влияния, в связи с некоторыми политическими наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою печать на цельность его политической мысли и лишили его должного единства.
Этот результат был тем более неизбежен для рассматриваемой доктрины, что ее исходные начала представляли известные препятствия к построению законной политической системы. В предшествующем изложении я старался показать, что категорический императив Канта содержит в себе implicite указание на общение лиц и не может развить этого указания во всей полноте его определения. Подобно тому как нельзя вывести из него положительных юридических правомочий, так же трудно связать с ним и положительные политические требования. Вот почему и здесь, вместо естественных переходов, мы встречаем резкие повороты и логические скачки. Идея категорического императива, в том выражении, какое она получила у Канта, плохо мирилась с действительностью. Предстояло одно из двух: или низводить эту идею с ее высоты в целях приближения к политическим интересам, или же отрицать эти интересы во имя высшего идеала. У Канта мы находим и то и другое: то его нравственная идея как бы тускнеет под влиянием политических соображений; то конкретные политические стремления утрачивают для него свою цену пред созерцанием требований чистого разума. Вследствие этого его теория представляет собой сочетание высоких идей с очень скудной политической программой, категорических требований с примирительными решениями.
Изложение политической доктрины Канта лучше всего начать с того вопроса, который вообще является определяющим для политической мысли: какова цель государства и в каком отношении стоит оно к природе человека, к ее свойствам и потребностям? В первой части «Учения о праве» этот вопрос был уже разрешен при помощи указания на требование нравственного закона: государственный порядок объявлялся необходимым для торжества идеи права. В публичном праве повторяется та же мысль: цель государства и здесь определяется «не как счастье граждан (это последнее может еще лучше достигаться в естественном состоянии или в деспотических формах), а как высшее согласие с принципами права, стремиться к чему нас обязывает разум при посредстве категорического императива». Это указание, в сущности, исключает необходимость каких-либо иных разъяснений. Если категорический императив требует права и государства, то они и должны существовать, каковы бы ни были свойства и склонности человеческой природы. Но само это указание никак не может быть признано достаточным. В свете кантовского категорического императива государство могло быть понято только с формальной и отвлеченной стороны — как норма чистого разума, лишенная полноты конкретных определений. Нравственное и воспитательное предназначение государственного союза оставалось неразъясненным, и в пределах Кантовой этики оно и не могло быть разъяснено. Однако и Канту не было совершенно чуждо стремление осветить эту сторону вопроса и представить жизненное и практическое значение государства если не как цель, то, по крайней мере как следствие господства правового порядка в обществе. Попытку этого рода мы находим в его небольшой статье под заглавием «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении». Статья эта служит некоторым восполнением к этике и философии права и дает известную перспективу на развитие и значение правовой организации. Сущность этого исторического взгляда состоит в следующем.
Высшей целью истории является полное развитие человеческих сил. Средством для этого развития природа избирает антагонизм этих сил в обществе, поскольку он обусловливает, в конце концов, их закономерное устройство. Общественный антагонизм — это противообщественная общительность, ungesellige Geselligkeit, т. е. стремление людей к обществу, соединенное к противоположным стремлениям к его разрушению. Задатки для этого лежат, очевидно, в самой политической природе. Человек имеет склонность жить в обществе; в этом состоянии он чувствует себя более человеком, он видит, что силы его здесь развиваются. Но он имеет и большую склонность к уединению; у него есть это противообщественное свойство делать все по-своему. В этом отношении он со всех сторон встречает препятствие, так же как и сам оказывает противодействие другим. Вот это противодействие и побуждает его силы, заставляет его преодолевать свою косность и добиваться известного положения между другими. Так совершаются первые настоящие шаги от дикости к культуре.
Итак, борьба есть начало культуры, которая, в конце концов, разрешается в закономерный порядок. Здесь-то и становится понятным все значение юридического начала. Борьба не могла бы служить этим двигателем культуры, если бы она оставалась безвыходным и непримиримым антагонизмом лиц. Необходим порядок для того, чтобы она принесла свои плоды, в смысле возбуждения человеческих отношений. Поэтому величайшая проблема, к разрешению которой направляет человека природа, состоит в том, чтобы установить гражданское общение, основанное на всеобщем применении права. В этом общении должна быть допущена величайшая свобода и связанный с нею антагонизм лиц, но вместе с тем должна быть установлена и точная граница этой свободы, для того чтобы она могла уживаться со свободой других. Справедливое гражданское управление состоит именно в том, чтобы сочетать возможно большую свободу с непререкаемой властью. При таких условиях соревнование людей в обществе приносит наилучшие последствия. Так деревья в лесу: именно потому, что каждое из них стремится отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга тянуться кверху и, таким образом, приобретают красивый и прямой рост; между тем как те, которые растут на свободе и отдельно от других, простирают свои ветви по произволу и выходят уродливыми и кривыми. Культура и искусство, которые украшают человечество, прекраснейший общественный порядок — все это плоды противообщественных свойств человеческой природы, которая сама себя вынуждает к дисциплине и через вынужденное искусство развивает все свои задатки.
Отсюда становится ясным великое значение общественной среды для человеческого совершенствования. Та мысль, которая предполагается идеей категорического императива, высказывается в разбираемой статье с полной определенностью: человек предназначен к общению, и только здесь достигает он своего развития. Цель истории осуществляется в обществе, а не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке Кант не развил мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал в этике и философии права, — в той методе нормативного формализма, для которой исторические разъяснения не имели значения. Лишь впоследствии у Шеллинга и Гегеля этот историко-философский момент вошел органической частью в их этические системы. Историческую схему они взяли у Канта, но для них она получила ясное и большее значение, чем для их предшественника, так как метода их исследования была иная.
Мы только что указали пункт, в котором историческая схема Канта сходилась с идеей категорического императива. Но помимо этого пункта между ними была еще и другая точка соприкосновения, а именно одинаковый взгляд на человеческую природу. Вынужденное искусство, дисциплина закона — вот что образует человеческий характер. Сам по себе, без этой дисциплины, без сдерживающей силы закона, человек не мог бы развиваться. Таково свидетельство истории. Но не то же ли говорит нам императивная этика, с ее суровым недоверием к естественным свойствам человека, к его чувствам и склонностям, над которыми категорический императив хочет властвовать самодержавно? Этот взгляд, к которому одинаково приводили Канта этика и история, имел большое значение и для его политики. Мне кажется, что здесь именно следует видеть его главное отличие от Руссо, обусловившее и другие частные отличия.
Руссо никогда не оставлял вполне своего убеждения, выраженного в известной формуле: «Человек от природы есть существо доброе и хорошее, учреждения делают его злым и дурным». И в «Contrat social», по крайней мере, в первоначальной редакции, он говорил «о нежном голосе природы, о совершенной независимости и свободе без правил, о первобытной невинности». У Канта, напротив, твердо сложилась мысль: «Зло присуще человеку от природы» — «Der Mensch ist von Natur bose». Оно не внесено извне в его характер, но составляет прирожденное свойство его воли и проявляется в противоборстве естественных стремлений нравственному закону. Поэтому Кант называет это свойство — «das radicale Bose inder menschlichen Natur». Неудивительно, если он так ценит дисциплину, налагаемую на человека в обществе, и так высоко ставит государственный быт. Когда с этой точки зрения он оглядывается на естественное состояние, он склонен рисовать его себе совершено в духе Гоббса. Эта жизнь без властей и законов представляется ему противоречащей высшим целям природы. Ungesellige Geselligkeit есть основа культуры, но в этой основе заключается требование порядка. Это антагонизм, который стремится к гармонии. Без этого нет развития и нет культуры. Там, где существуют элементы порядка, антагонизм превращается во всеобщую войну. Естественное состояние, лишенное принудительных законов, есть состояние беззаконной и дикой свободы — einer gesetzlosen ausseren (brutalen) Freiheit, это состояние несправедливости и войны каждого против всех. Человек должен из него выйти в гражданское общение.
В этих словах Кант воспроизводит даже и знаменитое выражение Гоббса и в примечании поясняет: положение Гоббса — status hominum naturalis est bellum omnium in omnes — не иметь никакого иного недостатка, кроме того, что вместо: «est bellum…» надо сказать: «est status belli…» Это значит: если естественное состояние не всегда представляет собой действительную вражду людей, то оно неизбежно заключает в самой своей сущности возможность этой вражды. Когда каждый является для себя судьей и не имеет иной защиты, кроме собственной силы, — это состояние войны, status belli, в котором всегда надо быть готовым к нападкам. Поэтому второе положение: «exeundum esse a statu naturali» есть следствие первого: необходимо выйти из естественного состояния, которое представляет собой постоянное нарушение прав чрез притязание каждого быть самому своим судьей и не давать другим никакой идеи обеспеченности, кроме зависящей от своего произвола.
Не случайным является то обстоятельство, что эти рассуждения в духе Гоббса находятся как раз в том сочинении, где развивается взгляд на человека как на существо, от природы склонное к злу. Естественное состояние, противоположное юридическому, ставится здесь наряду с тем этическим естественным состоянием (der ethische Naturzustand), которое представляет собою постоянное проявление зла и из которого человек должен выйти, чтобы сделаться человеком высшего нравственного общения.
Удивительно ли, что в дальнейшем развитии своих политических идей Кант следует не только индивидуалистическим взглядам Руссо и Монтескье, но также и выводам Гоббса и Бодена. Всего яснее это обнаруживается в центральном вопросе политики — о существе государственной власти. Здесь суммируются все основные мотивы Кантовой философии права, вследствие чего этот пункт представляет собой особенный интерес.
Первый мотив есть отзвук этики Канта. Идея автономии воли не была занята в философии права; она отразилась там и здесь, на различных заключениях ее и дала для всей системы руководящий лозунг — принцип законной свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна быть устроена государственная власть, истинно-справедливая, согласная с разумом? На это не может быть иного ответа, кроме того, который подсказывается принципом автономии. Надо сочетать верховную власть с всеобщей свободой самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностью и равенством. Это была, в сущности, та же задача, которую ставил себе Руссо: «Найти форму союза… при посредстве которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако же, только самому себе». Здесь Кант опирается на своего любимого писателя и вслед за ним пишет: «Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: volenti non fit injuria. Поэтому законодательная власть может принадлежать только согласной и соединенной воле всех, поскольку каждый обо всех и все о каждом постановляют одно и то же. «Гражданская свобода, читаем мы в другом месте, — состоит в том, чтобы не повиноваться никакому другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие».
Все эти определения заимствованы из «Contrat sociak». Но, вчитываясь внимательно в рассуждения Канта, мы тотчас же замечаем и глубокое различие между ним и его французским образцом. Республиканский идеал Руссо — это непосредственное требование жизни, в которое вкладывается вся страсть и вся надежда немедленного осуществления. Для Канта это не более как отвлеченная идея, высшая и конечная, требуемая нравственным сознанием и, однако, не имеющая никакого примера в действительности. Мы чувствуем, что жизненное исповедание Руссо улетучивается в высотах категорического императива — повелительного и властного, но только в идеальном мире. Практика далека от него, и Кант повторяет свою обычную оговорку: идея разума, для которой, может быть, нет никакого примера в опыте».
Понятие объединенной воли всех, как правомерной власти, мы встречаем и в других местах «Учения о праве», помимо приведенного выше; и здесь оно превращается уже прямо и решительно в идею разума, в категорический императив. Действительного соглашения воль не требуется. Так называемый первобытный договор — Кант употребляет этот термин — есть не более как идея, на основании которой определяется правомерное государственное устройство. Никакого действительного исторического акта для образования единой народной воли указать нельзя. Общая воля, господствующая в гражданском союзе, и не требует подобного акта, потому что она объединена необходимо, в силу априорного требования разума. Это именно и делает ее, безусловно-повелительной, и законодательной волей. По выражению Канта, это воля, априорно объединенная, — «der a priori verei nigte (nothwendig zu vereinigende) Willen Aller», или, как значится в другом месте: «Der vereinigte a priori aus der Vernunft abstammende Volkswillen.» Очевидно, это ничто иное, как закон разума, как осуществление в общении людей категорического императива. Если и относительно Руссо есть возможность утверждать, что его «Volonte generale» является всеобщим и регулятивным принципом, с которым должны сообразоваться частные воли, то тем более следует применить это понимание по отношению к «всеобщей воле» Канта. Однако несомненно, что подобный взгляд на всеобщую волю был развит Кантом совершенно независимо от Руссо. Это было прямое следствие его собственных этических начал, и притом такое следствие, которое отличало его от Руссо. Отличие состоит в том, что у Канта гораздо яснее и решительнее подчеркивается идеальный и нормативный характер всеобщей воли, и вместе с тем ослабляется ее непосредственное практическое значение.
В чем же, однако, состоит практическое значение этого идеального требования? В этике Кант намеренно и принципиально не ставит подобных вопросов; в политике он не мог их избегнуть. Здесь невольно приходилось говорить о действительных государственных формах и об отношении их к идеальным началам. Ибо главнейшая задача политики состоит именно в том, чтобы определить отношение жизненной практики к идеалу. Политический идеал не может быть только отвлеченной идеей; по самому существу своему он предназначен к реализации в действительности. В том или другом виде Кант должен был поставить и разрешить эту проблему.
Но на первых же порах здесь встречается затруднение. Как найти в действительности что-либо равное нравственной идее, столь высокой и чистой, вытекающей из априорных требований разума? Приходится сказать, что в опыте возможно только приближение к ней. Это бессилие опыта воплотить чистые требования разума, казалось бы, должно было вызвать против него протесты со стороны теоретика категорического императива. Но мысль Канта делает здесь новый поворот и от морального ригоризма переходит к практическому примирению с действительностью. Каково бы ни было устройство власти, она объявляется священной и неприкосновенной. Такова абсолютная заповедь практического разума для каждого народа; и если бы данная организация сама по себе была недостаточна, то никакая подчиненная власть не может сопротивляться верховной власти. Очевидно, от морального принципа всеобщей воли мы переходим к юридическому началу государственного суверенитета. Кант несколько раз возвращается к этому ряду мыслей, сущность которого он выразил следующим образом: «Безусловное подчинение народной воли (которая сама по себе является разъединенной и, следовательно, беззаконной) воле суверенной, объединяющей всех посредством единого закона, есть акт, который может быть совершен только через овладение высшей властью». Этот акт впервые обосновывает юридический порядок. Допускать возможность сопротивления этому полновластию — значит противоречить самому себе, ибо в таком случае оказывалось бы, что та первая власть не есть высшая и определяющая собою право.
Это — известный принцип неограниченности верховной власти, как он обычно формулируется юристами. Но за юридическим его смыслом мы чувствуем у Канта еще и другое значение — как политического правила, санкционирующего священные права власти. Элементы учения Гоббса вновь вторгаются в эту политическую систему. Требование народовластия девизом английского абсолютизма, который о верховной власти, как о таковой, писал: non est potestas super terram, quae comparetur ei. В других выражениях Кант повторяет тот же принцип. «Каково бы ни было происхождение верховной власти, предшествовал ли ей договор о подчинении или же власть явилась сначала и затем уже установился закон, для народа, который находится под владычеством гражданского закона, все это бесцельные и угрожающие государству опасностью рассуждения. Закон, который столь священен, что было бы преступлением хотя бы на мгновение подвергать его сомнению, представляется как бы исходящим не от людей, а от высшего законодателя. Таково именно значение положения: «Всякая власть происходит от Бога». Оно выражает не историческую основу государственного устройства, а идею или практический принцип разума, который гласит: «Существующей законодательной власти следует повиноваться, каково бы ни было ее происхождение». Очевидно, это уже нечто большее, чем принцип суверенитета, ибо и простые рассуждения по поводу власти отвергаются, как бесцельные и опасные умствования.
Известны практические условия времени, которые заставляли Канта подчеркивать авторитет власти: он заканчивал свое «Учение о праве» около 1797 года, пережив эпоху Конвента и террора. Анализ этих исторических влияний не входит в нашу задачу. Но для нас важно отметить логическую связь этих идей о верховной власти с тем представлением о возникновении гражданского быта, о котором мы говорили выше. Гражданское состояние, водворяющее под эгидой власти, есть конец дикости и беззакония; с этих пор начинается культура, а с нею и все, что красит человеческую жизнь. Необходимо, следовательно, ценить власть и закон и сохранять незыблемыми их основы. Этот результат не вполне сходился с тем другим требованием, которое шло из глубины нравственного сознания. Там требовалась свобода, автономия воли, царство лиц как целей; теперь нам говорят о безусловном подчинении и священном характере власти. Но такова уже была эта доктрина, соединявшая в себе самые различные мотивы — этические и практические, либеральные и консервативные. Не без основания сравнивают ее с головой Януса, глядящей в разные стороны.
Мы, однако, еще не кончили перечисления всех оттенков этой многогранной доктрины. Последним словом в учении о верховной власти был как будто бы принцип суверенитета. Гоббс заслонял собой Руссо; припоминалась даже старая формула о божественном происхождении власти; рассуждения о ней назывались бесплодными умствованиями. Но эти формулы, хотя бы и несколько раз повторенные, не должны закрывать для нас истинного смысла и действительных пределов близости Канта к Гоббсу. Мы можем говорить об этих пределах с тем большей уверенностью, что на этот счет у нас есть собственные указания Канта. Та самая статья (об отношении теории к практике), в которой, между прочим, развивается идея государственного суверенитета, носит надпись: «Против Гоббса». Кант проводит здесь ясную черту своего отличия от английского политика.
Положение, которое он ему противопоставляет, касается неотъемлемых прав народа. Государственная власть неприкосновенна, рассуждает Кант, но и народ имеет свои права, seine unverlierbaren Rechte. Права эти не имеют принудительного характера, но они все же существуют. Гоббс был другого мнения. По его учению, глава государства по отношению к народу не связан ничем: он не может быть неправым относительно граждан, как бы он ни распоряжался. Это было бы верно, замечает со своей стороны Кант, если бы в этом утверждении отрицалась возможность правомерного сопротивления граждан главе государства; но, выраженное в таком общем виде, это положение ужасно.
Если подданный и должен предполагать, что государь не хочет несправедливости, то он, во всяком случае, сохраняет свои неотъемлемые права, от которых не может отказаться, если бы даже и захотел. Верховная власть может впасть в несправедливость по ошибке или по незнанию последствий законов; в этих случаях гражданин должен иметь полномочие публично заявлять свой голос, и притом с разрешения самой власти. Допустить, что власть не может ни ошибаться, ни быть несведущей в известных делах, значило бы представлять ее снабженной небесным вдохновением и возвышенной над человечеством. Свобода слова в пределах уважения и любви к своему устройству — вот единственный палладиум народных прав. Общий принцип, на основании которого народу принадлежат эти права, можно выразить так: чего народ не может постановить о себе, того не может о нем постановить и законодатель. Права эти имеют скорее отрицательный характер в том смысле, что проявляются они только в критике правительства: но они все же должны быть признаны.
Вот различие Канта от Гоббса — различие, конечно, весьма существенное. Защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению Поллока, потопить всю нравственность в положительном загоне. Он восставал против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы только и чисто нравственные. Так это сходство, которое мы должны были отменить, сочетается с очень глубоким различием. В конце концов, это различие проистекает из нравственной философии Канта, заставлявшей его высоко ставить человеческое достоинство. Иногда политические соображения увлекают его в сторону примирения со всяким положительным порядком; но затем он снова вспоминает свою главную идею и вносит поправки и ограничения в свою доктрину. Наконец, если брать эту доктрину в целом, преобладающей тенденцией в ней все-таки будет стремление к нравственному идеалу. И не этим ли объясняется, почему Кант дает столь скудные указания для практической политики? Это не только результат спорного характера политических проблем — на что он ссылался в предисловии, но также и последствие известной философской точки зрения. Дело в том, что многие из вопросов, имеющих самое важное значение для практики, далеко не представляются ему со всей силой своей настоятельности. Правда, он не прочь иногда подвергнуть обсуждению и некоторые подробности государственного обихода. Но, с другой стороны, он оставляет нас в полной неясности относительно столь важных пунктов, как, например, вопрос об отдельных политических формах. Остановимся несколько на этом вопросе, чтобы еще раз на очень ярком примере проследить основную мысль философа.
Что он требовал безусловного подчинения каждому государственному устройству, это мы уже знаем. Мы знаем также и общий идеальный принцип, который он устанавливал для каждого устройства, в виде требования согласоваться с идеей априорно объединенной воли народа. Эти два начала определяют положение власти в государстве, какова бы ни была форма его организации. Но затем невольно должен был возникнуть вопрос: нельзя ли произвести оценку отдельных государственных форм и определить их отношение к идеальным началам. Практическая политика всегда придавала огромную важность этому вопросу и в счастливом разрешении его видела лучший способ к устранению всех политических затруднений. Подобный взгляд проистекает обыкновенно из более общего представления о важном значении правовых форм и учреждений для общественной жизни. И наоборот, мысль о том, что главная сила принадлежит моральным свойствам людей, умаляет важность вопроса о государственном устройстве и заставляет равнодушно относиться к политике вообще. Пример такого воззрения мы видели у Томазия. Как же относится к этому существенному вопросу Кант?
В исходе XVIII века трудно было сохранить точку зрения отвлеченного морализма. Шумная слава Монтескье и Руссо, блестящий успех политических построений, великие события Французской революции — все это настойчиво обращало философскую мысль к политическим проблемам. Кант не мог остаться чуждым общему течению времени и заплатил свою дань увлечения тем идеям, которые в его эпоху были на устах у всех. Теории народного суверенитета и разделения властей и для него суть политические аксиомы. Первое ознакомление с его учением о государственном устройстве заставляет думать, как будто бы в данном случае он только объединяет идеи французских публицистов, следуя за ними, между прочим и в высокой оценке защищаемых ими принципов. И однако, всматриваясь внимательно в сущность его мысли, мы снова узнаем в этих заимствованиях нашего философа. Кант остается Кантом, и в том способе, каким он излагает и комментирует великих французов, мы чувствуем его собственную точку зрения. Идея категорического императива является по-прежнему скрытым предположением политических заключений.
Мы уже видели, во что превратилась у Канта теория народного суверенитета. В конце концов, она получила характер нравственной нормы, которую Кант выражал иногда следующим образом: «Чего не может постановить о себе соединенная воля народа, того не может постановить и правитель». Быть верным этой норме можно при всяком государственном устройстве; важно лишь ее признание. Поэтому-то он считал возможным для правителя царствовать самодержавно и, однако, в духе республиканизма. Идея Руссо получила здесь совершенно своеобразное истолкование. Но принцип разделения властей? Вот где, кажется, скрывается для Канта самая существенная принадлежность правильного государственного устройства. Не на этом ли основании он разделял государственные формы на деспотические и республиканские, определяя деспотизм как совмещение законодательства с исполнением. Но оказывается, что как раз этот принцип приводит Канта к тому, чтобы ослабить значение обычного разграничения между государственными формами. Отмечая важность разделения властей и полагая этот признак в основу разделения способов управления народом (Regierungsarten), он думает, что сравнительно с этим разделение на формы устройства (Staatsformen) имеет второстепенное значение. Править в духе республиканизма возможно и в монархии, и в аристократии. В непосредственной демократии это даже всего труднее, потому что здесь все хотят быть господами, и вследствие этого происходит полное слияние законодательства с исполнением. Эти мысли, высказанные первоначально в статье «О вечном мире», были воспроизведены затем в «Учении о праве» в форме еще более своеобразной. Мысль Монтескье истолковывается здесь в качестве чисто абстрактного требования и получает характер априорного принципа, с необходимостью вытекающего из идеи государства. И как бы для того, чтобы подтвердить отвлеченный смысл этого принципа, Кант сравнивает его с членами силлогизма. Для Локка, для Монтескье власти, о которых они говорят, суть живые силы, проявлявшие себя в истории. Для Канта это — члены силлогизма, или, как он выражается, это государственные звания (Staatswurden), необходимо вытекающие из идеи государства для его устройства. Не потому ли он и в «Учении о праве» говорит, что государственная форма — это буква, внешний механизм политической жизни, и что дух, соответствующий этой идее первоначального договора, состоит в том, чтобы сообразовать с идеей способ управления, приближая его к чистой республике.
Но не следует выводить отсюда, будто бы Кант так и ограничился в данном случае одним установлением общей моральной цели, считая форму государственного устройства совершенно безразличной. Хотя и мимоходом, он все-таки разъясняет, что и политические формы имеют свое значение по степени соответствия идеальной цели. Но эта цель так высока, что перед нею все исторические формы кажутся несовершенными. Все действительные учреждения, которые под пером увлекающихся публицистов превращались часто в идеальные явления жизни, не удовлетворяют Канта. Античные республики от отвергает; над английским парламентаризмом произносит осуждение; представительные монархии вообще считает простым прикрытием произвола и деспотизма. Сочувственного отзыва он удостаивает только нравственный принцип Фридриха II, желавшего быть «первым слугой своего государства», и политический энтузиазм французов, проистекавший из преклонения пред идеей права. Приближение к идеальному государству он усматривает скорее в известных принципах и стремлениях, в духе правления, чем в каких-либо определенных учреждениях. Не решаясь сказать, что учреждения не имеют значения, и даже прямо предостерегая против подобной мысли, Кант не развивает, однако, подробнее своего взгляда на этот предмет. И что самое главное, он дает самые неопределенные разъяснения относительно той идеальной формы, к которой каждое действительное государство должно стремиться. Мы узнаем только, что эта форма должна осуществить свободу и равенство всех граждан и что она должна быть представительной системой народа. В каком виде может быть организовано в ней представительство, это остается неясным. По-видимому, Кант и не думал высказываться в этом случае более определенно: практические подробности были для него столь же малоинтересны, сколько несомненна идеальная цель. При установлении же этой цели он, тем не менее, мог давать конкретные определения, чем яснее выступал для него ее формальный характер.
Мы могли бы кратко сформулировать отношение Канта к рассматриваемому вопросу таким образом, что он занимает срединное положение между отвлеченным морализмом и политическим созерцанием, настаивавшим на силе учреждений. Отсюда его неопределенность и колебания. В основе он все-таки более моралист, чем политик. Становясь на высоту нравственной задачи человечества, он не отступает и перед тем, чтобы во всей политике, и, прежде всего в самом существе политической власти, вскрыть глубокое внутреннее противоречие. Власть необходима: это бесспорно. Но организовать ее есть проблема величайшей трудности. Эта трудность состоит в том, что власть должна быть справедлива и, однако, она должна принадлежать человеку. Мы начинаем с того, что человек должен иметь над собой господина, и кончаем тем, что делаем этим господином человека же. Где взять его иначе? Можно делать все что угодно, и все-таки нельзя понять, каким образом установить такого главу общественной справедливости, который сам по себе был бы справедлив. Это задача — труднейшая из всех; можно даже сказать, что полное разрешение ее немыслимо: из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого. Природа возложила на нас только приближение к этой задаче. И здесь опять тот же результат, что в морали: перед человечеством стоят бесконечные перспективы, по сравнению с которыми практика остается несовершенной. Власть и право суть необходимые условия человеческой культуры, но только условия, и притом внешние. Цель заключается не в них, и Кант готов даже сказать, что настоящая культура, долженствующая воспитать человека и гражданина, может быть, еще и не началась, как следует.

Глава XIII. Развитие политической мысли в XIX веке. Бентам. Бенжамен Констан и Токвиль

Идеал правового государства, утвержденный Французской революцией, послужил в XIX веке предметом разнообразной критики: одни писатели стараются его усовершенствовать, другие — отвергнуть, но все отправляются от этого основного явления мысли и жизни нового времени. Мы должны теперь представить в общем очерке эти различные направления политической философии истекшего столетия, поскольку они касаются рассматриваемого нами идеала.
Я начну с характеристики тех учреждений, которые, критикуя французские идеи, старались их исправить, ввести в сочетание с новыми понятиями и, таким образом, построить более прочные системы. Писатели этой группы, в сущности, продолжают предшествующее развитие, и как ни относятся они иногда критически к идеям Французской революции, тем не менее, они не отвергают вполне этих идей, а только стараются их усовершенствовать. Таким образом, мы всюду видим выдающихся политических мыслителей, закладывающих фундамент для новейшей теории правового государства. В Англии эта роль принадлежит Бентаму, во Франции — Бенжамену Констану и Токвилю, в Германии — Гегелю и Лоренцу Штейну.
Бентам был одним из тех писателей, которые всего более критиковали французские идеи, чтобы затем повторить, в сущности, все основное их содержание. Критика Бентама была направлена против отвлеченного характера тех начал, которые провозглашены были Французской революцией. С этой стороны он особенно горячо нападал на декларацию прав, находя в ней собрание начал, неприложимых на практике и способных только породить анархию. Вместе с этим он отвергал и те основные политические идеи, которые пользовались такой славой в XVIII веке: и идею первобытного договора, и теорию народного суверенитета, и принцип разделения властей. Во вторую половину своей литературной деятельности Бентам изменил в этом отношении взгляды и склонился к демократическим воззрениям, весьма близким к существу французской доктрины. Но в одном отношении он остался неизменным: он всегда стоял за деятельное и прогрессивное развитие законодательства. Отсюда объясняется, что в более раннюю пору своего писательства он нападал не только на «анархические софизмы» французской доктрины, но также и на софизмы консервативной партии, и в частности на оптимистический консерватизм в то время «Комментариев» за законы Блекстона, в которых умалялась реформирующая роль законодательной власти и существующее английское право выдавалось за высшее проявление разума. В противоположность этому и в связи с традицией, шедшей от Гоббса, Бентам подчеркивал значение суверенной верховной власти, которая, по его мнению, не может иметь определенных границ и в своей деятельности должна руководиться только началом пользы. Эти положения вслед за Бентамом усвоил Остин (Austin), положивший их в основу так называемой аналитической школы юриспруденции, имеющей значение в Англии и в настоящее время.
Нападение Бентама на «Комментарии» Блекстона имеет еще и тот интерес, что этим нападением наносится серьезный удар теории разделения властей, в которой Монтескье думал найти ключ к объяснению государственного строя Англии. Блекстон следовал в этом отношении теории французского писателя и вместе с ним видел в английской конституции высший идеал государственного устройства. В противоположность этому Бентам доказывал, что на самом деле в Англии отдельные власти и отдельные части государственного устройства находятся во взаимной зависимости и что этим именно и объясняется систематический и непрерывный ход. Несомненно, он затрагивал здесь самое слабое место в теории Монтескье. Еще важнее, может быть, чем это критическое указание, было отрицательное отношение Бентама к тому направлению мысли, которое, восхищенное успехами, достигнутыми Англией, считало ее тогдашнее устройство за предел совершенства. Во Франции этот взгляд находил противовес в учении Руссо. В Англии он нашел горячего противника в лице Бентама.
То же отношение к законодательным преобразованиям, которое сделало Бентама противником Блекстона, привело его затем к демократическим идеям, так как постепенно он пришел к убеждению, что только при демократическом устройстве государства можно рассчитывать на успешный ход реформ. Став на эту точку зрения, Бентам развил последовательную программу либеральной демократии, основанной на начале «всеобщей, тайной, равной и ежегодной подаче голосов». Высшим философским началом этой программы было «наибольшее счастье наибольшего количества людей», а высшим политическим принципом — понятие народного суверенитета. Расширение избирательного права представлялось Бентаму самым верным средством к практическому осуществлению этого принципа. С этим демократическим идеалом он связывал представление о неприкосновенности личной свободы и частной деятельности граждан. Настаивая на реформах существующих законов с целью приблизить их к идеалу всеобщего счастья, он требовал, чтобы эти реформы не касались частной сферы и свободы самоопределения. Вместе с Адамом Смитом, требовавшим свободы для экономической области, Бентам утвердил в Англии доктрину государственного невмешательства, которая около ста лет являлась определяющей для английских либералов. Но и вообще вся его демократическая программа с ее прямыми и ясными лозунгами имела огромный успех. Она формулировала те начала, которые в течение почти всего XIX века определяли в Англии идеал правового государства.
Во Франции эта роль выпала на долю Бенжамена Констана, который считается основателем французского либерализма XIX века и первым выдающимся систематиком конституционного права. В этом отношении он имел большое значение и для науки и для практики и за пределами Франции. По блеску своего стиля и по таланту изложения Бенжамен Констан значительно уступает своим великим предшественникам XVIII столетия; но он превосходит их систематичностью и законченностью своих взглядов. Он не был призван, подобно Монтескье или Руссо, стать глашатаем новых принципов, которые должны были преобразить существующие отношения; но зато как нельзя более он был способен подвести итоги предшествующему развитию и извлечь из него поучительные для будущего заключения. Его постоянным стремлением было выяснить не какие-либо новые и неизведанные формы, а некоторые элементарные условия для прочного соотношения общественных сил, сдерживаемых духом умеренности и взаимного признания. При этом он думал, что самым верным основанием для прочного общественного порядка является свобода. Под конец своей жизни в предисловии к своим «Melanges de Litterature et de Politique» (1859) он сам следующим образом определял основную задачу своей деятельности: «В продолжение сорока лет я защищал один и тот же принцип — свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, разумея под свободой торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право подчинения себе меньшинства».
О том, каким образом Бенжамен Констан прилагал своей принцип к обсуждению основных политических вопросов, лучше всего можно судить из его отношения к доктрине Французской революции. В напечатанных им в 1815 году «Началах политики» он объявляет принцип народного суверенитета единственным законным основанием государства. Вне этого может быть только власть, основанная на силе и потому незаконная. В этом отношении Бенжамен Констан вполне сходится с Руссо. Однако идеи Руссо, по его мнению, требуют поправки: он считает необходимым признать, что личные права остаются неприкосновенными для верховной власти, как бы ни была она устроена. Руссо считал возможным разрешить задачу справедливого устройства, обеспечив для всех граждан участие в верховной власти. При таком устройстве он требовал полного отчуждения всех личных прав государству. Бенжамен Констан находит, что неограниченная верховная власть, кому бы она ни принадлежала, является деспотизмом. Против неограниченности народного верховенства он возражает во имя свободы личности.
Значение этого возражения уяснится нам еще более, если мы обратим внимание на то, что Бенжамен Констан вносит поправку и в самое понятие Руссо о свободе. В своей знаменитой речи «О свободе древних по сравнению со свободой новых» (1819) Бенжамен Констан развивает ту мысль, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Они следовали в этом отношении идеалам древних, которые не знали индивидуальных целей и довольствовались свободой, выражающейся в правах политических, т.е. в правах участия в управлении государством. У новых народов, напротив, первой потребностью является личная независимость. Политическая свобода служит гарантией личной свободы, но она не может ее заменить. Эти определения Бенжамена Констана стали прочным достоянием политической науки и сохраняют значение до наших дней.
Став на точку зрения неприкосновенности личной свободы, Бенжамен Констан вместе с тем хорошо сознавал — и в этом новая заслуга его сравнительно с воззрениями XVIII века, — что недостаточно провозгласить личные права: их надо обеспечить прочными гарантиями. При построении теории правового государства он постоянно возвращается к этой мысли, стараясь указать искомое обеспечение и в представительных учреждениях, и в разделении властей, и в развитии общественного мнения.
Что касается самого построения конституционного права, то в этом отношении Бенжамен Констан следует по пути, указанному Монтескье. Он не пытается сам придумать образцовую и еще неизведанную конструкцию, а отправляется от опыта, пройденного Англией. «Если я часто восхищался формой английского правления, — писал он о себе, — если желал, чтобы французская монархия возвышалась на тех же самых основаниях, то это происходило оттого, что полутора вековой опыт, имевший в результате своем благоденствие, получил большое значение в моих глазах. Я рекомендовал не рабское подражание, но глубокое изучение английской конституции и приложение ее у нас во всем том, что может подходить к нам». Таким образом, Бенжамен Констан, в юности бывший сторонником республики II года, сделался теоретиком конституционной монархии, в которой он, на основании примера Англии, стал видеть лучшую форму охраны свободы.
Что касается подробностей его теории конституционализма, то здесь, прежде всего, необходимо указать, что, подобно Монтескье, и он видел основную гарантию свободы в разделении властей; но он насчитывал не три власти, а пять, так как законодательная власть в его теории делится на две власти: власть, представляющую постоянство и воплощающуюся в наследственной палате, и власть, представляющую общественное мнение в палате избираемой; затем, как у Монтескье, следовали власти исполнительная и судебная, а над всеми ними Бенжамен ставил еще королевскую власть, приводящую их в соглашение в случаях временных столкновений. Нельзя сказать, чтобы это пятичленное деление было более удачным, чем деление Монтескье, и значение этого своеобразного повторения теории, уже ранее известной, заключалось не в том видоизменении, которое вносил в нее Бенжамен Констан, а в том основном положении, которое в связи с этой теорией он отводил в конституционном государстве монарху. Власть монархическая (pouvoir royal) представлялась ему, как «нейтральная, возвышающаяся над различием интересов и мнений, царящая над человеческими волнениями» и приводящая все остальные власти к согласию и примирению. С этим представлением о нейтральном положении королевской власти Бенжамен Констан связывал учение об ответственности министров. Это была одна из самых существенных его заслуг в истолковании английской конституции. Лабуле, один из наиболее выдающихся последователей Бенжамена Констана во второй половине XIX века, говорит, что он внес этот принцип — нейтралитета королевской власти и ответственности министров — во Францию. Но можно прибавить, что он был одним из тех, которые всего более способствовали утверждению этого принципа и вообще на континенте Европы. Впоследствии Тьер думал найти краткое формулирование этого отношения в положении, которое стало знаменитым: «Le roi regne et ne gouverne pas» (король царствует и не управляет). Это положение едва ли покрывает мысль Бенжамена Констана, который, возвышая монарха над сферой подчиненного управления, приписывал ему деятельную роль в примирении конфликтов, вытекающую из необходимости соглашения раздельно действующих властей. В этом стремлении найти орган для соглашения отдельных властей сказывается верная мысль, вытекшая из правильного понимания недостатков теории Монтескье. Бенжамен Констан не осветил этого вопроса до конца, но он понял, во всяком случае, потребность приведения властей к единству.
На вопросе об ответственности министров Бенжамен Констан останавливается с большой обстоятельностью. В этом отношении он также понял то (что было неясно для Монтескье), что одним из самых существенных преимуществ английской конституции является принцип парламентской ответственности, при которой министры приводятся в ближайшую зависимость от законодательных собраний и несут последствия не только своих правонарушений, но и политических ошибок, лишающих их доверия народных представителей. При этом он указывал на важные преимущества, связанные с тем, чтобы министры выходили из среды представительства. Принцип парламентаризма находит в Бенжамене Констане ясного своего выразителя. Это было той системой управления, которой он желал для Франции.
Усвоение принципа двух палат (с признанием порядка наследственной пэрии) и начала ограниченного избирательного права довершает верность Бенжамена Констана основам английской конституции. В некоторых подробностях он впоследствии изменил свои взгляды, как напр., в вопросе о возможности повсюду утвердить пэрию. Но в общем он остался верен ранее усвоенным началам. Если прибавить к этому, что, согласно своему основному убеждению, он давал в своей теории значительное место учению о личных правах и что он отстаивал начало местного самоуправления в ущерб мертвящей централизации, мы получим полное представление о том идеале, который предносился Бенжамену Констану. Это был идеал конституционной монархии, основанный на началах английской конституции. В первой половине XIX века эти начала, уже осуществленные в Англии, еще только усваивалась Европой, и учение Бенжамена Констана пришлось как нельзя более по духу времени. Напротив, те демократические взгляды, которые развивал Бенжамен и в которых выражалось недовольство тогдашними формами английской конституции, в то время на континенте Европы еще не могли иметь успеха.
В предисловии к собранию сочинений Бенжамена Констана, изданных в 1861 г. под заглавием «Курс конституционной политики» (Cours de la politique constitutionelle), Лабуле говорит, что для этих сочинений «условия времени не имеют значения». Теперь, когда прошло около полувека с тех пор, как были написаны эти слова, нам яснее видно, для каких элементов в учении Бенжамена Констана время действительно не имело значения и для каких оно оказалось разрушительным, унеся их с собою в область истории. После того, как и истолкование английской конституции сделало новые и значительные успехи, и сама английская конституция пережила новый ряд знаменательных изменений, теория Бенжамена Констана уже не представляется нам такой незыблемой. Но в этом отношении и теперь приходится сказать, что Лабуле был прав, поскольку он имел в виду в сочинениях Бенжамена Констана «защиту не политических форм, всегда подверженных нарушению, но незыблемых принципов свободы и справедливости». Ставя в свободном государстве во главу угла принцип личности и ограничивая им начало народного суверенитета, он высказал взгляд, которому суждено было играть огромную роль в политической мысли последующего времени. После него этот взгляд с новым обоснованием — при помощи опыта Североамериканской республики — повторил Токвиль. От Токвиля его заимствовал Джон Стюарт Милль, который считал идею об ограничении народного суверенитета принципом личности самой существенной поправкой к теории Бентама. В наши дни вслед за целым рядом более ранних писателей XIX века ту же мысль о правах личности повторяют столь различные по направлению представители государственной науки, как Еллинек, Эсмен и Дюги. В особенности интересно, может быть, признание Дюги, строящего свою систему не на принципе личности, а на понятии солидарности и утверждающего, однако, что «если выборные парламенты были противопоставлены деспотизму королей, то теперь следует защищать неприкосновенное право личности против грозного деспотизма парламентов». Мы узнаем тут старую мысль Бенжамена Констана. Конечно, в наше время вся конструкция отношений между личностью и государством, как мы увидим далее, формулируется иначе, но основная мысль остается та же. И можем ли мы сказать, что эта мысль когда-либо устареет, пока сохраняется противоположность между личностью и обществом?
Наряду с Бенжаменом Констаном из числа других французских писателей первой половины XIX века необходимо выдвинуть Токвиля. Если Бенжамен Констан исходит в своих заключениях из основ английской конституции и продолжает традицию, шедшую от Монтескье, то у Токвиля мы видим новую попытку установить демократическую проблему в связи с изучением строя Североамериканской республики. Но точно так же, как Бенжамен Констан, он исходит из опыта действительности. Не предлагая новых начал, он анализирует настоящее и прошлое, чтобы отсюда вывести поучения для будущего. В соответствии с этим и демократическая проблема ставится у него на практическую почву. Он не скрывает слабых сторон демократического устройства, о которых знает из жизни; но он знает также, что утверждение демократии есть неизбежная необходимость. Он ясно видел, что Европа идет к этому, и хотел указать опасности, связанные с демократией, для того чтобы их предотвратить или ослабить. В этом отношении его сочинение «О демократии в Америке» и до сих пор сохраняет свое значение. Более поздний и также замечательный в своем роде анализ Брайса, при видимом разногласии с некоторыми выводами Токвиля, в сущности, подтверждает его общие заключения.
О том, как смотрел Токвиль на демократию, лучше всего можно судить из следующих слов его введения: «Великая демократическая революция совершается среди нас; все ее видят, но не все судят о ней одинаково. Одни рассматривают ее как нечто новое и, принимая ее за случайность, надеются, что могут еще ее остановить; тогда, как другие считают ее непреодолимой, потому что она кажется им фактом самым непрерывным, самым древним и самым постоянным, который известен в истории». Становясь на сторону второго взгляда, Токвиль заключает, что в соответствии с этим должна создаться новая политическая наука, которая могла бы направить демократию на надлежащие пути: «Il faut une science politique nouvelle a un monde tout nouveau». Много раз потом обсуждалась демократическая проблема во французской политической науке, но все эти обсуждения только укрепляли положение Токвиля о неизбежности демократических реформ, пока наконец они не сделали его бесспорным и общепринятым. Надо удивляться проницательности, с которой Токвиль поставил вопрос о демократии. До него, как замечает Анри Мишень, демократия была для одних «идеалом», «блестящей мечтой», осуществление которой казалось легким, для других синонимом «переворота, анархии, грабежей, убийств.» Токвиль хочет уменьшить страхи одних и пылкость других; он берет демократию, как факт и изучает ее как факт в ее подробностях и условиях. Такая постановка вопроса сама по себе была уже огромной заслугой. По сравнению со знаменитой демократической доктриной XVIII века, изложенной в «Общественном договоре» Руссо, учение Токвиля делает шаг вперед в том смысле, что в нем расчленяются понятия, которые у Руссо рассматривались как совпадающие и однозначаущие. Утвердив народный суверенитет, по мнению Руссо, мы утверждаем этим самым равенство и свободу, обеспечиваем неизменную справедливость. Токвиль находит, что между этими понятиями нет такой необходимой гармонии: «Если вы верите, что человек, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что так же может поступить и большинство? Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры?» В противоположность учению о естественном совпадении интересов личности с интересами большинства — точка зрения, на которой стояли и Руссо и Бентам, — Токвиль говорит о возможной «тирании большинства» и о необходимости оградить против нее права личности. С другой стороны, он не находит также гармонии между понятиями равенства и свободы: они не только не совпадают между собой, но иногда противоречат друг другу, как, напр., в том случае, когда страсть в равенству, пробуждающаяся в народе, заставляет его забывать о свободе. Но одного равенства, думает Токвиль, еще недостаточно для утверждения нормального политического быта; равенство может быть и в рабстве, оно может сочетаться с чрезмерными усилениями государственной власти и с подавлением личности. Естественным средством против этого является свобода. Таким образом, основная задача, которую предстоит разрешить будущему, по мнению Токвиля, заключается в том, чтобы сочетать демократию со свободой и обеспечить беспрепятственное развитие личности при господстве демократических учреждений.
Свои общие положения Токвиль подкрепляет блестящим анализом форм североамериканского устройства. В американской жизни он находил известные благоприятные условия, охраняющие свободу, как, напр., развитие местных общественных учреждений, способствующих демократизации, и независимое положение суда. Но здесь же он убедился и в возможности тех опасностей, которые связаны с естественным развитием демократии.
Политическое учение Токвиля выдвинуло целый ряд новых вопросов высокой важности. Подобно тому как от Бенжамена Констана идет школа французского либерализма, Токвиль полагает начало демократическому течению политической мысли. Эти два течения лишь значительно позднее, во второй половине XIX века, сливаются вместе, как, напр., у Прево-Парадоля.

Глава XIV. Гегель. Лоренц Штейн

В развитии идеала правового государства философия Гегеля имеет то значение, что она доводит этот идеал до его кульминационного пункта: правовое государство объявляется у него божественным, приводящим человеческое развитие к его нравственному завершению.
Как очень многие из его современников, Гегель воспринял политическое крещение от французской революции философии. Первые увлечения его юности были отданы идеям революционной свободы; это было самое яркое впечатление времени, действовавшее с неотразимой силой на молодые умы. Но по мере того, как от впечатлений он переходит к размышлениям и заключениям, мы замечаем в его формулах очевидное влияние Канта. Мораль категорического императива, требовавшая безусловного уважения к личности и провозглашавшая своей основой автономию воли, увлекала в то время умы не менее, чем Французская революция. Она подчеркивала и углубляла те освобождающиеся тенденции, которые шли из Франции. Крупнейшее явление мысли и крупнейшее событие жизни сливались для многих в некоторый общий переворот, знаменующий приближение грядущего царства свободы. Для немецких писателей, живших по преимуществу в мире мысли, этот переворот был особенно дорог, как новое торжество духа, утверждающего свою свободу. Им грезилось близкое наступление полного освобождения мысли от всего внешнего, что ее связывает. Мечты о политической свободе присоединялись сюда в качестве необходимого следствия, о котором думали, впрочем, с большой неопределенностью. Главное значение придавали могущественному движению идей; сравнительно с этим практические задачи представлялись вторичными и производными. Подобное настроение переживалось в то время многими выдающимися мыслителями Германии. Из крупных философов здесь можно назвать Фихте и Шеллинга, и у нас есть прямое свидетельство, что чрез это настроение прошел также и Гегель. Гегель навсегда остался верен принципу свободы и духу Кантовой морали. Но, с другой стороны, с самых ранних пор у него замечается известная неудовлетворенность началами Канта и стремление перейти к более широкой точке зрения. Его не удовлетворял отвлеченный характер морали Канта, ее оторванность от действительной жизни. Уже в ранние годы Гегель склонен был искать в действительности идеальных начал, находить в реальных формах опоры для признания идеала. Впоследствии эта особенность Гегеля была подчеркнута его общим философским миросозерцанием, высшим принципом которого было представление о едином саморазвивающемся мировом начале. Согласно с этим принципом, двойственность природы и духа, свободы и необходимости устраняется, и на место прежнего дуализма, свойственного философии Канта, ставится монистическое созерцание. Когда Гегель более решительно склонился к метафизическому монизму, он должен был и в этике продолжить эту монистическую тенденцию и в соответствии с нею произвести дальнейшее слияние идеала с действительностью, нормы — с процессом ее осуществления. Если абсолютно-сущее включает в себе частное и особенное и сливается с процессом мирового развития, то, следовательно, нет оснований к резкому противопоставлению начал действительным явлениям. Напротив, в постоянном осуществлении, в непосредственной действительности идеала проявляется его подлинная сила. Отсюда мы познаем и его значение, и его сущность.
Любопытно видеть, как с этой новой точки зрения Гегель критикует Канта. Самый главный упрек, который он делает теперь субъективному идеализму, состоит в том, что в этой системе существует разрыв между внутренним и внешним, между духом и природой. Примирение необходимости и свободы здесь только видимое; противоречие между ними не устраняется, а лишь относится в бесконечность. Внутреннее сознание объявляется независимым от мира, но вместе с этим оно становится и бессильным. Отсюда проистекает, что и нравственный закон получает в этой философии характер абстрактной нормы, лишенной содержания и власти над действительностью. Понятно, как эта сторона Кантовой морали должна была отталкивать Гегеля. Он ведь ничего не желал так страстно, как найти для философии точку приложения в мире и сделать из нее могущественную и деятельную силу, через которую человек становится сознательным органом абсолютной необходимости. Вот почему он нападает с такой силой на мораль категорического императива, которая кажется ему пустой декламацией. Она дает одни формальные определения и, в сущности, оставляет человека без руководства.
Основная идея, в которой нашел свое выражение философский монизм Гегеля, постепенно раскрывалась для него как идея духа, включающего в себе различия и развивающего их как свои определения. Последовательное развитие мысли окончательно утвердило Гегеля в этой идее. В «Феноменологии духа» она высказывается как начало и конец всякого истинного познания. Все зависит от того, говорит философ, чтобы понимать истину не только как субстанцию, но и как субъект. Это утверждение означает, что философия должна исходить не от первоначального или непосредственного единства, раз навсегда определенного в своем абсолютном совершенстве, а от живой субстанции, заключающей в себе начало отрицания и движения и достигающей своей полноты через деятельный процесс самоосуществления. Абсолютное по существу своему есть результат: только в конце оно становится тем, чем оно является в действительности. В нем заключена вся серьезность и тягость, все терпение и труд отрицания. Это не покоющееся и неизменное бытие, а процесс самоуглубления и самоосуществления. Иначе говоря, это — дух, начало жизни и сознания, самопостижения и самораскрытия. Подчеркивая духовный и сознательный характер абсолютного, он видит в этом опору всей своей мысли — преобразовать философию в началах строгой научности. Дух, который сознает себя развивающимся в качестве духа, предполагает науку как свое существо, как-то царство, которое он создает по самой природе. Это убеждение заставляет Гегеля энергически отвергнуть философию экстаза и воодушевления, которую проповедовали Шеллинг и романтики. Они презрительно относятся к определенности и намеренно удаляются от логической необходимости, но при этом впадают в случайность и произвольность личного мнения. Отрицая логическое познание, они думают, что Бог посылает им мудрость во сне; и действительно: то, что они получают, таким образом, есть не более как сновидения. В отличие от этого, Гегель принимает логику за верный единственный путь к философскому познанию. Более того: он видит в ней самое существо абсолютного духа, проявляющего себя в мире с той же самой необходимостью, которую человек открывает в своем логическом мышлении.
Понятно, какая увлекательная перспектива открывалась для философии, принявшей эти основные положения. Дух, объемлющий в себе величайшие противоречия мира и приводящий путь к высшей гармонии, дух, раскрывающий себя в человеческом сознании в виде ясной логической системы, — эта концепция обещала для философии разрешение всех ее затруднений и задач. Скрытое существо вселенной, думает Гегель, не имеет такой силы, которая могла бы противостоять мужественным усилиям познания; оно должно раскрыться для мысли и обнаружить пред ней свое богатство и свою глубину. Не оставалось более тайн, недоступных для философии: начало и конец, прошлое и будущее — все становилось ясным и определенным. Казалось, философия нашла наконец ключ к познанию истины.
Но в чем же заключался этот драгоценный ключ? Каким образом предположение о всеобъемлющем единстве духа превращалось в систему, раскрывающую богатство и глубину вселенной? Ответом на это служит Гегелева диалектика. По собственному выражению философа, диалектический принцип есть принцип всякого научного познания. Диалектика — это душа Гегелевой системы, ее сила и гордость. Постараемся же понять ее сущность и основные особенности.
Разъяснение диалектического принципа лучше всего начать с той его стороны, которая представляется наиболее приемлемой и доступной. Я имею в виду значение диалектики как естественного процесса мысли, переходящей в своем развитии от абстрактных и односторонних определений к конкретным и целостным. Неопытное мышление, которому следует в этом отношении несовершенная метафизика, склонно принимать отвлеченные определения за выражение самой сущности вещей, тогда как они представляют собой лишь результат деятельности разума. Логическая мысль в своем стремлении к познанию разлагает конкретную и сложную действительность на отдельные стороны, чтобы подвергнуть их своему анализу. Подобное разложение есть настоятельная потребность мысли, которая без этого не могла бы идти далее. Но это лишь первый шаг, за которым должен следовать процесс возвращения к конкретному. Путь для этого указывается самой природой отвлеченных определений. Каждое из них, представляя собою обособленную часть высшего целого, носит следы тех связей, того единства, к которому оно принадлежало. Вот почему оно само собой указывает на необходимость перехода к другому определению, отрицающему его исключительность и односторонность. Стоит только провести его до конца, до крайних последствий, и оно приходит к своему отрицанию, обнаруживая этим истину противоположного определения и необходимости своего восполнения. На этом основывается естественный процесс мысли, восходящий от одного определения к другому, от абстрактных и скудных формул — к более широким и полным. Истину нельзя уловить сразу в каком-либо одном суждении; требуется сложная и последовательная работа мысли, приводящей отдельные звенья к высшему единству. Из отвлеченных определений, из несогласимых ввиду противоречий возникают высшие сочетания, соответствующие органической полноте определяемых понятий. Диалектическая философия учит, что в этом движении мысли отрицание имеет такое же значение, как и утверждение, поскольку оно указывает на односторонность утверждения и требует его восполнения. В этом именно заключается особенность и тайна диалектического принципа. Рассудочная мысль упорно держится за добытые определения, она фиксирует их, придает им исключительное значение. Ей представляется, что в каждом данном определении истина или схвачена вполне, или совершенно отсутствует. Диалектическая философия указывает, напротив, на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты отыскиваемых определений.
Я говорю об этой стороне Гегелевой диалектики как о ценной и наиболее приемлемой. Мы слишком привыкли теперь к мысли о недостаточности отвлеченных определений, чтобы по достоинству оценить эту заслугу, но значение ее было огромное и бесспорное. Гегель наносит решительный удар приемам рассудочной метафизики, создавшей резкие границы между явлениями, уничтожившей живое единство мира и населившей его обособленными и замкнутыми понятиями. То, чего требовала диалектическая философия, и теперь еще не может считаться вполне усвоенным в науке: там и здесь по-прежнему встречаются следы застарелой привычки мысли принимать абстракции за действительность и превращать незаметные переходы в резкие границы.
Но для Гегеля только что изложенная сторона диалектики была лишь одним из положений системы, имевшей гораздо более всеобъемлющее значение. Субъективное движение мысли, связь отдельных моментов, переход от определения к определению — все это было для него только отражением объективного процесса, совершающегося в вещах. За единством мысли, примиряющей в себе противоположные начала, он прозревал единство мира, величайшие противоречия которого одушевлены единой творческой силой абсолютного. Вся его философия проникнута этим пантеистическим чувством.
Wie alles sich zum Ganzen webt!
Eins in dem andern wirkt und lebt!
В этом отношении нет более характерного места Гегелевой логики, как-то, где говорится, что содержанием ее является изображение Бога, каким он был в своем вечном существе до сотворения природы и конечного человеческого духа. Это — царство истины, какою оно представляется без покровов, an fur sich.
Это пантеистическое значение логики придает диалектическому принципу совершенно особенный и своеобразный смысл. Поскольку диалектика относится к процессу субъективного познания, она может быть признаваема с самых различных точек зрения. Но как только мы проникаем далее, к ее более глубоким основаниям, мы встречаемся с такими предложениями, которые составляют исключительную принадлежность строго определенного направления.
Прежде всего, пантеистическое значение диалектики предполагает торжество познания и бытия, логики и метафизики. Это был именно тот пункт, в котором Гегель давно уже отметил отличие свое и Шеллинга от Канта и Фихте. То противоположение, которое критическая философия создавала между субъектом и объектом, кажется ему несуществующим в действительности. Это не более как построение разума, которое при дальнейшей проверке должно быть признано простым отвлечением. Самый вопрос о границах познания кажется Гегелю ложно поставленным: нельзя узнать пределов и сил разума, не испробовав их на деле, все равно как нельзя научиться плавать, не бросившись в воду. Вместо критической осторожности Канта, мы находим у Гегеля веру в безусловную силу разума. Из этой веры выросла его абсолютная философия.
Смелость полета и беспредельность границ этой философии еще более увеличивается тем обстоятельством, что она предполагает возможным вывести все содержание истины из данных чистой мысли: ибо чистая мысль есть сущность мира и определения ее суть свойства Бога. Ей не нужен ни опыт, ни какое-либо иное извне приходящее пособие; нужно только сознание собственных законов и начал. То, что чистая логика раскрывает нам под видом диалектической необходимости, есть вместе и необходимость внешнего мира или, что тоже, абсолютная необходимость Божественного развития.
Вот точка зрения, которая разъясняет действительные свойства Гегелевой диалектики. Естественный процесс субъективного познания означает у него так же и необходимый процесс мирового развития. Это путь, который абсолютная идея проходит в своем самораскрытии. Диалектический принцип развития получает, таким образом, универсальное значение. Мы понимаем теперь, почему Гегель говорил, что это есть принцип всякого движения, всякой жизни, всякой деятельности, а вместе с тем и всякого познания. В его философии этот принцип означает в одно и то же время и объективный процесс, и способ объяснения, и прием исследования. Это — мировой закон, в котором проявляется сила абсолютного духа, порождающего противоречия, чтобы примирить их в новом единстве. А с другой стороны, это и путь исследования: лишь тогда мы поймем то или другое явление, когда обнаружим в нем момент высшего единства, а вместе с тем и скрытую силу абсолютного, которая вызвала его к жизни.
Это универсальное и абсолютное значение диалектического принципа придает гегелевской идее развития такой смысл, который резко отличает ее от того, что обыкновенно принимают под историческим или генетическим развитием. Как очень верно заметил еще Тренделенбург, «где пускается в ход диалектика, там диалектическое развитие царит над органическим и генетическим, как высший какой-то порядок, и нимало о них заботится. Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого рода развитием, состоящим именно в том, что предмет неизбежно должен проявить лежащие в нем же самом определения». Но это необходимое и вечное движение предмета далеко не всегда совпадает с его временным возникновением и развитием:»Положим, например, государства возникли из насильственного угнетения или из разбойничьих набегов: тогда временным своим происхождением они обязаны безнравственности; напротив, истинная необходимость государства познается, когда рассматривать их в вечном развитии, т.е. показать, как нравственная и разумная природа человека неизбежно требует государства и потому его производит». Историческая сторона диалектики совершенно стушевывается пред абсолютно-логической. Мы увидим это с особенной ясностью при рассмотрении «Философии права».
Но только в таком понимании принцип развития мог иметь то всеобъемлющее и всемогущее значение, какое он получил у Гегеля. Для современной науки развитие, эволюция есть не более как факт, который требует еще своего объяснения. Само по себе, понятие эволюции не представляет собой ни принципа объяснения, ни метода исследования. В лучшем случае это понятие может служить вспомогательным средством при описании фактов, в качестве основания для расположения этих фактов в известном порядке. Для Гегеля, как уже замечено было выше, это — абсолютный закон, из которого объясняются все; и именно потому, что идея является для него вечным определением абсолютного духа.
Мы указали выше, как философский монизм Гегеля привел к сближению идеальных начал и действительных явлений. Когда его философия вылилась в форму диалектической системы, это убеждение было подкреплено тем особенным значением, которое получила в ней идея развития. В диалектике Гегеля развитие является не простым историческим процессом со всеми случайностями временной действительности, а вечным законом сущего, предопределенным в своем начале и конце природой абсолютного духа. Такое понимание идеи развития должно было еще более способствовать онтологической постановке этической проблемы. Диалектическая метода — этот ключ к пониманию всего сущего — представляла собой средство и к постижению долженствующего. Для выведения нравственных начал открывался прямой путь чрез изучение тех действительных отношений, в которых раскрывается сила абсолютной идеи.
Согласно с этим взглядом, Гегель формулирует задачу нравственной философии как «постижение настоящего и действительного, а не установление чего-то, находящегося вне действительности и Бог знает, где долженствующего быть». Он решительно отвергает попытки построения должного «из собственного сердца, чувства и воодушевления». Идея должного кажется ему проявлением суетности и обособленности личного мнения, которое, враждуя с существующим, пренебрегает высокой работой разума и хочет начинать все сызнова. Против этих произвольных построений Гегель и выдвигает свою систему, которая ищет для себя опоры в живой силе существующего и стремится представить «имманентное развитие предмета». Нравственная философия, по его плану, есть подчиненная часть общей философии, пользующейся той же диалектической методой. Отсюда его протесты против беспочвенных идеалов, против должного, которое бессильно воплотиться в действительности, «so ohnmachtig ist um nur zu sollen und nicht wirklich zu sein». Отсюда его стремление открыть следы нравственной идеи в истории человечества, в проявившейся вековой работе разума.
Такая постановка нравственной проблемы переносит главный интерес исследования на объективное воплощение нравственности в общественных союзах. От субъективной этики Канта Гегель переходит к этой своей субъективной этике, от абстрактного закона личной нравственной воли — к общественной стороне морали. Такова именно задача его «Философии права». По самому свойству этой задачи преобладающее значение в построении Гегеля принадлежит элементу общего и объективного. Кантовское зерно доктрины — начало автономии личности — не было им забыто; Гегель всюду его подчеркивает и видит даже в признании этого начала глубину и силу нового общественного строя. Но таково существо всей этой системы воззрений и всей социально-философской методы, что принцип личности может явиться здесь лишь в качестве одного из элементов высшего единства. Не основным и абсолютным, как требовалось это категорическим императивом Канта, а вторичным и подчиненным признается он у Гегеля. Диалектическая философия стремится привести все к единству целого, к высшей гармонии абсолютного. Нам предстоит теперь ближе ознакомиться с применением ее начал по отношению к праву и государству.
Переходя к обзору философии права Гегеля, мы должны указать, прежде всего, ее основное начало. Таким началом является понятие о свободе воли. Полагая это понятие в основу своих построений, Гегель с самого начала дает возможность предвидеть, как из этого начала могла быть развита целая система общественных отношений. Предшествующая Гегелю философия права нередко становилась в тупик перед задачей сочетания начал свободы и общения. Эти начала казались не столько восполняющими, сколько ограничивающими друг друга, и именно потому, что каждое из них бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Гегель старается показать, что свобода состоит не только в одной бесконечной возможности выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-либо определенного решения. Такое определенное решение есть вместе с тем и ограничение воли, но ограничение, вытекающее из ее свободного выбора. Ставя для себя известное определение, воля не перестает быть свободной, ибо она сознает это определение своим, ею самой положенным, в качестве простой возможности, которой она не связана. Таким образом, существу свободной воли нисколько не противоречит ее самоограничение. Напротив, это — естественный момент ее свободного проявления. Отсюда легко было вывести необходимую связь свободы с законом и личности с обществом.
Следуя в этом отношении указанию Канта, Гегель старается восполнить его односторонность, состоящую в разрыве между внутренней самозаконностью воли и ее внешним проявлением. Он показывает, как свободная воля постепенно вырастает из естественных склонностей и влечений. В низших формах своего проявления она подчинена этим влечениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достигнуть господства над ними, выбирая те из них, которые соответствуют ее существу. Вследствие этого естественные влечения освобождаются от своей случайности и субъективности и возвышаются до значения собственных определений воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития.
В связи с таким понятием свободы Гегель видит и в общении не одно ограничение, а, прежде всего восполнение личности. В обществе человек находит то ограничение, которое вытекает из его разумного существа, из самой основы его свободы. Понятно, что, став на эту точку зрения, Гегель еще более укрепляется в своем убеждении о возможности гармонии между личностью и обществом. Но в изображении Гегеля неизбежная и бесспорная связь личности со средой получает некоторый ясный и безусловный смысл. Она приобретает характер высшей нравственной правды. Общественная среда представляется живым воплощением идеи добра, которая без этого остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку, личность находит в нем свое собственное существо. Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его — освобождает от подчиненности непосредственным влечением и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее правом, привычкой, второй природой. Таким образом, вместе с торжеством и осуществлением объективной нравственности получает твердую почву и субъективная мораль. Своеволие отдельного лица, стоявшего в противоположности к общему порядку, исчезает. Субъективность эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому понятию и существу свободы. Вследствие этого право лиц на субъективное определение получает реальное значение; свобода их становится настоящей, и они вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей внутренней всеобщностью.
Такова картина гармонического сочетания лиц с общей нравственной субстанцией, изображаемая Гегелем. Но необходимо иметь в виду, что он берет здесь не личные эмпирические явления, а нравственные основы их. Идеальным примирением противоположностей он считает не всякое историческое проявление государственной идеи, а только высшее ее завершение, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа, которая открылась в новое время чрез посредство германцев. «Философия права» Гегеля хочет быть собственно изображением этой третьей заключительной фазы истории, представляющей примирение человеческого духа с божественным и свободы с объективным порядком. Все время у него перед глазами тип нового государства — «der auagebildete Staat unserer Zeit»: с развитием частных интересов и общественной жизни, с господством свободных форм и представительного начала. Он так часто делает оговорки об отличии этого нового быта от древнего, что получается впечатление, как будто бы в проведении этой параллели он видит одну из главных задач своего труда. Для него было ясно, что в новое время приобрел особое значение принцип субъективного самоопределения. В этом именно он полагал существенную особенность новой истории. Но в «Философии права», как и во всей своей системе, он хочет особенное и субъективное вывести из общего и абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному слиянию и примирению. Он полагает, что право лиц на индивидуальность заключено в общей нравственной субстанции и что частные цели и стремления силой вещей сводятся к общему началу, которое сохраняет над нами свое могущество.
Конечно, этот способ сочетания общего с частным, чрез возведение их к высшему единству абсолютного, в сущности, приводит к преобладанию первого над вторым. Мысль о гармонии лица с нравственным порядком получала слишком аподиктический и безусловный смысл. Историк справедливо откроет во всей этой концепции черты реставрационного настроения и отметит в ней призыв к смирению безграничной свободы перед объективными началами жизни. Но, вскрывая эти реставрационные мысли системы, не следует забывать, что они вводятся здесь в более общий философский контекст, цель которого сочетать частное с общим, свободу с законом, личность с государством. У Гегеля было несомненное желание признать и объяснить принцип свободы как неотъемлемый момент нравственного развития. Согласно с его диалектической схемой, субъективность есть необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи; но она должна прийдти в связь с объективным порядком, чтобы стать действительной. Нельзя не видеть, что реставрационные формулы здесь значительно расширяются и получают более общий философский смысл. Лишним подтверждением этому служит то обстоятельство, что концепция Гегеля и до сих пор сохраняет черты живой мысли, которую можно критиковать и находить односторонней, но нельзя отвергнуть целиком и сполна. Вместо простого возврата к старине Гегель рекомендует преданность правовому государству. Его он считает высшим продуктом развития, высшим воплощением воли Божьей на земле. В этом смысле он является завершителем той теории нового времени, которая противопоставляла государству церковь. Давнишняя тенденция новой политической мысли, — которая ярко проявилась у Макиавелли, затем у Гоббса, у Руссо, — в немецкой философии, у Канта и особенно Гегеля, находит свое логическое заключение. Можно сказать, что Гегель есть антипод Августина, не в том смысле, конечно, чтобы он вовсе отвергал значение церкви, а в том, что верховное нравственное значение он признал за государством. Civitas Dei для Гегеля — это государство; он и называет государство «земным Богом».
Не следует забывать, что Гегель имеет здесь в виду не всякое государство и не во всяком его проявлении; он хочет представить в «Философии права» идеальную основу действительного государства. При таком понимании теория Гегеля представляется в ином виде, и то обоготворение государства, которое издавна ставится ему вину. «Man muss daher den Staat, wie ein Irdisch-Gottliches verehren» — эта мысль, взятая отдельно, кажется странным смешением относительного с абсолютным и временного с вечным; но она получает иной смысл, если мы берем ее в связи с общим построением идеи государства. Воззрение Гегеля состоит в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому как мы уважаем и видим его в физической природе. Но это положение лишь подчеркивает требование, чтобы государство соответствовало своей идее; и Гегель ясно обнаруживает эту прогрессивную сторону своего взгляда, когда после различных оборотов своей мысли он находит для нее такую форму: «В государстве не следует хотеть ничего иного, кроме того, что является выражением разумности».
Понятно теперь, в каком смысле Гегель говорит о государстве как о действительности нравственной идеи. Это утверждение относится к проявившейся в государстве силе разума. Когда ему надо показать, что эта сила действительно проявилась и создала для себя соответствующие формы, он обращается к тем продуктам истории, которые носят на себе печать более совершенного творчества. Он хочет говорить лишь о таком государстве, которое принадлежит к числу «развитых государств нашего времени». То государство, которое не подходит под эту мерку, представляется ему незаконченным — ist noch kein vollig ausgebildeter oder kein wohl konstruirter. О таком государстве он говорит, что оно только существует, но не имеет действительности — той действительности, которая оправдывается разумом и требуется нравственной идеей.
В связи с этим для нас уясняется смысл и знаменитой формулы Гегеля, находящейся в предисловии к его «Философии права»: все действительно разумно и все разумное действительно. Дело в том, что Гегель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимает ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.
Переходя к подробностям политической теории Гегеля, мы должны, прежде всего, отметить ту важную заслугу, которую признают за ним и его критики, что он, первый в немецкой философии права, между личностью и государством указал общественную среду как особый элемент, имеющий значение и для личности и для государства. Гегель видит в обществе выражение частных интересов лиц и в развитии общественной сферы отмечает одно из существенных отличий между древним миром и новым.
В дальнейшем развитии своего взгляда на государство Гегель исходит из мысли о необходимом единстве государственной жизни как основы нормального политического быта; с этим единством должна быть связана и сфера личной свободы. В постановке этой задачи, вытекающей из основ монистического идеализма, Гегель близко примыкал к одному из крупнейших течений новой политической мысли. В политической литературе нового времени идея государства вырабатывалась с двух сторон: с одной стороны, устанавливался принцип единства власти как необходимой основы юридического порядка, с другой — развивалось учение о гарантиях личности против всепоглощающей мощи государственного союза. Эти два момента постоянно вступали между собой в противоречие. Идея представительства, принцип разделения властей, начало народного суверенитета — все эти понятия, выдвигающиеся в качестве гарантий личности, ставились в противовес государственному всемогуществу. Возникновение этих идей можно проследить вплоть до средних веков. Они являются отзвуком той роли, которая принадлежала личному началу в первоначальных политических соединениях, и выражением того самостоятельного значения личности, которое должно принадлежать ей при всяком политическом устройстве. Но как согласить это начало с принципом государственного единства? Как устранить дуализм политической доктрины и отстоять новую идею единого государства? Современная конструкция государства нашла выход из этого затруднения в особом понимании государственного единства и всемогущества, как начал формальных и юридических. Наряду с этим она признает сторонние воздействия, столкновения и борьбу, происходящие в обществе и влияющие на содержание государственной воли. Формальный принцип единства скрывает за собой всю пестроту общественных отношений, из которых слагается государственная жизнь. Если искать первых начал этой доктрины, то следы ее приведут через Лоренца Штейна к Гегелю. Само собой разумеется, что было бы неправильно отождествлять гегелевскую идею государственного единства с современным формально-юридическим принципом суверенитета. Государство представляется Гегелю прежде всего в качестве нравственного единства и действительной гармонии лиц. Тут было много черт идеалистического утопизма, объясняющихся тем обстоятельством, что все построение совершается на высоте диалектической идеи. Но, так или иначе, суть построения все же состояла в том, чтобы развить монистическую идею государства и примирить с нею начала личной свободы. Это пролагало путь для дальнейших построений в том же духе. Особенно важно было то, что Гегель конструировал государство наряду с обществом и в этом последнем указал организацию практических интересов и личной свободы, независимо от объединяющей функции государства. Так раскрывалась особая сторона государственной жизни, которая в позднейших построениях должна была занять столь видное место; и несомненно, что именно правильная постановка этой стороны вопроса облегчила логическое проведение идеи государственного единства. Социально-философское рассмотрение является дополнением и коррективом юридического и дает ему возможность утверждать свою истину в своей односторонности.
Что касается подробностей гегелевского построения, то они, конечно, не удовлетворят современного юриста; но они представляют интерес как пояснение его философских взглядов. Приведем из них наиболее важные пункты.
Основной принцип единства проводится Гегелем прежде всего в отношении к устройству власти. Организация власти требует расчленения ее на основные моменты. Различные дела и связанные с ними полномочия поручаются отдельным органам. Но это разделение властей нельзя понимать как абсолютную их самостоятельность. Все они суть лишь моменты единого целого.
По мнению Гегеля, это единство должно иметь свое выражение в едином конкретном лице — монархе, который представляет собой как бы живое воплощение государственного объединения. Легко видеть, замечает он, что государство должно быть самоопределяющейся и суверенной волей, последним решением (das letzte sich Entschliessen). Трудность состоит в том, чтобы понять эту волю как личность. Здесь надо иметь в виду, что личный характер суверенной воли не обозначает собой произвола действий. Напротив, при правильном устройстве монарх связан конкретным содержанием предшествующих совещаний, и если конституционное устройство твердо, то часто ему не остается ничего более, как подписать новое свое имя. Но это имя важно, как завершение, далее которого нельзя идти. Значение суверенитета состоит именно в том, что наделенный им орган обрывает ряд сомнений и колебаний при помощи верховного объявления конечной воли. Во имя этого принципа все особые власти и дела в государстве должны сводиться к высшему единству; они не могут ни иметь самостоятельного значения, ни зависеть от частной воли; их последнее основание есть единство государства. Они представляют собой как бы части живого организма, в котором все отдельные органы неразрывно связаны с целым.
Это последнее сравнение показывает, что для Гегеля идея государственного суверенитета имела более чем формально-юридический характер. Он видел в ней воплощение органического единства государственного союза. Поэтому настоящее понятие суверенитета он находит лишь в конституционной монархии, которая одна, по его определению, может быть признана истинно расчлененной и организованной. Поэтому же объединяющее действие суверенитета является для него лишь продолжением того внутреннего субстанционного единства, которое присуще государственному организму и проявляется в сознании граждан в виде чувства патриотизма. Наконец, по этой же причине он придает глубокое значение органическому строению общества, проявляющемуся в развитии общинной и корпоративной жизни. Только при органическом развитии и сочетании частных сфер можно говорить о правомерной власти в государстве; только при этом условии целое является действительной силой и властью. Иначе оно превращается в массу разрозненных атомов. На этом основании Гегель требует, чтобы правительственная власть оставляла неприкосновенной органическое устройство общества и чтобы в организации самой власти, и именно законодательной ее функции, отражалось это органическое строение народа. В законодательном собрании должны быть представлены не отдельные лица как таковые, а народ — как целое, со своим органическим разделением на сословия и корпорации.
Вообще идея органического расчленения общества имеет большое значение в политическом учении Гегеля. Он видел в ней выражение нравственной жизненности государственного союза. В развитии духа общественности заключается, по его воззрению, глубина и сила государства. Здесь совершается непосредственное проникновение частных интересов в общие. Эта внутренняя и самобытная жизнь общества обеспечивает государству его нравственный и правомерный характер и создает для власти нормальное и правомерное положение.
Нельзя не видеть в этом воззрении следов более глубокого понимания государства. Здесь содержалось отрешение от абстрактных взглядов предшествовавшей философии, с ее верой в силу законодательного произвола, властвующего над механической подвижной совокупностью подданных. Позднейшая теория внесла значительное изменение в социально-философскую концепцию Гегеля. Уже его ближайший ученик Лоренц Штейн, под влиянием учений, шедших из Франции, склонен был видеть в обществе, вместо органической гармонии интересов и сил, неизбежную борьбу классов. Впоследствии этот взгляд получил особенное развитие в теориях экономистов, и самое государство было признано простым рефлексом классовой борьбы. Это была крайность, противоположная гармонической теории Гегеля. Современная наука государственного права стремится занять в этом вопросе срединное положение: с одной стороны, признавая силу общественных воздействий, а с другой — отмечая бесспорное влияние государства. Решающим моментом в примирении этих крайностей служит то соображение, что государство есть самостоятельное теологическое единство, наделенное особыми силами и средствами для достижения своих целей. Свои силы и средства оно черпает из недр общества, но оно дает им особое применение, в соответствии с той особой целью или с той особой комбинацией целей, которая вызывает его к жизни. Мы указали на то, что в основу своего построения Гегель полагает принцип государственного единства. Прибавим к этому, что в своем политическом идеале он не забывает и принципа субъективности — того принципа нового времени, по которому все, что делает человек, должно пройти через его волю. В организации представительных собраний с публичными прениями, в свободе общественного мнения и развития прессы он видит гармонию того, что общий интерес проникает в массу народа и проходит через сознание граждан. Таким образом, принцип субъективности не только высказывается Гегелем, но и дает всему его учению определенную окраску. Он берется, правда, как момент целого, и подчиняется точке зрения нравственного единства, но в этом виде он проводится с начала и до конца, как основное требование идеальной политики.
В этом особенном и своеобразном виде он является и движущим началом истории. В конце «Философии права» мы находим краткий обзор истории человечества. Сущность истории заключается в развитии самосознания, а ее завершение представляется как примирение божественного и человеческого, абсолютного и субъективного. Но это примирение есть лишь конец развития. Прежде чем его достигнуть, дух должен пройти ряд предварительных ступеней, он должен вынести тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу над собой. Соответственно с этим и в государстве гармония достигается лишь в конце: и здесь необходима продолжительная работа разума, борьба с частными интересами и страстями. Но эта борьба — таково заключение Гегеля — уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало образом и действительность разума. Зная язык Гегеля и его воззрения, мы поймем, что речь идет здесь о том идеальном государстве, которое он хотел представить в своем политическом учении. Таким образом, его заключение есть вместе и примирение с действительностью, и требование, обращенное к ней. Развитие абсолютного духа пришло к тому моменту, когда примирение стало возможным; поэтому можно требовать, чтобы оно сделалось действительным. Так примирительная формула его заключения возвращает нас к той, другой формуле, которая при случае могла превратиться в революционный лозунг: «В государстве не следует хотеть ничего иного, кроме того, что является выражением разумности».
«Философия права», основные положения которой мы здесь изложили, была написана Гегелем в 1821 году. При жизни философа она была издана вторично, и мы не имеем возможности судить, насколько он изменил бы свою систему при новой ее обработке. В объявлениях о своих университетских курсах он продолжал до самого последнего времени (до 31 года) рекомендовать свое руководство; точно так же ссылался на это руководство и в позднейших изданиях «Энциклопедии философских наук» (27 и 30 гг.), где излагалась вкратце вся философская дисциплина, в том числе и философия права. Но в тексте энциклопедии попадаются фразы, свидетельствующие о перемене в настроении философа — в смысле поворота к более консервативным взглядам. Проявление этого настроения можно заметить и в последней политической статье Гегеля: «Ueber die englische Reformbill» (1831), где философ, вопреки своим прежним взглядам, отстаивает старое историческое право против стремлений его к его реформе. Но эта статья не имеет философского значения и относится к области практической политики. Философского выражения его новое настроение не получило. Это было бы возможно не иначе как при полной переработке его диалектической системы, которая — повторяем — была не только примирением, но и требованием. С другой стороны, надо заметить, что наряду с теми новыми взглядами, которые местами встречаются в «Энциклопедии…», Гегель продолжает воспроизводить свои взгляды в лекциях по «Философии истории». Во всяком случае, признаки его позднейшего настроения, которые мы могли у него обнаружить, еще более подчеркивают настоящий характер тех его произведений, которые относятся ко времени расцвета его литературной деятельности.
Излагая учение Гегеля, я старался показать, что в известном смысле он является завершителем идеала правового государства. Он возвел этот идеал на необычайную высоту, придал ему божественное значение. Но, с другой стороны, я отметил важную роль, которая принадлежит Гегелю в развитии нового правового идеала и из которых одно выражалось в требовании единства общего порядка, а другое — в требовании индивидуальных прав. Пример такого объединения уже был дан до Гегеля — в доктрине Руссо. Гегель повторяет этот опыт более сознательно, с совершенно определенным стремлением к синтезу противоположных начал. Этот синтез совершался у него с явным уклоном в сторону начала государственного единства, но, во всяком случае, тут намечалось очень важное направление для дальнейшей работы мысли. Первым плодотворным применением высказанных Гегелем идей следует признать теорию Лоренца Штейна, который, не принадлежа непосредственно к числу последователей абсолютного идеализма Гегеля, воспринял, однако, некоторые элементы из его философского права. Вообще говоря, влияние Гегеля на развитие мысли в XIX веке представляет один из самых заметных факторов научной эволюции новейшего времени. В целом его система имела господствующее значение лишь при его жизни и вскоре, затем уступила место другим влияниям, но многие из его идей сделались общим достоянием и сохранили свою силу.
Лоренц Штейн, подобно Бенжамену Констану, явился выдающимся теоретиком конституционной монархии. Это была форма правления, которая по преимуществу занимала политическую мысль в первой половине XIX столетия. Штейн следовал в данном случае примеру Гегеля. Влияние Гегеля на Штейна можно обнаружить и в другом отношении: в признании важного значения для политики общества и законов его развития. Его политическая теория является поэтому гораздо сложнее и глубже, чем теория французских конституционалистов. В то время как у Бенджамена Констана, например, построение ограничивается рамками чисто политических явлений, выражающихся в отношениях государства к личности и отдельных органов государства друг к другу, Лоренц Штейн стремится раскрыть связь политических явлений с общественными, государства с обществом. Если мысль об этой связи была внушена ему «Философией права» Гегеля, то в развитии ее он обнаруживает большую самостоятельность. Тут проявляется результат его близкого знакомства с французскими общественными движениями, предшествовавшими Июльской революции. Лоренц Штейн хорошо понял, что эти движения имели не случайный характер, что они являются выражением некоторых основных законов общественного развития. В этом смысле он написал сочинение, которое впервые выдвинуло его как ученого и которое вышло в 1842 г. под заглавием «Социализм и коммунизм в современной Франции».
В исследовании общественных явлений Штейн исходил из некоторых общих оснований относительно природы общества и управляющих им законов; но эти определения он старался приложить к объяснению развития европейских обществ. Главный интерес при этом представляла для него та общественная борьба, которая завязывается в XIX веке между классами владельцев и не владельцев. Французская революция совершила политическое уравнение, теперь требуется уравнение общественное. В этом заключается основная проблема, выдвинутая новейшим общественным развитием. Углубляя свою мысль и восходя к общим определениям, Штейн показывал, что развитие обществ совершается обыкновенно чрез борьбу заключенных в них элементов: предоставленное самому себе, общество отдается во власть этих присущих ему внутренних противоречий. Это воззрение отличает Штейна от Гегеля и сближает его с другим учением, также шедшим от гегелевской философии с известной теорией классовой борьбы как основы общественного развития. Но в то время как эта последняя теория считала государство простым отражением этой борьбы и переход к обществу будущего ставила в зависимость от перемещения власти от одного класса к другому, Лоренц Штейн, напротив, видит единственный выход из общественных противоречий в организации самостоятельной власти, которая, возвышаясь над обществом, могла бы приводить его к единству. Он допускает, что фактически власть может подчиняться какому-либо одному из общественных элементов, но в таком случае она изменяет своему призванию и приводит к общественным потрясениям. Если власть всецело зависит от общества, как это имеет место в республиках, это открывает возможность постоянных переворотов. Только в конституционной монархии создается прочный порядок, возвышающий государство над обществом. Поэтому Штейн считает ее лучшей из политических форм. Идею монархии он развивает в том же направлении, как и Бенжамен Констан, указывая ее нейтральное и независимое положение от частных интересов. Но, сообразно своему представлению о связи государства с обществом, он приписывал монарху примиряющее значение не только в отношении к отдельным сферам власти, но и к различным элементам общества. Конституционная монархия для него является не только разрешением проблемы государственного устройства, но и выходом из противоречий общественной жизни.
Но различие Лоренца Штейна от Бенжамена Констана не ограничивается только этим. Мы чувствуем у него, вообще говоря, совершенно иную школу мысли. Так, если проследить отношение его к тем идеям, которые являлись основными для французской политической мысли XVIII столетия и которые сохраняют свое обаяние и для Бенжамена Констана, то можно заметить, насколько Штейн независим от господствовавших в то время начал. К идее народного суверенитета он относится совершенно отрицательно; полновластие народа, по его мнению, есть лишь не государственное владычество общества. Точно так же он вносит коренное изменение в теорию разделения властей. С точки зрения единства государства, которое он склонен был в такой мере подчеркивать, он не мог принять идеи делимости власти. Государственная власть одна, она неразрывно связана с единством личности государства и столь же нераздельна, как эта личность. То, что Монтескье принимал за отдельные власти, суть лишь различные проявления одной и той же власти. Необходимость самостоятельности как исполнения, так и законодательства Штейн признает в полной мере и, подобно Монтескье, видит в этом гарантию законности; но эта самостоятельность достигается не обособлением властей друг от друга, а только особой организацией каждой из них, соответственной их существу и назначению. Нельзя не видеть, наконец, решительного отступления Штейна от господствовавших в то время учений и в его теории исполнительной власти. Согласно французской теории, власть исполнительная в отношении к законодательной должна иметь чисто пассивную роль. Она должна служить пассивным отражением предписаний закона. Штейн развивает новый взгляд на задачи исполнительной власти, указывая на то, что она не может быть механическим орудием закона, что в действительности она является живой творческой силой, дающей закону его конкретное содержание, сообразно с условиями времени и места. В этом отношении нельзя не видеть связи Штейна с новейшим воззрением, которое в наши дни развивается, между прочим, Иеллинеком, что нельзя сделать всю деятельность государственных органов связанной законом, нельзя для каждого шага этой деятельности сохранить верность букве закона. Понятие действия нередко предполагает свободное усмотрение, творческое самоопределение, которое должно иметь для себя опоры не в отвлеченных нормах права, бессильных предусмотреть все подробности жизни, а в общем, уважении к праву и законности. Главное — это последнее условие — уважение к праву: когда оно проникло в сферу управления, тогда является речь и о расширении сферы исполнительной власти, как это имеет место в наши дни в передовых демократических государствах Запада.
Мы заметили выше, что у Штейна чувствуется особая школа мысли, отличающая его от французских конституционалистов. Нетрудно видеть, что эта школа дается ему иногда незаметным для него самого влиянием Гегеля. Так — в основном пункте учения Штейна о единстве государственной власти, о личности государства, хотя сам он утверждал, что он идет далее Гегеля, но это может иметь значение только в отношении к подробностям, а не к главному, так как понятие личности государства встречается и у Гегеля. Но нельзя не сказать, что, подобно Гегелю, Штейн впадал здесь в преувеличение, которое не могло утвердиться в науке и чем дальше, тем более подвергается критике и сомнению. Мысль о единстве государства в наше время находят возможным отстаивать и без признания за государством значения личности. Как мы говорили выше, под этим понимают просто формальный принцип единства права и власти, предполагая, что в действительности за этим формальным единством скрывается живое разнообразие нравственных сил общества. Точно так же понятие о самостоятельности государственного начала по отношению к обществу — принцип, который составляет прочное достояние государственной науки, — в наше время не связывают с представлением о какой-либо определенной форме правления и с утверждением самобытного существа государственной личности: его выводят из факта организации власти и тех психических взаимодействий, которые складываются в связи с выделением самостоятельных органов власти из общественной среды. Один факт организации и авторитетного самоутверждения создает для государственной власти известную самостоятельность по отношению к обществу. Никогда эта самостоятельность не может быть безусловной; кроме того, она имеет свои ступени, в зависимости от форм государственного устройства и общественного развития; но она всегда может быть обнаружена, как естественное последствие государственной организации. Указать самостоятельное значение государственного начала составляет заслугу Штейна. В настоящее время это учение составляет общепринятое положение государственной науки. Возражения против него исходят не от представителей этой науки, а от специалистов в области политической экономии, от последователей школы экономического материализма.

Глава XV. Общий взгляд на развитие политической мысли во второй половине XIX столетия

Бентам, Бенжамен Констан, Гегель, Лоренц Штейн характеризуют с разных сторон господствующее направление государственной науки, как оно сложилось в разных странах Европы в первой половине XIX века. Если мы сравним с их учениями те положения, к которым пришла политическая мысль в своем последующем развитии, мы должны будем отметить целый ряд важных и существенных перемен. Если во вторую половину истекшего столетия мы не встречаем в области политики ярких и руководящих писателей, это не значит, чтобы этот период не ознаменовался постановкой новых проблем. Движение мысли совершается тут менее заметно, с меньшим шумом, но это не мешает ему быть глубоким и непрерывным.
Определяя в немногих словах ту перемену, которая произошла в общем направлении политической мысли к началу XX века, мы должны сказать, что старые идеи подверглись здесь существенной переработке. Идея народного суверенитета, принцип разделения властей, принцип личных прав — все эти начала старой политической доктрины в наше время получают иное определение и иное политическое значение. Хотя и до сих пор можно указать сторонников старой конституционной школы, самым выдающимся из них следует признать французского писателя Эсмена, хотя в современной литературе есть даже и писатели, некоторыми идеями совпадающие с представителями реакционной доктрины начала XX века Галлером — таков немецкий юрист Зейдель; однако рядом с этим вырабатываются новые взгляды, далеко отклоняющиеся от формул политической теории первой половины прошлого века.
Тот преимущественный интерес, который ранее принадлежал конституционной монархии, считавшейся наилучшим воплощением идеала правого государства, постепенно переходит к представительной демократии, которая, как показывает пример Англии, может сочетаться и с монархическим началом. С другой стороны, опыт применения республиканских форм в Соединенных Штатах Северной Америки и во Франции показал, что эти формы не носят в себе непременно семян разложения, как предполагал Лоренц Штейн, хотя и он уже должен был сделать оговорку для Северной Америки. Таким образом, противоположение монархии и республики утратило свое прежнее теоретическое значение. Вместе с тем центр тяжести был перенесен на вопросы внутренней организации управления и представительства. В этом отношении последовательно были выдвинуты вопросы о местном самоуправлении, о референдуме, об организации всеобщего избирательного права, об усилении исполнительной власти при соответствующем укреплении ее зависимости от народа путем непосредственного избрания.
В связи с утверждением повсюду конституционных форм английская конституция перестает играть то руководящее значение для политической мысли, которое принадлежало ей ранее, со времени Монтескье. Она становится лишь одним из конкретных примеров правового государства, имеющим и свои бесспорные преимущества, но также и свои недостатки. В самой Англии раздаются весьма авторитетные голоса не только в пользу реформы некоторых сторон ее политического устройства (в этом направлении уже и осуществлено весьма важное требование прав верхней палаты), но также в пользу заимствования новых учреждений, как напр., референдума, успевшего обнаружить свои достоинства в Швейцарии. Но независимо от этих предположений английская конституция не только со времен Монтескье и Бентама, но даже с тех пор, как писал о ней Беджгот (в начале 60-х годов прошлого века), значительно изменилась. Беджгот справедливо выдвинул в английском строе его значение как системы самоуправления общества, на эту сторону школа Бенжамена Констана, сосредоточившая свое внимание на вопросе об организации власти, не обратила внимания, а для Лоренца Штейна такое указание могло бы только подтвердить его мысль об отступлении английского парламента от начала самостоятельности государства по отношению к обществу. Не отрицая основного факта, раскрытого Беджготом, следовавшие за ним писатели — Дайси и особенно Сидней Лоу — указали в позднейшей эволюции английского парламентаризма новое явление — возросшую власть кабинета министров, по существу руководящего в настоящее время и исполнением и законодательством. Старая теория разделения властей, с ее стремлением подчеркивать их обособление, совершенно ниспровергается этим явлением, свидетельствовавшим, как раз, наоборот, об усилившейся их связи и взаимной зависимости. Никто не станет теперь видеть секрета английской свободы в теории Монтескье; объяснение ее мы скорее найдем в указании Беджгота, которое, впрочем, сделалось и общим положением государственной науки, что в Англии власть носит характер, зависимый и ответственный по отношению к обществу. Само собой разумеется, что остается в силе та сторона теории разделения властей, которую никто не оспаривает и которая заключается в требовании распределения функций между разными органами. И в свое время теория Монтескье имела значение главным образом в том отношении, что она противопоставлялась неорганизованному сочетанию отдельных функций в руках власти независимой и безответственной.
Опыт широкого применения конституционных форм на континенте Европы успел обнаружить наряду с их превосходством, по сравнению с прежними формами, также и их несовершенство. В этом отношении наибольшее внимание выпадает на долю того политического элемента, который является жизненным нервом правового государства, т.е. системы представительства. Победоносное распространение идеи всеобщего избирательного права далеко не разрешило задачи правильного представительства народной воли. Если и вообще говоря, эта задача не разрешима вполне, то здесь возможны усовершенствования. В сторону этих усовершенствований или, как выражается французский писатель Бенуа, в сторону организации всеобщего голосования, и направляются усилия современной политической мысли. Условий для такой организации ищут или в переходе к пропорциональным системам, или в представительстве профессиональных групп, или, наконец, в особой организации самых выборов. Требование референдума, высказываемое различными писателями в Англии и Франции, по существу имеет ту же цель — обеспечить наилучшее выражение народной воли. Сюда же следует отнести и ожидания, поддержанные в последнее время и Иеллинеком, что развивающаяся самоорганизация общества, объединяя отдельных лиц во множестве взаимно перекрещивающихся групп, вместе с тем вызовет к жизни новые силы для выражения народных нужд, помимо официально признанных органов правительства и представительства. Приведет ли эта самоорганизация к переустройству государства на новых началах, как это предполагает Дюги в своем новейшем труде (Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’Etat 1908), или же только к восполнению существующих государственных органов новыми органами для выяснения интересов отдельных общественных групп, во всяком случае остается незыблемой основная идея устроения правового государства путем самоуправления общества на началах представительства. В этом самоуправлении по-прежнему видят лучший способ для охраны индивидуальных прав и утверждения свободы; но вместе с тем ищут для него новых формул и форм, которые могли бы наилучшим образом утвердить идею, по существу непререкаемую и бесспорную.
Однако, как далеко ни идут представители государственной науки в вопросе о представительстве современного государства, они все же сохраняют и ту, другую идею — единства государства и права, которая с самого начала была противопоставлена началу средневековой раздробленности. Писатели, наиболее близко подходящие к идее расслоения общества по группам и профессиям, как Бенуа и в особенности Дюги, все же твердо стоят за идею единого государства, контролирующего и наблюдающего за разнообразием входящих в него групп. С этой точки зрения нападки Дюги на принцип суверенитета представляются не более как недоразумением, так как они касаются не идеального существа этого принципа, а той внешней оболочки, с которой он сочетался иногда в истории, т.е. идеи всемогущего и всевластного государства.
Но более существенные перемены совершились в последнее время не столько во взглядах на организацию государства, сколько в воззрениях на его функции, на задачи его деятельности. С этой стороны можно сказать, что правовое государство с конца XIX века вошло в новую стадию развития. Теоретики первой половины этого века полагали, что государственная деятельность должна ограничиваться охраной прав граждан; они выступали с требованием полного невмешательства в частную жизнь граждан, в экономическую сферу. Это считалось наилучшим средством обеспечить свободу и равенство. В Англии этот взгляд был выражен Бентамом, во Франции — Бенжаменом Констаном, в Германии — Вильгельмом Гумбольдтом. Свобода и равенство понимались тут чисто формально, юридически в смысле обеспечения их в законе, путем устранения юридических неравенств и стеснений. Для своего времени, когда надо было уничтожить тягостный гнет старого порядка, осуществление свободы и равенства в этом смысле являлось огромным шагом вперед, и неудивительно, что первоначально вся задача правового государства представлялась исчерпывающейся с достижением этой цели. Однако политическое развитие XIX века обнаружило, что для осуществления начал равенства и свободы требуется не только устранение юридических препятствий к их утверждению, но также некоторых материальных, положительных условий их реализации. В жизненной борьбе свобода и равенство для слабых и изнемогающих превращается в отвлеченное понятие, лишенное действительного значения. Требуется влиятельная поддержка государства и общества, чтобы помочь каждому, кто в этом нуждается, достигнуть действительной свободы и настоящего равенства с другими. Проникаясь этим сознанием, европейские государства одно за другим вступают с конца XIX века на путь социальных реформ. Задача, которая ставится в этой области, представляется бесконечно более трудной и сложной по сравнению с той задачей, которую правовое государство ставило себе ранее. Для того чтобы устранить юридические неравенства и стеснения, достаточно было отмены старых законов с соответствующим преобразованием различных учреждений. Осуществление равенства и свободы в положительном смысле требует продолжительной деятельности устроения жизни при помощи создания лучших материальных условий общественного развития. Современная политическая мысль, ставя государству эту трудную задачу, не ждет ее немедленного осуществления, как и вообще, устраняет мысль о скором достижении всеобщей гармонии.
В этом отношении новая точка зрения коренным образом отличается от той, которая так часто высказывалась в XIX веке. Рассматривая философию Гегеля, мы видим, как ему представлялось, что высшая ступень мирового духа уже достигнута. Мы видели, как целый ряд писателей прошлого века находил в той или иной политической форме истинное и всецелое выражение начал разума. В наши дни, выражаясь словами английского юриста Дайси, для добросовестного мыслителя невозможно думать, что в мире — воображаемом или действительном — можно открыть какую-либо совершенную конституцию, способную служить образцом для исправления недостатков существующих государственных форм.
По-прежнему верят в прогресс, в необходимость стремления к идеалу, но исчезает мысль о том, что абсолютный идеал может быть осуществлен во временных относительных формах.

П.И. Новгородцев,
профессор

───────────────────────────────────────────────────────────────
*(1) Gierke, Iohannes Althusius und die Entwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien», 1880.
*(2) Bezold, «Die Lehre von der Volkssouveranitet im Mittelalter» (Sybelis «Historisch Zeitschrift», 1876)
*(3) См. о них у Чичерина, «История политических учений», т.I и Ad. Frank, «Reformateurs et publicistes de L’Europe», (Moyen age Renaissance).
*(4) Windelband «Geschichte der neueren Philosophie».
*(5) По истории средневековой философии см. Ueberweg, «Geschichte der Philosophie», В.II.
*(6) Главнейшие монографии о воззрениях Макиавелли в связи с его эпохой принадлежат итальянским писателям: Villari, «Niccolo Machiavelli ei suoi tempi», 1877 (есть с ним пер.) и Tommasini, «La vita e gli scritti di N. M. nella loro relazione col machiavellisimo», 1883. Из новейших сочинений о М. упомянем: John Morley, «Machiavelly», 1897, Tudichum, «Pro machiavel», 1897, Rich. Fester, «Machiavelli», 1900. См. также Villari, в «Nuova Antologia», 16 ottobre 1897. На русск. яз. см. соч. пр. Алексеева, «М., как политический мыслитель», 1881.
*(7) Бэрд (Beard), «Реформация XVI в. в ее отношении к новому мнению и знанию». 1897.
*(8) Подробнее о Беме и других мистиках см. в упомянутом выше прекрасном руководстве Windelband’a B. L. Ср. также учебник Falkenberg’a под тем же заглавием. (Последний учебник есть и в русском переводе).
*(9) Немецкий ученый Kaltenborn в монографии своей, вышедшей в 1848 г. под заглавием «Die Vorlaufer des Hugo Grotius», пытался изобразить названных писателей как провозвестников новой философии права. Эта попытка кажется нам неудавшейся.
*(10) О политической стороне кальвинизма все необходимые данные можно найти в обширной монографии Виппера «Церковь и государство в Женеве XVI в.», 1894.
*(11) Beill, «Les theories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de religion», 1892. На русск. яз. см. любопытную статью Виппера «Политические теории во Франции в эпохи религиозных войн» (Журн. Мин. Нар. Пр.» 1896, август).
*(12) См. образ на странице 46.
*(13) О демократических учениях Лиги см. ценное исследование Labitte «De la demokratie chez les predicateurs de la lique», 1866. Ср. также статью Ranke «Die Idee der Volkssouve ranetat in den Schriften der Iesuiten» (Samtliche Werke, B. 24, 1872).
*(14) Краткий очерк развития представительных учреждений во Франции можно найти в сочинении Чичерина «О народном представительстве», кн. III, изд. II, 1899.
*(15) См. об этом классические разъяснения Дайси в его сочинении «Основы государственного права Англии».
*(16) Главным сочинением о Бодене до сих пор остается солидное исследование Baudrillart «Bodin et son temps», 1853. Сопоставление идей Бодена о суверенитете с позднейшими учениями см. в специальных монографиях, написанных на эту тему, а именно в монографиях Nancke, Landmann, и см. также главу о Бодене в учебнике Rehm’a «Geschihte der Staatsrechtswissenschaft».
*(17) О Томасе Море см. статьи Виппера «Утопия Томаса Мора» («Мир Божий», март 1896) и Янжула «Будущий век» (в сборнике: «В поисках лучшего будущего», 1893). См. также Kautsky «Thomas Mor und seine Utopie».
*(18) См. об этом восстании интересное сочинение Петрушевского. «Восстание Уота Тайлера», 1897. Краткие сведения о том же предмете, равно как и об идеях Ленгленда и лоллардов, можно найти в переводных сочинениях Гиббинса «Английские реформаторы» и Грина «Краткая история английского народа», вып. I (на русск. яз.)
*(19) См.напр., Грина «Краткая история английского народа», вып.II, отд. VII.
*(20) См. статьи Ковалевского «Родоначальники английского радикализма» («Русская мысль, 1892 г., январь, февраль, март) и Iellinek «Die Erklarung der Menschen — und Burgerrechte (Heidelberg, 1895; готовится новый перевод.)
*(21) См. об этом в особенности в цитированных выше статьях Ковалевского.
*(22) О Мильтоне см. обширную монографию: Alfred Stern «Milton und seine Zeit», 1877.
*(23) Некоторые данные о значении представления об Адаме в истории политической литературы можно найти в реферате Iellinek’a. «Adam in der Staatslehre», 1893.
*(24) Ranke, «Sammtliche Werke», В.24.
*(25) О Локке см. монографии Fowler’a, «Locke», Marion’a, «Locke, sa vie et ses oeuvres» и биографический очерк Fechtner’a, «John Locke», 1898.
*(26) О Гуго Гроции. см. Hartenstein’a, «Darstellung der Rechtsphilosophie des Hugo Grotius».
*(27) См. мою книгу: «Кант и Гегель в своих воззрениях на право и государство», гл.I. Hinrichs’a, «Geschichte der Rechts — und Staatspincipien» и Чичерина «История политических учреждений», т.II.
*(28) О Вольтера см. Desnoiresterres, «Voltaire et la societe au XVIII siecle», 1872. Morley, «Voltaire», 1873. Strauss, «Voltaire», Sechs Vortrage, 1872 (в русск. пер. под заглавием: Вольтер по Штраусу, Колиньи и др.).
*(29) О Монтескье: Sorel, «Montesquieu», 1888, есть русский перевод). Bechard, «La monarchie de Montesquieu et la republique de J. J. Rousseau.». Предисловие М. Ковалевского к русскому переводу «Духа законов», 1900.
*(30) О Руссо: Hoffding «Rousseau und seihe Phylosophie», 1897 (есть русский перевод) Hayman, «J. J. Rousseau’ a Socialphilosophie», 1898; Морлей, «Руссо», (пер. с английского). Грэхэм, «Ж. Ж. Руссо. Его жизнь, произведения и окружающая среда», 1890 (перевод с английского). Герье, «Руссо», (статья в Энциклоп. словаре Брокгауза и Ефрона, 1899, т.XXVII). Сопоставление политических теорий Монтескье и Руссо у М. Ковалевского, во втором издании его соч. «О происхождении современной демократии», т.I, ч.II.

История философии права (Новгородцев)

Рубрики

Последние поступления

Ссылки

История философии права (Новгородцев)

Рубрики

Последние поступления

Страны

Ссылки