Философия права (Гегель)

Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Непосредственным побуждением к изданию этой работы послужила потребность дать моим слушателям руководство к лекциям по философии права, которые я читаю по долгу службы . Этот учебник представляет собой более пространное и прежде всего более систематическое развитие тех основных понятий данного раздела философии, которые уже содержатся в Энциклопедии философских наук (Гейдельберг, 1817), изданной мною в качестве пособия к моим лекциям.
Однако то обстоятельство, что эта работа появится в печати и привлечет внимание более широких кругов общества, заставляет меня кое-где более подробно изложить примечания, целью которых первоначально являлось лишь кратко указать на близкие или отклоняющиеся представления, наметить дальнейшие выводы и т.п., – то, что должно было впоследствии найти свое место в лекциях, чтобы тем самым в ряде случаев сделать более ясным абстрактное содержание текста и привести его в соответствие с распространенными представлениями нынешнего времени. В результате этого появилось множество примечаний, более пространных, чем того требуют цель и стиль компендия. Однако компендий в полном смысле слова имеет своим предметом содержание науки, рассматриваемое как завершенное, и особенность его состоит в том, чтобы, за исключением, быть может, кое-где сделанных добавлений, дать собрание и систематизацию существенных моментов того содержания, которое давно столь же известно и общепризнано, сколь разработаны правила и манера изложения его формы. От философской работы читатели не ожидают этого хотя бы уже потому, что, по их представлениям, все созданное философией живет не дольше одной ночи и, подобно ткани Пенелопы, ежедневно возвращается к своему началу.
Данная работа отличается от обычного компендия прежде всего своим методом, который играет в ней руководящую роль. А существенное отличие философского способа перехода от одного вопроса к другому и научного доказательства, спекулятивного способа познания вообще, от других способов познания является предпосылкой, из которой мы здесь исходим. Лишь понимание необходимости такого различия может вывести философию из того состояния позорного упадка, в котором она в настоящее время пребывает. Правда, многие поняли или скорее почувствовали, чем поняли, что для спекулятивной науки недостаточно форм и правил прежней логики – дефиниций, делений и умозаключений, представляющих собой правила рассудочного познания; тогда они отбросили эти правила, видя в них лишь оковы, чтобы произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание; а поскольку обойтись без рефлексии и соотношения мыслей невозможно, они бессознательно продолжают следовать презираемому ими методу самого обыкновенного умозаключения и рассуждения. Природу спекулятивного знания я подробно разработал в моей «Науке логики» ; поэтому здесь я лишь кое-где добавляю поясняющие замечания о процессе и методе. Ввиду конкретного и столь многообразного в себе характера предмета мы отказались от того, чтобы повсюду, во всех частностях, выявлять и подчеркивать логические переходы. Отчасти это можно было считать излишним ввиду предполагаемого знакомства с научным методом , отчасти же и без того бросится в глаза, что как все произведение в целом, так и разработка его разделов имеют своим основанием дух логики . И я хотел бы, чтобы это произведение постигалось и рассматривалось прежде всего с этой стороны, ибо речь здесь идет о науке, а в науке содержание существенно связано с формой.
Часто, правда, приходится слышать от тех, кто как будто наиболее серьезно относится к науке, что форма есть нечто внешнее и для предмета изучения безразличное и что все дело лишь в предмете; можно также считать, что задача автора, особенно автора философской работы, состоит в открытии истин, высказывании истин, распространении истин и правильных понятий. Если же взглянуть на то, как эта задача действительно осуществляется, то окажется, что, с одной стороны, снова заводится старая волынка и всем предлагается ее слушать – занятие, которое приносит известную пользу в деле воспитания и пробуждения душ, хотя вместе с тем может быть рассмотрено как совершенно излишнее старание, – ибо «у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их» . Удивляют прежде всего тон и претензии, которые при этом обнаруживаются, как будто миру недоставало только этих ревностных распространителей истин, как будто старая волынка вещает о новых и неслыханных ранее истинах, и мы обязаны приветствовать их именно «в наше время». Вместе с тем мы видим, что истины, провозглашаемые в качестве таковых одними, вытесняются и отбрасываются такими же истинами, щедро распространяемыми другими. Как же выявить в этом столкновении истин то, что есть не старое или новое, а пребывающее, как выявить его среди этих бесформенно растекающихся мнений, как отличить и утвердить его, если не посредством науки?
К тому же истина о праве, нравственности, государстве столь же стара, сколь открыто дана в публичных законах, публичной морали, религии и общеизвестна. В чем же еще нуждается эта истина, поскольку мыслящий дух не удовлетворяется обладанием ею таким наиболее доступным для него образом, если не в том, чтобы ее постиглии чтобы самому по себе разумному содержанию была придана разумная форма, дабы оно явилось оправданным для свободного мышления, которое не может остановиться на данном, независимо от того, основано ли оно на внешнем положительном авторитете государства, на общем согласии людей, на авторитете внутреннего чувства и сердца и непосредственно определяющем свидетельстве духа, исходит из себя и именно поэтому требует знания себя в глубочайшем единении с истиной?
Позиция непредубежденного человека проста и состоит в том, что он с доверием и убежденностью придерживается публично признанной истины и строит на этой прочной основе свой образ действий и надежное положение в жизни. Против этой простой позиции выдвигают мнимое затруднение: каким же образом можно из бесконечно различных мнений выявить и отличить то, которое является общепризнанным и значимым? И это сомнение легко можно принять за правое и истинно серьезное отношение к делу. Однако на самом деле те, кто гордится указанием на это затруднение, не видят из-за деревьев леса, и здесь имеются лишь те сомнение и затруднение, которые они сами создают. Более того, выдвигаемые ими сомнение и затруднение служат доказательством того, что им нужно нечто другое, не общепризнанное и значимое, не субстанция правого и нравственного. И если бы ими действительно руководила забота об этом, а не суетность и стремление к особенностисвоего мнения и бытия, то они держались бы субстанциально правого, а именно велении нравственности и государства, и строили бы соответственно этому свою жизнь. Дальнейшая трудность проистекает из того, что человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу и основания нравственности. Это право, сколь оно ни возвышенно, ни божественно, превращается, однако, в неправо (Unrecht), и если мышление состоит лишь в том, что знает себя свободным только тогда, когда отступает от общепризнанного и значимого и может изобрести для себя нечто особенное.
Представление, будто свобода мышления и духа доказывается вообще лишь отступлением от публично признанного и даже враждебностью к нему, наиболее укоренилось в наше время по отношению к государству, и соответственно этому странным образом кажется, что философия имеет своей существенной задачей дать теорию, причем теорию новую и особенную. Наблюдая за возникновением этого представления и связанной с ним деятельности, можно подумать, что на свете еще не было ни государства, ни государственного устройства, что их нет и теперь, что лишь теперь – и это теперь все еще длится – надлежит начинать все с самого начала и нравственный мир только и ждал подобного теперешнего измышления, вникания и обоснования. Относительно природы допускают, что философия должна познавать ее как она есть, что философский камень находится где-то, но где-то в самой природе, что она разумна в себе и что задача знания исследовать и постигать в понятиях этот присутствующий в ней действительныйразум, исследовать и постигать не появляющиеся на поверхности образования и случайности, а ее вечную гармонию в качестве ее имманентного закона и сущности. Напротив, нравственный мир, государство, разум, каким он осуществляет себя в сфере самосознания, не должен, по их мнению, обладать счастьем быть разумом, который, в самом деле, достиг в этой сфере силы и власти, утвердился и пребывает в ней. Духовный универсум должен быть предоставлен случаю и произволу, должен быть покинут Богом, так что, согласно этому атеизму в области нравственного мира, истинное находится вне его, но вместе с тем, так как в нем должен быть и разум, истинное есть только проблема. Это дает право каждому мышлению, даже. Является его обязанностью, заняться этой проблемой, но не для того чтобы искать философский камень, ибо благодаря философствованию нашего времени мы избавлены от поисков и каждый уверен, что он непосредственно, как он есть, обладает этим камнем. Случается, правда, что те, кто живет в этой действительности государства и чьи знания и стремления находят в ней удовлетворение, – а их много, даже больше тех, кто это знает и сознает, ибо в сущности, таковы все – что, следовательно, по крайней мере те, кто сознательно находит свое удовлетворение в государстве, смеются над этими попытками и уверениями и относятся к ним как к пустой игре, забавной или несколько более серьезной, потешной или опасной. Эта беспокойная деятельность рефлексии и суетности, так же как и отношение, которое она встречает, была бы лишь делом для себя, по-своему развивающимся в себе, если бы в результате всего этого не вызывала презрения и не дискредитировалась философия вообще. Худший вид такого презрения заключается в том, что, как уже было сказано, каждый убежден, что он без особых усилий может разобраться в философии и высказать о ней свое суждение. Ни одному искусству, ни одной науке не выказывается эта последняя степень презрения, никто не предполагает, что обладает ими исконно.
И в самом деле, то, что философия новейшего времени предлагала нам с величайшей самоуверенностью в своих высказываниях о государстве, пожалуй, действительно давало право каждому желающему участвовать в обсуждении вопроса, питать уверенность в том, что он без всякой подготовки может высказывать подобные мысли и тем самым обрести доказательство в обладании философией. К тому же так называемая философия со всей определенностью высказала, что само истинное познано быть не может, что истинным о нравственных предметах, прежде всего о государстве, правительстве и государственном строе, является то, что каждый ощущает в своем сердце, душе и вдохновении. Чего только не преподносили, в особенности юношеству, по этим вопросам! И юношество слушало. «Возлюбленному своему он ниспосылает во сне» – этот стих применяют к науке, и тем самым каждый спящий стал причислять себя к возлюбленным Божиим. Разумеется, соответствующее он и получал во сне понятий. Глава этого поверхностного мышления, именующего себя философствованием, господин Фриз не постеснялся в речи, произнесенной им на получившем печальную известность публичном торжестве , дать следующее представление о государстве и государственном устройстве: «У народа, у которого, господствовал бы подлинный дух общности, в каждое общественное дело привходила бы жизнь снизу, из народа; каждой отдельной отрасли народного образования и служения народу посвящали бы себя живые общественные союзы, неразрывно объединенные священными узами дружбы», к т.п. Таков основной смысл поверхностности; вместо того чтобы полагать в основание науки развитие мысли и понятия, она основывает ее на непосредственном восприятии и случайном воображении; вместе с тем она растворяет богатую расчлененность нравственного в себе, которая и есть государство, – архитектонику ее разумности, порождающую посредством определенного различения сфер публичной жизни и их правомерности, посредством строгой соразмерности, приданной каждой колонне, арке и контрфорсу, силу целого из гармонии его членов, – растворяет это завершенное здание в смеси побуждений «сердца, дружбы и вдохновения». Подобно тому, по Эпикуру , как мир вообще, так и, согласно этим представлениям, нравственный мир должен быть отдан – хотя этого, конечно, не происходит – во власть субъективной случайности мнения и произвола. Этим простым домашним средством, сводящимся к тому, чтобы основывать на чувстве то, что представляет собой работу разума и его понимания, – работу, совершавшуюся в течение многих тысячелетий, мы, правда, освобождаемся от всех усилий разумного понимания и познания, руководимого спекулятивным понятием. У Гёте – это достаточный авторитет;
Мефистофель говорит об этом примерно следующее, я цитировал это также в другой связи:
Лишь презирай свой ум, да знанья светлый луч
Все высшее, чем человек могуч,
Тебя освоит дух лукавый, –
Тогда ты мой без дальних слов!
Легко себе представить, что подобное воззрение принимает также образ благочестия, ибо, в чем только это поверхностное мышление не искало опоры! Его сторонники полагали, что с помощью благочестия и Библии они обрели высшее право относиться с презрением к нравственному порядку и объективности законов. Ибо и благочестие также превращает развернутую в мире в органическое царство истину в более простое созерцание чувства. Однако в той мере, в какой благочестие истинно, оно отказывается от формы чувства, как только выходит за пределы внутреннего переживания и вступает в полосу яркого света дня, развернутого и открытого богатства идеи; оно приносит из своего внутреннего служения Богу почитание в себе и для себя сущей истины, возвышающейся над субъективной формой чувства, и почитание законов.
Можно при этом отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том виде красноречия, которым кичится эта поверхностность; причем, прежде всего она сказывается в том, что там, где в ней более всего отсутствует дух, она больше всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенна и суха, она чаще всего употребляет слова жизнь и ввести в жизнь, где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего говорит о народе. Но особо ее отличает ненависть к закону. В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и определенность, в этом, в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе. Форма правого как обязанности и закона воспринимается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы, ибо оно не познает в нем самого себя, не познает себя в нем свободным, поскольку закон есть разум предмета, и этот разум не дозволяет чувству согреваться своей собственной частной обособленностью. Поэтому закон, как мы заметили где-то в данной работе,  – тот признак, по которому можно отличить ложных братьев и друзей так называемого народа.
Так как произвольное извращение присвоило себе название философии и в широкой публике сложилось представление, будто такого рода измышления и есть философия, то стало едва ли не бесчестным говорить философски о природе государства; и нельзя сетовать на то, что порядочные люди выражают нетерпение, как только услышат, что речь идет о философской науке, о государстве. Еще менее приходится удивляться тому, что правительства обратили, наконец, внимание на подобное философствование, ибо у нас философия вообще не является, подобно тому, как это было у греков, частным искусством, а существует как официальное занятие, затрагивающее жизнь общества, и находит свое применение преимущественно или даже единственно на государственной службе. Если правительства выказали такое доверие своим посвятившим себя этой специальности ученым, что всецело положились на них во всем том, что касается разработки и содержания философии, – хотя кое-где это было, пожалуй, не столько доверием, сколько равнодушием к самой науке, и кафедра ее была оставлена лишь в силу традиции (во Франции, насколько мне известно, кафедры метафизики были, во всяком случае, действительно упразднены), – то им в ряде случаев дурно отплатили за это доверие; там же, где можно скорее говорить о равнодушии, результат, исчезновение основательного познания, следует рассматривать как кару за подобное равнодушие. На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответствует, по крайней мере, внешнему порядку и спокойствию, так как она не только не касается субстанции вещей, но даже не подозревает о ее существовании; следовательно, против нее, казалось бы, ничего нельзя иметь, по крайней мере, в полицейском отношении, если отвлечься от того, что государство нуждается также в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки. Однако поверхностность в философии, поскольку она касается вопросов нравственности, права и долга вообще, приходит по логике вещей к тем принципам, которые и составляют поверхностность в этой сфере, к принципам софистов, так хорошо нам известным из сочинений Платона , – к принципам, основывающим то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чувстве и частном убеждении, к принципам, ведущим к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов. Значение, которое такие явления должны обрести для правительств, нельзя устранить ссылкой на звание, опирающееся на оказанное доверие и авторитет должности, способное предъявить государству требование не препятствовать тому, что замутняет субстанциальный источник поступков, всеобщие принципы, не препятствовать даже проявляемому упорству, как будто так оно и должно быть. Кому Бог дает должность, тому он дает и ум, – гласит шутливая пословица, которую вряд ли кто-нибудь станет воспринимать всерьез в наше время.
В том, что правительства в силу обстоятельств вспомнили о важности философствования, нельзя не усмотреть момент покровительства и поощрения, в котором в ряде аспектов стало нуждаться занятие философией. Ибо когда мы видим, что в столь многочисленных сочинениях по положительным наукам, а также в религиозно-назидательной и другой литературе неопределенного содержания не только высказывается то презрение к философии, о котором мы говорили выше, что те, кто обнаружил, что они полностью отстали в культуре мышления и что философия для них нечто совершенно чуждое, не только трактуют ее как то, с чем они уже давно покончили, но и выступают против философии, объявляют ее содержание – постигающее в понятиях познание Бога и физической и духовной природы, познание истины – нелепым и даже греховным притязанием; когда мы видим, как обвиняют, унижают и осуждают разум, и вновь разум, и в бесконечных повторениях разум, или когда нам по крайней мере дают понять, сколь обременительны для значительной части деятельности, именуемой научной, все-таки неотвратимые притязания понятия, – когда, повторяю, перед тобой возникают подобные явления, то едва ли не приходишь к мысли, что с этой стороны традиция не встретила бы уважения и не была бы достаточным основанием, чтобы обеспечить занятиям философией терпимость и официальное существование . Распространенные в наше время декламации и обвинения против философии представляют странное зрелище: с одной стороны, они получают свое оправдание в той поверхностности, до которой деградировала эта наука, с другой – сами коренятся в той сфере, против которой они столь неблагодарно направляют свои нападки. Ибо тем, что так называемое философствование объявило познание истины глупой затеей, оно нивелировало все мысли и все предметы – подобно тому, как римские императоры в своем деспотизме уравняли патрициев и рабов, добродетель и порок, честь и бесчестье, знание и невежество, – так что понятия истинного, законы нравственности оказываются не чем иным, как мнениями и субъективными убеждениями, и самые преступные принципы обладают в качестве убеждений равным с этими законами достоинством, а всякий объект, каким бы пустым и частным он ни был, всякий, пусть даже самый незначительный, вопрос обладают таким же достоинством, как то, что составляет интерес всех мыслящих людей и служит узами нравственного мира.
Поэтому следует признать счастьем для науки в действительности, как мы уже указали, – это действительно необходимость, коренящаяся в природе предмета, – что это философствование, которое в качестве школьной премудрости могло и далее ткать свою нить, пришло в близкое соприкосновение с действительностью, в которой к принципам права и обязанностей относятся со всей серьезностью и которая живет в свете сознания этих принципов, и что таким образом, дело дошло до открытого разрыва. Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и тем самым я возвращаюсь к тому, на что указал раньше: философия, именно потому что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует, вернее, можно с уверенностью сказать где, а именно в заблуждении одностороннего, пустого резонирования. В ходе дальнейшего изложения я замечаю, что даже платоновская республика, которая вошла в пословицу как образец пустого идеала, по существу отражала не что иное, как природу греческой нравственности, и что затем Платон в сознании врывающегося в нее более глубокого принципа, который непосредственно мог в ней выступить только как еще не удовлетворенное стремление и, следовательно, как гибель, должен был, исходя именно из этого стремления, искать помощь против него; однако искать эту помощь, которая должна была прийти свыше, он мог ближайшим образом только во внешней особенной форме греческой нравственности, посредством нее он полагал преодолеть этот гибельный принцип и тем самым глубоко ранил ее глубокое влечение, свободную бесконечную личность. Но тем самым Платон проявил величие своего духа в том, что именно тот принцип, вокруг которого вращается отличительная особенность его идеи, и есть та ось, вокруг которой вращалось тогда предстоящее преобразование мира.
Что разумно, то действительно;
и что действительно, то разумно .
Этого убеждения придерживается каждое непосредственное сознание, как и философия, и из этого убеждения философия исходит в своем рассмотрении как духовного, так и природного универсума. Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания рассматривает настоящее как нечто суетное, считает, что она превзошла его и обладает лучшим знанием, то она пребывает в суетности, а так как она сама обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама лишь суетность. Если же, напротив, идея считается тем, что есть не более, чем идея, представление в некоем мнении, то с помощью философии мы приходим к пониманию того, что действительна только идея. Все дело в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем. Ибо, вступая в своей действительности одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях. Однако бесконечно многообразные отношения, образующиеся в этой внешней оболочке благодаря свечению в нее сущности, этот бесконечный материал и его регулирование, не есть предмет философии. В противном случае она вмешалась бы в ход вещей, ее не касающийся; в этой области она может не трудиться давать добрые советы; Платон мог бы воздержаться от рекомендации нянькам не стоять с детьми на одном месте, а всегда качать их, и Фихте мог бы воздержаться от конструирования, как это тогда называли, усовершенствования паспортной системы, которое сводилось к тому, что в паспорта подозрительных лиц помещались не только их приметы, но и их изображения. В такого рода измышлениях нет и следа философии, и она тем более может отказаться от подобной сверхпремудрости, что по отношению к этой бесконечной массе предметов она должна проявить величайшую либеральность. Тем самым наука покажет, что она далека от той ненависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоятельств и учреждений, – от ненависти, в которой мелочность находит свое величайшее удовлетворение, так как только таким образом она обретает чувство собственного достоинства. Итак, данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе. В качестве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не может быть направлено на то, чтобы поучать государство, каким ему следует быть; его цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано.
Hic Rhodus, hic saltus .
Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего времени; и философия есть также время, постигнутое в мысли . Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно.
Несколько перефразированное вышеприведенное высказывание гласило бы:
Здесь роза, здесь танцуй.
То, что лежит между разумом как сознающим себя духом и разумом как наличной действительностью, что отделяет первый от второго и не позволяет обрести в нем удовлетворение, представляет собой оковы какой-нибудь абстракции, не достигшей освобождения в понятии. Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей – это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижениям понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя.
Это составляет также конкретный смысл того, что выше было более абстрактно обозначено как единство формы и содержания, ибо форма в ее конкретнейшем значении есть разум как постигающее в понятиях познание, а содержание есть разум как субстанциальная сущность нравственной и природной действительности; осознанное тождество обоих есть философская идея. Есть какое-то великое упрямство, упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характерную черту нового времени, а также является принципом протестантизма. То, что Лютер впервые воспринял в чувстве и свидетельстве духа как веру, это же достигший большей зрелости дух стремится охватить в понятии, освободить себя таким образом в настоящем и посредством этого найти себя в нем. То, что гласит ставший знаменитым афоризм – половинчатая философия отдаляет от Бога (это та же половинчатость, которая полагает познание в приближении к истине), истинная же философия приводит к Богу, – относится и к государству. Подобно тому как разум не удовлетворяется приближением, которое ни холодно, ни горячо, и поэтому извергается, он не удовлетворяется и холодным отчаянием, допускающим, что во временной жизни все плохо или в лучшем случае посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и только поэтому следует примириться с действительностью; познание дает нам более тесное примирение с ней.
Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, – что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек.
Но пора окончить это предисловие; в качестве предисловия оно должно было лишь внешне и субъективно сказать несколько слов о точке зрения произведения, которому оно предпослано. Говорить о каком-нибудь содержании философски можно, только трактуя его научно и объективно; по той же причине возражения иного рода, чем научное рассмотрение самого предмета, автор вынужден будет считать лишь субъективным послесловием и необоснованными уверениями и останется к ним равнодушным.
Берлин, 25 июня 1820 г.
Прибавление. Существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права. Законы природы абсолютны и имеют силу так, как они есть: они не допускают ограничения, хотя в некоторых случаях могут быть и нарушены. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны постигнуть природу, ибо эти законы верны; ложными могут быть лишь наши представления о них. Мерило этих законов находится вне нас, и наше познание ничего им не прибавляет, ни в чем не способствует им: глубже может стать только наше познание их. Знание права, с одной стороны, такое же, с другой – иное. Мы узнаем эти законы тоже просто такими, как они есть: так более или менее знает их гражданин, и изучающий позитивное право юрист также исходит из того, что дано. Различие между этими двумя типами законов состоит в том, что при изучении правовых законов действует дух рассмотрения и уже само различие законов заставляет обратить внимание на то, что они не абсолютны. Правовые законы – это законы, идущие от людей. Внутренний голос может либо вступить с ними в коллизию, либо согласиться с ними. Человек не останавливается на налично сущем, а утверждает, что внутри себя обладает масштабом правого: он может подчиниться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчиняется им так, как необходимости природы, ибо его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или не подтверждение того, что имеет силу закона. В природе величайшая истина состоит в том, что закон вообще существует. В законах права предписание имеет силу не потому, что оно существует, и каждый человек требует, чтобы оно соответствовало его собственному критерию. Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом, остающимся неизменным, и произвольным определением того, что есть право. Такое разделение и такую борьбу мы обнаруживаем лишь в области духа, а так как это преимущество духа как будто ведет к раздору и бедствиям, то нам часто предлагают обратиться от произвола жизни к изучению природы и видеть в ней образец для себя. Однако именно эти противоположности между правом в себе и для себя и тем, чему произвол сообщает силу права, вызывают потребность основательно изучить право. В праве человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разумность права, и этим занимается наша наука в отличие от позитивной юриспруденции, которая часто имеет дело лишь с противоречиями. В наше время эта потребность стала еще более настоятельной, ибо в прежние времена к существовавшим законам еще питали благоговейное уважение; теперь же образованность эпохи приняла другое направление, и во главе всего, что должно быть признано значимым, стала мысль. Теории противопоставляют себя существующему и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми. Поэтому теперь возникает особая потребность познать и постигнуть мысли, лежащие в основе права. Поскольку мысль возвысилась до существенной формы, надо стремиться понять и право как мысль. Может показаться, что понимание права как мысли открывает путь к случайным мнениям, однако истинная мысль не есть мнение о предмете, а понятие самого предмета. Понятие предмета не дается нам от природы. У каждого человека есть пальцы, он может получить кисть и краски, но это еще не делает его художником. Так же обстоит дело и с мышлением. Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и поэтому наше познание должно быть научным.
ВВЕДЕНИЕ
§ 1
Философская наука о праве имеет своим предметом идею права – понятие права и его осуществление.
Примечание. Философия занимается идеями; поэтому она не занимается тем, что обычно называют только понятиями; более того, она показывает их односторонность и неистинность, а также и то, что лишь понятие (не то, что, как часто приходится слышать, называют так и что на самом деле есть лишь абстрактное рассудочное определение) обладает действительностью и обладает ею таким образом, что само сообщает ее себе. Все, что не есть эта положенная самим понятием действительность, есть преходящее наличное бытие, внешняя случайность, мнение, лишенное сущности явление, не-истина, заблуждение и т.п. Структура (die Gestaltung), которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть другой существенный для познания самого понятия момент идеи, отличный от формы, которая есть только понятие.
Прибавление. Понятие и его существование – две стороны, различные и единые, как душа и тело. Тело представляет собой ту же жизнь, что и душа, и тем не менее их можно назвать раздельными. Душа без тела не была бы чем-то живым, так же и наоборот. Таким образом, наличное бытие понятия есть его тело, послушное, подобно последнему, душе, которая его создала. Семя имеет дерево в себе и содержит всю его силу, хотя оно еще не есть само дерево. Дерево всецело соответствует простому образу семени. Если тело не соответствует душе, то оно – нечто жалкое. Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея. Она – не только гармония, но полное их взаимопроникновение. Не живет то, что каким-нибудь образом не есть идея. Идея права есть свобода, и истинное ее понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и наличном бытии этого понятия.
§ 2
Наука о праве есть часть философии. Поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета. В качестве части она имеет определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что ей предшествует и что составляет ее так называемое доказательство. Поэтому понятие права по своему становлению трактуется вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся, и его следует принимать как данное.
Примечание. Следуя формальному, а не философскому методу наук, обычно ищут и требуют прежде всего дефиницию ради сохранения по крайней мере внешней научной формы. Впрочем, наука о позитивном праве может не очень заботиться об этом хотя бы потому, что она преимущественно видит свою цель в том, что правомерно, т.е. каковы особенные законодательные определения; поэтому и было предостерегающе сказано: omnis definitio in jure civili periculosa . И в самом деле, чем бессвязнее и самопротиворечивее определения права, тем менее возможны в нем дефиниции, ибо они должны содержать общие определения, а в общих определениях непосредственно обнаруживается противоречивое, здесь – не правовое во всей его очевидности. Так, например, в римском праве невозможна дефиниция человека , ибо раба нельзя было подвести под это понятие, которое скорее нарушается его положением; столь же опасной оказалась бы во многих отношениях дефиниция собственности и собственника. Дедуцируется же дефиниция обычно из этимологии, преимущественно посредством абстрагирования от особых случаев, причем основой служат чувства и представления людей. Правильность дефиниции определяют затем в зависимости от ее соответствия существующим представлениям. При этом методе отодвигается на задний план то, что единственно существенно в научном отношении, в отношении содержания, – необходимость предмета в себе и для себя (здесь права), в отношении же формы – природа понятия. В философском познании главным является необходимость понятия, а движение, в ходе которого оно становится результатом, составляет его доказательство и дедукцию. Поскольку таким образом его содержание для себя необходимо, только затем следует обратить внимание на то, что соответствует ему в представлениях и языке. Однако понятие для себя в своей истине и это же понятие в представлении не только могут, но и должны отличаться друг от друга по форме и образу. Если, однако, представление не ложно и по своему содержанию, то можно показать, что понятие и по своей сущности наличие в нем, т.е. представление может быть возведено в форму понятия. Однако такое представление настолько не есть мерило и критерий для самого себя необходимого и истинного понятия, что оно, напротив, должно брать из него свою истинность, поправлять и познавать себя, исходя из него. Но если этот способ познания со своими формальными приемами дефиниций, умозаключений, доказательств и т.п. в известной степени оставлен, то он обрел дурную замену в виде другой манеры, состоящей в том, чтобы непосредственно улавливать и утверждать идеи вообще, тем самым и идею права и его дальнейшие определения как факты сознания и делать источником права естественное или усиленное чувство, свою собственную душу и восторженность . Если этот метод наиболее удобный, то он вместе с тем наименее философский, не говоря уже здесь о других сторонах этого воззрения, не только связанных с познанием, но и непосредственно относящихся к действиям. Если первый метод, будучи формальным, все-таки требует формы понятия в виде дефиниции и формы необходимости познания в виде доказательства, то манера непосредственного сознания и чувства делает своим принципом субъективность, случайность и произвольность знания. В чем состоит научный метод философии, предполагается здесь известным из философской логики.
Прибавление. Философия образует круг; у нее есть нечто первое, непосредственное, недоказанное, не являющееся результатом, так как она должна с чего-то начинать. Но то, с чего философия начинает, есть лишь непосредственно относительное, так как в другом конечном пункте оно должно явиться как результат. Она есть последовательность, которая не висит в воздухе, не непосредственно начинающаяся, но образующая круг.
§ 3
Право позитивно вообще а) благодаря форме признанности, и этот законный авторитет представляет собой принцип его знания, науку о позитивном праве; b) по своему содержанию это право обретает позитивный элемент; α) вследствие особого национального характера народа, ступени его исторического развития и связи всех тех отношений, которые принадлежат к сфере естественной необходимости; β) вследствие необходимости, чтобы система законодательного права содержала применение общего понятия к особенному, данному извне состоянию предметов и случаев – применение, которое является уже не спекулятивным мышлением и развитием понятия, а рассудочным подведением частного под общее; γ) вследствие требующихся для принятия решений в действительности последних определений.
Примечание. Если позитивному праву и законам противопоставляются диктуемое сердцем чувство, склонность и произвол, то уж во всяком случае не философия признает подобные авторитеты. То обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом позитивного права, является для него чем-то случайным и не затрагивает его природу. Ниже, в § 211-214, будет указано то место, где право должно стать позитивным. Здесь же те определения, которые там будут выведены, приводятся лишь для того, чтобы указать границу философского права и сразу же устранить возможное представление или даже требование, будто, посредством систематического развития философского права может быть создан кодекс позитивного права, т.е. такой, в каком нуждается действительное государство. Представлять себе различие между естественным или философским правом и позитивным правом таким образом, будто они противоположны и противоречат друг другу, было бы совершенно неверным; первое относится ко второму как институции к пандектам . Относительно исторического элемента в позитивном праве, упомянутого в этом параграфе первым, истинно историческое воззрение, подлинно философскую точку зрения высказал Монтескье ; она сводится к тому, что законодательство вообще и его особые определения следует рассматривать не изолированно и абстрактно, а как зависимый элемент одной тотальности в связи со всеми остальными определениями, составляющими характер нации и эпохи; в этой связи они обретают свое истинное значение, а тем самым и свое оправдание. Рассмотрение являющегося во времени процесса возникновения и развития правовых определений – это чисто историческое исследование, так же как познание их осмысленной последовательности, обнаруживающейся посредством сравнения их с уже наличными правовыми отношениями, обладает в своей собственной сфере несомненными заслугами, но находится вне какой бы то ни было связи с философским рассмотрением, если только развитие из исторических оснований само не смешивает себя с развитием из понятия, а историческое объяснение и оправдание не расширяется до в себе и для себя значимого оправдания. Это различие, которое очень важно и о котором не следует забывать, вместе с тем очень ясно: правовое определение может совершенно обоснованно и последовательно вытекать из обстоятельств и существующих правовых институтов и тем не менее в себе и для себя быть неправовым и неразумным, как, например, множество определений римского частного права, совершенно последовательно вытекающих из таких институтов, как римская отцовская власть, римский брак. Но пусть даже правовые определения носят правовой и разумный характер, все же одно дело – выявить в них то, что может истинно произойти только посредством понятия, и совсем другое – показать историческую сторону их появления, те обстоятельства, случаи, потребности и события, которые привели к их установлению. Подобное выявление и (прагматическое) познание их ближайших или более отдаленных исторических причин часто называют объяснением или еще охотнее постижением, полагая, будто этим выявлением исторических причин сделано все или, вернее, все существенное, что только и требуется для постижения закона или правового института, тогда как на самом деле о подлинно существенном, о понятии предмета при этом еще не сказано ни слова. Часто говорят также о римских, германских правовых понятиях, о правовых понятиях как они определены в том или ином кодексе законов, между тем как там нет и речи о понятиях, а есть только общие правовые определения, рассудочные положения, правила, законы и т.д. Игнорируя это различие, удается также сдвинуть точку зрения и заменить вопрос о подлинном оправдании оправданием обстоятельствами, выводом из предпосылок, которые сами по себе столь же неприемлемы и т.д., и вообще поставить на место абсолютного относительное, внешнее явление – на место природы вещей. Когда историческое оправдание смешивает внешнее возникновение с возникновением из понятия, оно подчас бессознательно делает противоположное тому, что намеревалось сделать. Так, если показано, что возникновение того или другого института при определенных обстоятельствах совершенно целесообразно и необходимо, и этим достигнуто то, чего требует историческая точка зрения, то, если считать это общим оправданием самой сути дела, из этого следует обратное, а именно, что, поскольку этих обстоятельств больше нет, данный институт тем самым утратил свой смысл и свое право. Так, например, если в качестве довода в пользу сохранения монастырей указывают на их заслуги в деле возделывания и заселения пустошей, на сохранение ими учености посредством преподавания, переписывания рукописей и т.д. и эти заслуги рассматриваются как основание и определение их дальнейшего существования, то из этого скорее следует, что в совершенно изменившихся обстоятельствах они, во всяком случае в этом отношении, стали совершенно излишними, а их существование нецелесообразным. Поскольку историческое значение, историческое установление и объяснение возникновения предмета и философское воззрение на его возникновение и понятие находятся в различных сферах, постольку их отношение друг к другу может быть безразличным. Поскольку же это спокойное отношение не всегда соблюдается даже при рассмотрении научных вопросов, я приведу еще кое-какие соображения по этому вопросу, содержащиеся в учебнике господина Гуго «Lehrbuch der Geschichte des romischen Rechts», которые дадут нам также дальнейшее разъяснение вышеуказанной манеры противополагания. Господин Гуго говорит там (5 изд. § 53), «что Цицерон хвалит «Двенадцать таблиц», имея при этом в виду философов , «философ же Фаворин относится к ним совершенно так, как с тех пор ряд великих философов относились к позитивному праву». Г-н Гуго там же раз и навсегда дает готовое объяснение подобному отношению которое, по его мнению, основано на том, что «Фаворин был так же далек от понимания «Двенадцати таблиц», как философы от понимания позитивного права». Что касается наставления, данного философу Фаворину юристом Секстом Цецилием , которое приводится у Геллия (Gellius, noct. Atti. XX.I), то в нем прежде всего высказывается пребывающий и истинный принцип оправдания того, что по своему содержанию лишь позитивно. «Non ignoras, – очень хорошо говорит Цецилий Фаворину, – legum opportunita-tes et medelas pro temporum moribus et pro rerum publicarurn generibus, ас pro utilitata praesentium rationibus, proque vitiorum, quibus medendum est, fervoribus, mutari ac flecti, neque uno statu consistere, quin, ut facies coeli et maris, ita rerum atque fortunae tenapestatibus varientur. Quid salubrius visuni est rogatione illa Stoloms etc. quid utilius plebiscito Voconio etc. – quid tam necessarium existimatun est, quam lex Licinia etc.? Omnia tamen haec obliterata et operta sunt civitatis opulentia etc.» . Эти законы постольку позитивны, поскольку их значение и целесообразность коренятся в обстоятельствах и тем самым вообще имеют только историческую ценность, поэтому они и носят преходящий характер. Мудрость законодателей и правительств, проявившаяся в том, что они сделали и установили исходя из существующих обстоятельств и условий времени, – дело особое и должно быть оценено историей, и признание истории будет тем более глубоко, чем более оно будет поддержано с философской точки зрения. Что же касается дальнейшего оправдания «Двенадцати таблиц» от обвинений фаворина, то в этой связи я приведу в качестве примера еще одно высказывание Цецилия, в котором он применяет бессмертный обман рассудочного метода и его резонерства, состоящий в том, что в пользу дурного дела приводят веское основание, полагая, будто оно этим оправдано. В защиту отвратительного закона, который по истечении срока ссуды давал право кредитору убить должника или продать его в рабство, а если было несколько кредиторов, то отрезать от должника куски и таким образом разделить его между ними, причем если кто-нибудь отрежет слишком много или слишком мало, то из этого для него не должно возникнуть никакого юридического ущерба (пункт, который весьма пригодился бы шекспировскому Шейлоку из «Венецианского купца» и был бы им с благодарностью принят), – в пользу этого закона Цецилий приводит то веское основание, что тем самым были упрочены верность и доверие друг к другу, и этот закон, именно из-за его отвратительности, никогда не применялся. В своем бессмысленном рассуждении он упускает из виду не только соображение, что именно этим установлением уничтожается упомянутое намерение – упрочить верность и доверие друг к другу договаривающихся сторон, но и то, что он сам непосредственно вслед за этим приводит в качестве примера, что закон о лжесвидетельстве не оказал ожидаемого действия вследствие чрезмерной суровости установленного им наказания. А что имеет в виду г. Гуго, говоря, что Фаворин не понимал названного закона, сказать трудно; понять его может каждый школьник, и лучше всех понял бы этот столь выгодный для него пункт данного закона Шейлок; под пониманием г. Гуго имеет, по-видимому, в виду лишь ту рассудочную образованность, которая усматривает в подобном законе лишь веское основание и успокаивается на этом. В другом непонимании, в котором Цецилий также уличает Фаворина, философ может, не испытывая стыда, признаться, а именно в непонимании того, что jumentum (а не arcera), которое по закону необходимо дать больному, чтобы доставить его в качестве свидетеля в суд, означает не только лошадь, но также повозку или телегу. Цецилий получил возможность извлечь из этого постановления еще одно доказательство превосходства и точности древних законов, указывая на то, что они вникали даже в то, как доставить в суд больного свидетеля, и делали различие не только между доставкой на лошади и в повозке, но даже между самими повозками, между крытой и мягкой, как поясняет Цецилий, и не столь удобной. Тем самым нам предоставляется сделать выбор между суровостью закона о несостоятельных должниках и незначительностью подобных определений, но заявить о незначительности такого рода вещей, а тем более их ученых объяснений означало бы нанести тягчайшее оскорбление этой и другой такого же рода учености.
В указанном учебнике Гуго ведет также речь о разумности римского права; я натолкнулся там на следующее: после того как в разделе, посвященном периоду от возникновения государства до составления Двенадцати таблиц, § 38 и 39, он говорит, «что у римлян было много потребностей и они вынуждены были работать, причем использовали упряжных и вьючных животных, встречающихся и у нас, что холмы и долины перемежались, что город стоял на холме и т.д.», – данные, которые были, быть может, предназначены для осуществления указания Монтескье, но в которых вряд ли может быть обнаружен его дух, – после всего этого он в § 40, правда, говорит, «что правовое состояние этого времени было еще очень далеко от того, чтобы удовлетворить высшим требованиям разума» (совершенно верно: римское семейное право, рабство и т.п. не удовлетворяют и самым незначительным требованиям разума), однако, переходя к следующим эпохам, г. Гуго забывает указать, в какую именно эпоху римское право удовлетворяло и удовлетворяло ли оно вообще когда-нибудь высшим требованиям разума. О классиках юриспруденции в эпоху высшего развития римского права как науки он, однако, в § 289 говорит: «…давно уже замечено, что классики юриспруденции получили философское образование», но «мало кто знает (благодаря многочисленным изданиям учебника г. Гуго это теперь знают многие), что нет писателей, которые в том, что касается последовательности умозаключений из данных принципов, столь заслуживали бы быть поставленными в один ряд с математиками, а по бросающейся в глаза особенности в развитии понятий – с творцом новейшей метафизики, как римские правоведы; последнее, доказывает тот поразительный факт, что ни у кого мы не встречаем столько трихотомий, как у классиков юриспруденции и у Канта»« Эта восхваляемая Лейбницем последовательность представляет собой, несомненно, существенное свойство науки о праве, как и математики, и вообще каждой рассудочной науки, но с удовлетворением требований разума и с философской наукой эта рассудочная наука не имеет ничего общего. К тому же именно непоследовательность римских юристов и преторов следует считать одним из их величайших достоинств, которое позволяло им отступать от несправедливых и отвратительных институтов; они были вынуждены callide измышлять пустые словесные различия (называть, например, bonorum possessio то, что по существу было также наследством) и даже нелепые уловки (а нелепость есть также непоследовательность), чтобы тем самым следовать букве «Двенадцати таблиц», например посредством fictio, υπóκριδιζ, что filia patroni есть filius (Heinecc. Antiq. Rom., lib. I, tit. II, § 24). Но уж просто смешно, что классики римской юриспруденции сопоставляются с Кантом на том основании, что у них встречается несколько трихотомических делений, в особенности на основании приведенных в примечании 5 примеров, и что нечто подобное называется развитием понятий.
§ 4
Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой – воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа.
Примечание. Что касается свободы воли, то здесь следует напомнить о прежнем способе познания. В качестве предпосылки принимали представление о воле и пытались вывести из него и фиксировать дефиницию воли; затем по способу тогдашней эмпирической психологии из различных ощущений и явлений обычного сознания, таких, как раскаяние, вина и т.п., которые, как предполагалось, могут быть объяснены лишь исходя из свободы воли, выводилось так называемое доказательство того, что воля свободна. Однако еще удобнее проста считать, что свобода дана как факт сознания и что в нее надо верить. Что воля свободна и что есть воля и свобода – дедукция этого может быть, как уже было указано (§ 2), дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед – от чувства через представление к мышлению, – это путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта, – эти основные черты я изложил в моей «Энциклопедии философских наук» (Гейдельберг, 1817) и надеюсь, что мне удастся когда-нибудь дать дальнейшее развитие этих мыслей. Я тем более чувствую потребность внести этим, как я надеюсь, свой вклад в более основательное познание природы духа, что, как я там заметил, нелегко отыскать философскую науку, которая находилась бы в таком плохом состоянии и была бы столь запущена, как учение о духе, именуемое обычно психологией . В отношении указанных в этом и в следующих параграфах введения моментов понятия воли, которые суть результат упомянутой предпосылки, можно, впрочем, для облегчения представления сослаться на самосознание каждого человека. Каждый обнаружит в себе прежде всего способность абстрагироваться от всего, что есть, и также способность определять самого себя, полагать в себе посредством себя любое содержание и найти в своем самосознании примеры для дальнейших определений.
Прибавление. Свободу воли лучше всего объяснить указанием на физическую природу. Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть – основное определение тела. Когда говорят – материя тяжела, можно предположить, что этот предикат лишь случаен, но на самом деле это не так, ибо в материи нет ничего нетяжелого, вернее, она сама есть тяжесть. Тяжесть составляет тело и есть тело. Так же обстоит дело со свободой и волей, ибо свободное есть воля. Воля без свободы – пустое слово, так же как свобода действительна лишь как воля, как субъект. Что же касается связи между мышлением и волей, то об этом можно заметить следующее. Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – вопящий, что у него в одном кармане – мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие.
Это различие между мышлением и волей можно выразить следующим образом. Мысля предмет, я превращаю его в мысль и лишаю всего чувственного: я превращаю его в нечто существенно и непосредственно мое, ибо лишь в мышлении я у себя, лишь постижение есть проникновение в предмет, который больше не противостоит мне: я лишил его своеобразия, которым он обладал для себя и посредством которого противостоял мне. Подобно тому как Адам говорит Еве, ты плоть от плоти моей и кость от костей моих , так дух говорит, это дух от моего духа, и чуждость исчезает. Каждое представление есть обобщение, а оно принадлежит мышлению, Обобщить нечто – значит мыслить его. Я есть мышление и вместе с тем всеобщее. Когда я говорю Я, я отбрасываю в нем всякую особенность, характер, природные свойства, знание, возраст. Я есть нечто совершенно пустое, точка, оно просто, но в этой простоте деятельно. Передо мной пестрая картина мира, я противостою ему и в этом моем отношении к нему уничтожаю противоположность между мной и им, делаю это содержание моим. Я находится в мире у себя, когда Я знает мир, и еще более, когда оно его постигло. Таково теоретическое отношение. Напротив, практическое отношение начинает с мышления, с самого Я и представляется с самого начала как противоположное, потому что оно с самого начала устанавливает разделение. Будучи практичен, деятелен, т.е. совершая действия, я определяю себя, а определять себя и означает полагать различие. Но эти различия, которые я полагаю, суть также мои, определения принадлежат мне, и цели, к которым меня влечет, принадлежат мне. Даже если я выпускаю эти определения и различия, т.е. полагаю их в так называемый внешний мир, они все-таки остаются моими: они суть то, что я произвел, сделал, они носят на себе следы моего духа. Если в этом состоит различие между теоретическим и практическим подходами, то теперь следует указать, каково отношение между ними. Теоретическое по существу содержится в практическом, их нельзя представить себе разъединенными, ибо невозможно обладать волей без интеллекта. Напротив, воля содержит в себе теоретическое: воля определяет себя; это определение есть ближайшим образом нечто внутреннее: то, что я хочу, я представляю себе, оно есть для меня предмет. Животное действует, подчиняясь инстинкту, побуждаемое внутренним чувством, и тем самым также относится практически, но оно не обладает волей, так как не представляет себе то, чего желает. Но без воли невозможно также относиться теоретически или мыслить, ибо, мысля, мы деятельны. Содержание мыслимого получает, правда, форму сущего, но это сущее есть нечто опосредствованное, положенное нашей деятельностью. Следовательно, эти различия нераздельны: они одно и то же, и в каждой деятельности, как мышления, так и воления, обнаруживаются оба момента.
§ 5
Воля содержит в себе α) элемент чистой неопределенности или чистой рефлексии я в себя, в которой растворено всякое ограничение, всякое содержание, непосредственно данное и определенное природой, потребностями, вожделениями, влечениями или чем бы то ни было; это – безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя.
Примечание. Те, кто рассматривают мышление как особую своеобразную способность, отделенную от воли, в качестве также своеобразной способности и даже ставят мышление ниже воли, особенно доброй воли, сразу же обнаруживают, что ничего не знают о природе воли; это замечание нам еще часто придется делать, говоря о данном предмете. Если одна определенная здесь сторонаволи, абсолютная возможность абстрагироваться от любого определения, в котором я себя нахожу или которое положено мною в меня, бегство от всякого содержания как ограничения, – если одна эта сторона есть то, к чему воля определяет себя как к свободе или что представление фиксирует для себя как свободу, то это негативная, или рассудочная, свобода. Это свобода пустоты, которая, возведенная в действительный образ и страсть и оставаясь вместе с тем только теоретической, представляет собой в области религии фанатизм индусского чистого созерцания, а обращаясь к действительности, становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом разрушения всего существующего общественного порядка и устранением всех подозреваемых в приверженности к порядку, а также уничтожением каждой пытающейся вновь утвердиться организации. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей; она полагает, правда, что стремится к какому-либо позитивному состоянию, например к всеобщему равенству или к всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет позитивной действительности этого состояния, ибо такая действительность тотчас же установит какой-либо порядок, какое-либо обособление как учреждений, так и индивидов, а между тем именно из уничтожения этого обособления и объективной определенности возникает самосознание этой отрицательной свободы. Таким образом, то, к чему она, как ей кажется, стремится, уже для себя может быть лишь абстрактным представлением, а осуществление этого – лишь фурией разрушения.
Прибавление. В этом элементе воли заключено, что я могу освободиться от всего, отказаться от всех целей, абстрагироваться от всего. Только человек может отказаться от всего, даже от своей жизни: он может совершить самоубийство. Животное этого не может; оно всегда остается лишь отрицательным, остается в чуждом ему определении, к которому оно лишь привыкает. Человек есть чистое мышление самого себя, и, лишь мысля, человек есть эта сила, эта способность сообщить себе всеобщность, т.е. погасить всякую особенность, всякую определенность. Эта негативная, или рассудочная, свобода одностороння, однако в этой односторонности всегда содержится существенное определение, поэтому ее не следует отбрасывать, но недостаток рассудка состоит в том, что он возводит одностороннее определение в ранг единственного и высшего. В истории эта форма свободы часто встречается. У индусов, например, высшим считается пребывание лишь в знании своего простого тождества с собой, в этом пустом пространстве своей внутренней глубины, подобно бесцветному свету в чистом созерцании, и отказ от всякой жизненной деятельности, всякой цели, всякого представления. Таким способом человек становится Брахмой; между конечным человеком и Брахмой нет больше различия: всякое различие исчезло в этой всеобщности. Конкретнее эта форма проявляется в деятельном фанатизме в области как политической, так и религиозной жизни. Сюда относится, например, период террора во времена Французской революции, когда должно было быть уничтожено всякое различие талантов, всякого авторитета. Это было время содрогания, потрясения, непримиримости по отношению ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению: если где-либо выступают различия, он считает это противным своей неопределенности и упраздняет их. Поэтому-то в период революции народ вновь разрушал институты, которые он сам создал, ибо каждый институт противен абстрактному самосознанию равенства.
§ 6
β) Я есть также переход от лишенной различия неопределенности к различению, определению и полаганиюопределенности как содержания или предмета. Это содержание может быть, далее, данным природой или порожденным из понятия духа. Посредством этого полагания самого себя как определенного Я вступает вообще в наличное бытие; это – абсолютный момент конечности или обособления Я.
Примечание. Этот второй момент определения, так же как и первый, есть негативность, снятие в качестве первого, а именно снятие первой абстрактной негативности. Подобно тому как особенное содержится во всеобщем, второй момент уже содержится в первом и есть лишь полаганиетого, что первый уже есть в себе; первый момент как первое для себя не есть истинная бесконечность или конкретнаявсеобщность, понятие, а лишь нечто определенное, одностороннее; потому что он есть абстракция от всякой определенности, он сам не есть без определенности, и то, что он в качестве абстрактного должен быть односторонним, и есть его определенность, недостаточность и конечность. Различение и определение обоих названных моментов мы находим в философии Фихте, а также в философии Кантаи т.д., но Я в философии Фихте – мы остановимся лишь на ней – как неограниченное (в первом положении фихтевского «Наукоучения») взято всецело как позитивное(оно есть, таким образом, рассудочная всеобщность, рассудочное тождество), так что это абстрактное Я есть для себя истинное, и поэтому к нему далее (во втором положении) присоединяется ограничение – негативное вообще, будь то в качестве данной, внешней границы или в качестве собственной деятельности Я Постижение негативности, имманентной по всеобщей или тождественном, как в Я, было следующим шагом, который должна была сделать спекулятивная философия, – потребность, о которой не подозревают те, кто не постигает дуализма бесконечности и конечности даже в имманентности и абстракции, как его постигает. Фихте.
Прибавление. Этот второй момент являет себя как противоположный первому; его следует понимать в его общем виде: он принадлежит свободе, но не составляет всю свободу. Я переходит здесь от лишенной различий неопределенности к различению, к полаганию определенности как некоего содержания и предмета. Я не только водит, но водит нечто. Воля, которая, как мы разъяснили в предыдущем параграфе, водит только абстрактно всеобщее, ничего не водит и поэтому не есть воля. Особенное, что волит воля, есть ограничение, ибо воля, чтобы быть волей, должна вообще себя ограничивать. То, что воля нечто волит, есть ограничение, отрицание. Таким образом, обособление есть то, что, как правило, именуется конечностью. Рефлексия обычно считает первый момент, т.е. неопределенное, абсолютным и высшим, напротив, ограниченное – лишь отрицанием этой неопределенности. Однако эта неопределенность сама только отрицание по отношению к определенному, по отношению к конечности: я есть это одиночество и абсолютное отрицание. Следовательно, неопределенная воля столь же одностороння, как и воля, пребывающая только в определенности.
§ 7
γ) Воля есть единство этих обоих моментов, рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопределение Я, заключающееся в том, что оно полагает себя одновременно и как отрицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тождестве с собой и всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собой. Я определяет себя, поскольку оно есть соотношение негативности с самой собой; в качестве этого соотношения с собой оно безразлично к этой определенности, знает ее как свою и идеальную, как простую возможность, которой оно не связано и в которой оно есть только потому, что полагает себя в ней. Это и есть свобода воли, которая составляет ее понятие, или субстанциальность, ее тяжесть, так же как тяжесть составляет субстанциальность тела.
Примечание. Каждое самосознание знает себя как всеобщее – как возможность абстрагироваться от всего определенного, как особенное с определенным предметом, содержанием, определенной целью. Однако эти оба момента – лишь абстракции; конкретное и истинное (а все истинное конкретно) есть всеобщность, имеющая своей противоположностью особенное, которое посредством рефлексии в себя уравнено со всеобщим. Это единство есть единичность, но не в своей непосредственности как единица, как единичность в представлении, а по своему понятию (Энциклопедия философских наук, § 112-114), или, другими словами, эта единичность по существу не что иное, как само понятие. Два первых момента – что воля может от всего абстрагироваться и что она также и определена – собой или чем-то другим – легко допускаются и постигаются, так как для себя они неистинные рассудочные моменты, но третий, истинный и спекулятивный (а все истинное, поскольку оно постигается в понятии, может мыслиться лишь спекулятивно), есть то, во что рассудок, всегда называющий понятие непонятным, отказывается вникать. Доказательство и ближайшее разъяснение этого наиболее глубокого в спекуляции, бесконечности как негативности, соотносящейся с самой собой, этого последнего источника всякой деятельности, жизни и сознания, относится к сфере логики как чисто спекулятивной философии. Здесь можно еще заметить лишь то, что когда говорят: воля всеобща, воля определяет себя, – то этим уже выражают, что воля есть предполагаемый субъект, или субстрат, но она не есть нечто готовое и всеобщее до своего определения, до снятия и идеализации этого определения, а есть воля лишь как эта себя в себе опосредующая деятельность и возвращение к себе.
Прибавление. То, что мы, собственно, называем волей, содержит в себе оба вышеназванных момента. Я как таковое есть прежде всего чистая деятельность, всеобщее, находящееся у себя; но это всеобщее определяет себя, поскольку оно уже не находится у себя, а полагает себя как другое и перестает быть всеобщим. Третий же момент состоит в том, что Я в этом ограничении, в этом другом, находится у самого себя, что, определяя себя, Я все-таки остается у себя и не перестает удерживать всеобщее. Это и есть конкретное понятие свободы, между тем как оба предшествовавших момента оказались всецело абстрактными и односторонними. Этой свободой мы обладаем уже в форме чувства, например в дружбе и любви. Здесь мы не односторонни в себе, а охотно ограничиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом ограничении самими собой. В определенности человек не должен чувствовать себя определяемым; рассматривая другое как другие, он лишь тогда обретает ощущение себя. Следовательно, свобода заключается не в неопределенности и не в определенности, но есть то и другое. Воля, ограничивающаяся только этим, свойственна упрямцу, которому представляется, что он несвободен, если не обладает этой волей. Но воля не связана с чем-то ограниченным, а должна стремиться дальше, ибо природа воли не есть эта односторонность и связанность; свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее.
§ 8
Дальнейшая определенность обособления (β § 6) составляет различие форм воли: а) поскольку определенность есть формальная противоположность между субъективным и объективным как внешним непосредственным существованием, это формальная воля как самосознание, преднаходящая внешний мир, и в качестве единичности, возвращающейся в этой определенности в себя, она есть процесс, посредством которого субъективная цель через опосредование деятельности и некоего средства переводится в объективность. В духе, каков он есть в себе и для себя, в котором определенность есть просто свое и истинное (Энциклопедия, § 414), отношение сознания составляет лишь одну из сторон явления воли, здесь не имеющей уже значения для себя.
Прибавление. Рассмотрение определенности воли – дело рассудка и ближайшим образом не спекулятивно. Воля вообще определена не только в смысле содержания, но и в смысле формы. Определенность формы есть цель и осуществление цели. Цель есть ближайшим образом лишь нечто мое внутреннее, субъективное, но эта цель должна стать также и объективной, избавиться от своего недостатка, перестать быть только субъективной. Здесь можно задать вопрос о причине этого недостатка. Если то, что обладает недостатком, не стоит вместе с тем над своим Недостатком, то для него недостаток не есть недостаток. Для нас животное есть нечто недостаточное, для себя оно не таково. Цель, поскольку она еще только наша, есть для нас недостаток, ибо свобода и воля для нас – единство субъективного и объективного. Следовательно, цель должна быть положена объективно, и этим она обретает не новое одностороннее определение, а лишь свою реализацию.
§ 9
b) Поскольку определения воли вообще суть ее собственные определения, ее рефлектированное в себя обособление, они составляют содержание: Это содержание в качестве содержания воли есть для нее, согласно указанной в а) форме. Цель, отчасти внутренняя или субъективная в представляющем волении, отчасти осуществлённая, достигнутая через опосредованно деятельности, переводящей субъективное в объективность.
§ 10
Это содержание, или различенное определение, воли ближайшим образом непосредственно. Таким образом, воля свободна лишь в себе, или для нас, или она вообще есть воля в ее понятии. Лишь имея своим предметом саму себя, воля есть для себя то, что она есть в себе.
Примечание. Конечность состоит, согласно этому определению, в том, что то, что нечто есть в себе или по своему понятию, есть существование или явление, отличное от того, что оно есть для себя; так, например, абстрактная внеположность природы есть в себе пространство, а для себя – время. Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, так как истинна только идея, то, если мы берем предмет (или определение) лишь таковым, как он есть в себе или в понятии, мы еще не имеем его в его истине; затем, что всякое нечто, как оно есть в понятии или в себе, также и существует, и это существование есть собственный образ предмета (как, например, выше – пространство); имеющееся в конечном различение в себе бытия и для себя бытия составляет вместе с тем его только наличное бытие или явление (непосредственный пример этого будет дан ниже, при рассмотрении природной воли, а затем формального права и т.д.). Рассудок останавливается на в себе бытии и называет свободу, взятую со стороны этого в себе бытия, способностью, тогда как она есть только возможность. Но он рассматривает это определение как абсолютное и вечное и считает его отношение к тому, что оно водит, вообще к его реальности лишь применением к данному материалу, не принадлежащим к сущности свободы; тем самым он имеет дело лишь с абстракцией свободы, а не с ее идеей и истиной.
Прибавление. Воля, которая есть воля лишь по своему понятию, в себе свободна, но одновременно и несвободна, ибо подлинно свободной она была бы только в качестве истинно определенного содержания, тогда она свободна для себя, имеет своим предметом свободу, есть свобода. То, что есть только по своему понятию, только в себе, есть лишь непосредственно, лишь природно. Это нам знакомо также из области представлений. Дитя – человек в себе, обладает разумом только в себе, есть возможность разума и свободы и, таким образом, свободно лишь по понятию. То, что есть только в себе, не есть в своей действительности. Человек, разумный в себе, должен, созиданием самого себя, выйти за свои пределы, но вместе с тем и достигнуть углубления в себя, чтобы стать разумным и для себя.
§ 11
Воля, свободная сначала только в себе, есть непосредственная, или природная, воля. Определения различия, полагаемого в воле определяющим самого себя понятием, являют себя в непосредственной воле как непосредственно наличное содержание: это влечения, вожделения, склонности, посредством которых воля находит себя определенной от природы. Это содержание вместе с его развитыми определениями исходит, правда, из разумности воли и, таким образом, в себе разумно, но, отпущенное в такую форму непосредственности, оно еще не дано в форме разумности. Хотя для меня это содержание и есть вообще мое, однако форма разумности и упомянутое содержание еще различны, таким образом, воля есть конечная в себе воля.
Примечание. Эмпирическая психология сообщает и описывает эти влечения, склонности и основанные на них потребности так, как она их преднаходит или мнит, что преднаходит в опыте, и пытается обычным способом классифицировать этот данный материал. О том, что представляет собой объективное этих влечений и каково оно в своей истине без той формы неразумности, в которой оно есть влечение, и какой оно имеет вместе с тем образ в своем существовании, – обо всем этом будет сказано ниже.
Прибавление. Влечения, вожделения, склонности имеет и животное, но у животного нет воли, и оно должно подчиняться влечению, если ничто внешнее его от этого не удерживает. Человек же как нечто совершенно неопределенное стоит над влечениями и может определять и полагать их в качестве своих. Влечение заключено в природе, но то, что я полагаю его в это я, зависит от моей води, которая, следовательно, не может ссылаться на то, что влечение заключено в природе.
§ 12
Система этого содержания в том виде, как оно непосредственно преднаходится в воле, существует лишь как множество многообразных влечений, каждое из которых есть наряду с другими вообще мое и вместе с тем всеобщее и неопределенное, удовлетворить которое можно посредством множества предметов и способов. Благодаря тому, что воля в этой двойной неопределенности дает себе форму единичности (§ 7), она – решающая, и лишь как решающая воля вообще, она – действительная воля.
Наряду с выражением решить что-либо (beschließen), т.е. покончить с неопределенностью, в которой как одно, так и другое содержание лишь возможно, в нашем языке существует и выражение решиться (sich entschließen), поскольку сама неопределенность воли в качестве нейтральной, но бесконечно оплодотворенной, в качестве первичного зародыша всякого наличного бытия, содержит в себе определения и цели и порождает их только из себя.
§ 13
Посредством решения воля полагает себя как воля определенного индивида и как отличающая себя во-вне от другого. Однако помимо этой конечности как сознания (§ 8) непосредственная воля из-за различия ее формы и ее содержания (§ 11) формальна, ей принадлежит лишь абстрактное решение как таковое, и содержание еще не есть содержание и произведение ее свободы.
Примечание. Для интеллекта как мыслящего предмет и содержание остается всеобщим, он сам выступает как всеобщая деятельность. В воле всеобщее имеет вместе с тем существенно значение моего как единичности, а в непосредственной, т.е. формальной, воле как абстрактной, еще не наполненной ее свободной всеобщностью, единичности. В воле и начинается поэтому собственно конечность интеллекта, и лишь благодаря тому что воля вновь поднимается до мышления и сообщает своим целям имманентную бесконечность, она снимает различие между формой и содержанием и делает себя объективной, бесконечной волей. Мало поэтому понимают в природе мышления и воления те, кто полагает, что в воле вообще человек бесконечен, в мышлении же он или даже сам разум ограничен. Поскольку мышление и ведение еще отличны друг от друга, истинно как раз обратное, и мыслящий разум в качестве воли и состоит в том, что решается стать конечным,
Прибавление. Воля, которая ничего не решает, не есть действительная воля; бесхарактерный человек никогда не приходит к решению. Причина колебания может заключаться и в нежности души, которая знает, что в определении она вступает в область конечного, ставит себе границу и отказывается от бесконечности: она же не хочет отказаться от тотальности, к которой стремится. Такая душа мертва, хотя она и хочет быть прекрасной. Кто хочет совершить великое, говорит Гёте, должен уметь ограничивать себя , Лишь благодаря решению человек вступает в действительность, как бы тяжело это ему ни было, ибо косность не хочет выходить из состояния глубоких размышлений, в которых она сохраняет Всеобщую возможность. Но возможность еще не есть действительность. Поэтому воля, уверенная в себе, не теряет себя в определенном.
§ 14
Конечная воля как лишь со стороны формы рефлектирующееся в себя и у себя сущее бесконечное Я (§ 5) стоит над содержанием, различными влечениями, а также и дальнейшими отдельными видами их осуществления и удовлетворения; вместе с тем оно в качестве лишь формально бесконечного связано этим содержанием как определением своей природы и своей внешней действительности; однако в качестве неопределенного Я оно не связано тем или иным содержанием (§ 6 и 11). Это содержание есть тем самым для рефлексии Я в себя лишь возможное, которое может или не может быть моим, а Я – возможность определить себя к тому или другому содержанию – выбирать между теми или другими внешними для него с этой стороны определениями.
§ 15
Свобода воли, взятая со стороны этого определения, есть произвол, в котором содержатся оба этих момента: свободная, абстрагирующая от всего рефлексия и зависимость от внешне или внутренне данных содержания и материи. Так как это содержание, в себе необходимое в качестве цели, вместе с тем определено по отношению к этой рефлексии как возможное, то произвол есть случайность как она есть в качестве воли.
Примечание. Наиболее обычное представление о свободе есть представление о произволе; рефлексия останавливается на полпути между волей, определяемой лишь естественными влечениями, и в себе и для себя свободной волей. Когда говорят, что свобода состоит вообще в том, чтобы делать все, что угодно, то подобное представление, свидетельствует о полнейшем отсутствии культуры мысли, в котором нет и намека на понимание того, что есть сами в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т.д. Рефлексия, формальная всеобщность и единство самосознания есть абстрактная уверенность воли, в своей свободе, но она еще не есть ее истина, потому что она еще не имеет саму себя своим содержанием и целью, и субъективная сторона есть, следовательно, нечто другое, чем предметная; поэтому содержание этого самоопределения и остается только чем-то конечным. Произвол есть не воля в ее истине, а воля в качестве противоречия. В споре, который вели преимущественно в эпоху господства Вольфовой метафизики и который сводился к тому, действительно ли воля свободна, или знание о ее свободе следует считать иллюзией, речь шла по существу о произволе. Детерминизм справедливо противопоставлял уверенности этого абстрактного самоопределения содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому приходит к ней извне, хотя это извне и есть влечение, представление, вообще любым образом так наполненное сознание, что содержание не есть составной элемент самоопределяющей деятельности как таковой. Стало быть, так как лишь формальный элемент свободного самоопределения имманентен произволу, а другой элемент есть нечто ему данное, то произвол, если он выступает в качестве свободы, можно действительно назвать иллюзией. Во всякой рефлективной философии, например в философии Канта, а затем в философии Фриза, представляющей собой доведенное до конца разжижение Кантовой философии, свобода не что иное, как эта формальная самодеятельность.
Прибавление. Имея возможность определить себя в том или другом направлении, т.е. имея возможность выбирать, я обладаю произволом, тем, что обычно называют свободой. Выбор, который находится в моем распоряжении, заключен во всеобщности воли, в том, что я могу сделать моим то или другое. Это мое в качестве особого содержания не соответствует мне, следовательно, отделено от меня и есть только возможность быть моим, так же как и я есть только возможность сомкнуться с ним. Выбор зависит поэтому от неопределенности Я и от определенности некоего содержания. Следовательно, воля из-за этого содержания не свободна, хотя формально она имеет в себе бесконечность; ей не соответствует ни одно из этих содержаний, ни в одном из них она не находит поистине саму себя. В произволе содержится то, что содержание определяется быть моим не благодаря природе моей воли, а благодаря случайности: следовательно, я также завишу от этого содержания – в этом и состоит противоречие, заключенное в произволе. Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено действовать по своему произволу, между тем именно в произволе заключена причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути. Совершая же нечто превратное, человек больше всего проявляет свою обособленность. Разумное – это дорога, по которой ходит каждый, на которой никто не выделяется. Когда великие художники завершают свое творение, можно сказать: да, таким оно должно быть; иными словами, обособленность художника совершенно исчезла и в произведении не проявляется какая-либо манера. У Фидия нет своей манеры, самый образ живет и выступает из камня. Но чем хуже художник, тем отчетливее мы видим его самого, его обособленность и произвол. Если в рассмотрении произвола остановиться на том, что человек может хотеть того или иного, то это, правда, есть его свобода; однако если твердо помнить, что содержание дано, то человек определяется им и именно в этом аспекте уже не свободен.
§ 16
Воля может отказаться (§ 5) от того, что она выбрала посредством своего решения (§ 14). Но посредством этой возможности, выходя таким же образом за пределы всякого другого содержания, полагаемого ею вместо прежнего, и продолжая это до бесконечности, воля не выходит за пределы конечности, ибо каждое такое содержание отлично от формы, тем самым конечно и противоположно определенности, есть неопределенность – нерешительность, или абстракция, лишь другой, также односторонний момент.
§ 17
Противоречие, которое есть произвол (§ 15), проявляется в качестве диалектики влечений и склонностей в том, что они мешают друг другу, что удовлетворение одного требует подавления другого и пожертвования удовлетворением другого и т.д., а так как влечение есть лишь простое направление своей определенности, тем самым не имеет меры в самом себе, то это подавляющее или жертвующее определение есть случайное решение произвола независимо от того, действует ли он на основе рассудочного расчета: какое влечение даст больше удовлетворения, или исходя из других соображений.
Прибавление. Влечения и склонности суть ближайшим образом содержание воли, и лишь рефлексия выше их, но эти влечения сами становятся движущими силами, теснят друг друга, мешают друг другу и все требуют удовлетворения. Если я оттесняю все другие влечения, чтобы отдаться одному из них, я оказываюсь в разрушительной ограниченности, ибо тем самым я отказался от моей всеобщности, которая есть система всех влечений. Столь же мало действенно и простое подавление влечений, к чему обычно прибегает рассудок, поскольку нельзя указать меру этого предписания, и подобное требование завершается обычно скукой общих фраз.
§ 18
В отношении оценки влечений диалектика проявляется в том, что в качестве имманентных, тем самым позитивных, определения непосредственной воли добры; человек, таким образом, признается от природы добрым. Поскольку же они определения природные, следовательно, вообще противоположны свободе и понятию духа и негативны, их надо истребить, и человек признается, таким образом, от природы злым. С этой точки зрения решение в пользу того или другого утверждения также принадлежит произволу.
Прибавление. Христианское учение, согласно которому человек от природы зол, выше другого учения, признающего его от природы добрым; в его философском истолковании христианское учение следует понимать следующим образом. В качестве духа человек есть свободное существо, которое по своему назначению не должно допускать, чтобы его определяли природные импульсы; Поэтому человек в его непосредственном и некультурном состоянии находится в положении, в котором он не должен находиться и от которого он должен освободиться. В этом состоит смысл учения о первородном грехе, без которого христианство не было бы религией свободы.
§ 19
В требовании очищения влечений заключается общее представление, согласно которому они освобождаются от формы своей непосредственной природной определенности и от субъективности и случайности содержания и возвращаются к своей субстанциальной сущности. Истинное в этом неопределенном требовании состоит в том, что влечения должны быть разумной системой волеопределения; такое их понимание, развитое из понятия, и есть содержание науки о праве.
Примечание. Содержание этой науки во всех его отдельных моментах, таких, как право, собственность, моральность, семья, государство и т.д., можно излагать в такой форме: человек от природы обладает влечением к праву, а также влечением к собственности, к моральности, также влечением к половой любви, влечением к общению и т.д. Если вместо этой формы эмпирической психологии хотят придать изложению философский характер, то в соответствии с тем, что, как было замечено выше, в новейшее время считалось – и еще поныне считается – философией, его получить нетрудно: достаточно сказать, что человек находит в себе как факт своего сознания, что он водит право, собственность, государство и т.д. В дальнейшем выступит другая форма того же содержания, которая здесь являет себя в виде влечений, а именно форма обязанностей.
§ 20
Рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением – со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства. В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры, (ср. § 187).
Прибавление. В идеале счастья мысль уже обладает властью над природной силой влечений, так как она уже не удовлетворяется минутным счастьем, а требует его полноты. Это постольку связано с культурой, поскольку и она требует всеобщего. В идеале счастья заключены два момента: во-первых, всеобщее, которое выше всех особенностей; во так как содержание этого всеобщего опять-таки лишь всеобщее наслаждение, то здесь вновь выступает единичное и особенное, следовательно, конечное и приходится возвращаться к влечению. Поскольку содержание счастья заключено в субъективности и ощущении каждого, то эта всеобщая цель в свою очередь носит частный характер, и в ней’ еще нет, следовательно, подлинного единства содержания и формы.
§ 21
Но истина этой формальной всеобщности, которая для себя неопределенна и преднаходит свою определенность в этом материале, есть сама себя определяющая всеобщность, воля, свобода. Имея всеобщность, саму себя как бесконечную форму своим содержанием, предметом и целью, она есть не только в себе, но и для себя свободная воля – истинная идея.
Примечание. Самосознание воли как вожделение, влечение чувственно и, подобно чувственному вообще, обозначает внешнее и тем самым вне-себя-бытие самосознания. Рефлектирующая воля содержит два элемента – упомянутый чувственный и мыслящую всеобщность; в себе и для себя сущая воля имеет своим предметом саму волю как таковую, следовательно, себя в своей чистой всеобщности – во всеобщности, состоящей в том, что непосредственность природности и частность, которой природность обременена и которая создается рефлексией, в ней снимаются. Это снятие и возвышение во всеобщность есть то, что называется деятельностью мышления. Самосознание, очищающее и возвышающее свой предмет, содержание и цель до этой всеобщности, совершает это в качестве мышления, пролагающего себе путь в воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится ясным, что воля есть истинная, свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не знает своей сущности, своей бесконечности, свободы, не знает себя как сущность; а то, что он не знает себя таковым, означает, что он не мыслит себя. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и тем самым освобождающееся от всего случайного и неистинного, составляет принцип права, моральности и всей нравственности. Те, кто в философском понимании говорят о праве, моральности, нравственности и при этом хотят исключить мышление, отсылая к чувству, сердцу и душе, к вдохновению, выражают этим то достойное величайшего презрения состояние мысли и науки, когда даже сама наука, погруженная в последнюю степень отчаяния и усталости, утверждает в качестве своего принципа варварство и отсутствие мысли и в той мере, в какой это зависело бы от нее, лишила бы человека всякой истины, ценности и достоинства.
Прибавление. Истиной в философии называется соответствие понятия реальности. Тело, например, есть реальность, душа – понятие; но душа и тело должны соответствовать друг другу. Поэтому мертвый человек еще есть существование, но уже не истинное, а лишь лишенное понятия наличное бытие, поэтому мертвое, тело подвергается гниению. Так и воля истинна тогда, когда то, что она водит, ее содержание, тождественно с ней, когда, следовательно, свобода водит свободу.
§ 22
В себе и для себя сущая воля истинно бесконечна, ибо ее предмет есть она сама и тем самым этот предмет не есть для нее ни другое, ни предел, а в нем она лишь возвратилась в саму себя. Далее, она есть не просто возможность, предрасположенность, способность (potentia), а действительно бесконечное (infinitum actu), потому что наличное бытие понятия или его предметная внешность есть само внутреннее.
Примечание. Поэтому когда говорят только о свободной воле как таковой без определения, что она есть в себе и для себя свободная воля, то говорят лишь о предрасположенности к свободе или о природной и конечной воле (§ 11) и именно тем самым, несмотря на словоупотребление и мнение, не о свободной воле. Поскольку рассудок постигает бесконечное лишь как нечто отрицательное, а тем самым как потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше отодвигает его от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное обладает действительностью и наличностью – она сама есть эта в себе наличная идея.
Прибавление. Бесконечность справедливо представляли в образе круга, ибо прямая линия идет все дальше и дальше вовне и обозначает лишь отрицательную дурную бесконечность, которая в отличие от истинной бесконечности не возвращается в саму себя. Свободная воля истинно бесконечна, ибо она не только возможность и способность, но ее внешнее наличное бытие есть ее внутреннее, она сама.
§ 23
Только в этой свободе воля находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого. Она истинна, или, вернее, есть сама истина, поскольку ее определение себя состоит в том, что в своем наличном бытии, т.е. как противостоящее себе, она есть то же, что ее понятие, или чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание самого себя.
§ 24
Воля всеобща, потому что в ней сняты всякое ограничение и всякая особенная единичность, которая заключается лишь в различии между понятием и его предметом, или содержанием, или, выражая это в другой форме, в различии между ее субъективным для-себя-бытием и ее в-себе-бытием, ее исключающей и заключающей в себе единичностью.
Примечание. Различные определения всеобщности даны в логике (см. Энц. филос. наук, § 118-126) . Тому, кто исходит из представления, здесь прежде всего приходит на ум абстрактная и внешняя всеобщность; но, говоря о в себе и для себя сущей всеобщности, как она определена здесь, не следует думать ни о всеобщности рефлексии, общности или всеполноте, ни об абстрактной всеобщности, стоящей вне единичности, по другую сторону от нее, об абстрактно-рассудочном тождестве (§ 6, прим.). Субстанция, имманентный род или имманентная идея самосознания есть в себе конкретная и тем самым для себя сущая всеобщность, понятие свободной воли как объемлющеесвой предмет и выходящее за его пределы, проходящее через свое определение всеобщее тождественно в этом определении с собой. В себе и для себя сущее всеобщее есть вообще то, что называется разумным и что может быть постигнуто лишь этим спекулятивным способом.
§ 25
Субъективным применительно к воле вообще называется сторона ее самосознания, единичности (§ 7) в отличиеот в себе сущего понятия; поэтому ее субъективностью называется α) чистая форма, абсолютное единство самосознания с собой, в котором оно как Я-Я просто внутренне и есть абстрактное самодовление – чистая достоверностьсамой себя, отличная от истины; β) особенность воли в качестве произвола и случайного содержания любых целей; γ) односторонняя форма вообще (§ 8), поскольку водимое, какое оно есть по всему содержанию, есть лишь принадлежащее самосознанию содержание и неосуществленная цель.
§ 26
Воля, α) поскольку она имеет саму себя своим определением и тем самым соответственна своему понятию и истинна, есть всецело объективная воля; β) но объективная воля, взятая вне бесконечной формы самосознания, есть воля, погруженная в свой объект или свое состояние, каковы они суть по своему содержанию, – детская воля, нравственная, а также рабская, суеверная воля и т.д.; γ) и, наконец, объективность есть односторонняя форма в противоположность субъективному волеопределению и тем самым непосредственность наличного бытия как внешнего существования; в этом смысле воля становится объективной лишь посредством осуществления своих целей.
Примечание. Эти логические определения субъективности и объективности даны здесь с той особой целью, чтобы, поскольку мы в дальнейшем часто будем употреблять эти термины, со всей решительностью указать, что с ними дело обстоит так же, как с другими различиями и противоположными определениями рефлексии, а именно, что благодаря их конечности и тем самым их диалектической природе они переходят в свою противоположность. Значение же других такого рода определений противоположности остается неизменным для представления и рассудка, так как их тождество еще внутреннее. Напротив, в воле такие противоположности, которые должны быть абстрактными и вместе с тем определениями воли, могущей быть познанной только как нечто конкретное, сами ведут к этому их тождеству и к смешению их значений – к смешению, которое совершается рассудком лишь бессознательно. Таким образом, воля как в себе сущая свобода есть сама субъективность, а последняя есть, следовательно, ее понятие и тем самым ее объективность; конечность же есть ее субъективность в противоположность объективности, однако именно в этой противоположности воля не у себя, переплетена с объектом, и ее конечность состоит также и в том, что она не субъективна и т.д. Поэтому смысл субъективного или объективного в воле Должен быть в дальнейшем каждый раз понят из контекста, указывающего, какое положение они занимают в соотношении с тотальностью.
Прибавление. Обычно полагают, что субъективное и объективное твердо противостоят друг другу. Однако это не так, ибо они скорее переходят друг в друга, поскольку они не абстрактные определения, подобно позитивному и негативному, а имеют уже более конкретное значение. Если мы рассмотрим сначала выражение субъективное, то окажется, что это может означать цель только определенного субъекта. В этом смысле очень плохое произведение искусства, которое не достигло поставленной цели, лишь субъективно. Однако это выражение может быть применено и к содержанию воли, тогда оно приблизительно означает то же, что произвольное: субъективное содержание есть содержание, принадлежащее только субъекту. Так, например, дурные поступки – поступки только субъективные. Субъективным может быть также названо то чистое пустое Я, имеющее своим предметом лишь самого себя и обладающее силой абстрагироваться от всякого дальнейшего содержания. Субъективность имеет, следовательно, как совершенно частное, так и высокоправомерное значение, так как все, что я должен признать, имеет своей задачей стать моим и обрести во мне силу. Бесконечная жадность субъективности и состоит в том, чтобы сосредоточить и поглотить все в этом простом источнике чистого Я. Не менее различно можно понимать и объективное. Под объективным можно понимать все, что мы делаем для себя предметным, будь то действительно существующее или только мысли, которые мы противопоставляем себе; под этим выражением понимают также непосредственность наличного бытия, в котором должна реализоваться цель; даже если эта цель носит совершенно частный и субъективный характер, мы называем ее объективной, когда она являет себя. Но объективна и та воля, в которой есть истина. Так, Божия воля, нравственная воля объективны. И наконец, объективной можно назвать и такую волю, которая полностью погружена в свой объект, детскую волю, связанную с доверием и не обладающую субъективной свободой, а также рабскую волю, которая еще не знает себя свободной и поэтому есть безвольная воля. В этом смысле объективна всякая воля, которая действует, руководствуясь чужим авторитетом, и еще не завершила бесконечного возвращения в себя.
§ 27
Абсолютное определение, или, если угодно, абсолютное влечение, свободного духа (§ 21) состоит в том, чтобы его свобода была для него предметом, объективным как в том смысле, чтобы она была в качестве разумной системы его самого, так и в том смысле, чтобы она была непосредственной действительностью (§ 26), чтобы быть для себя, быть в качестве идеи тем, что воля есть в себе; абстрактное понятие идеи воли есть вообще свободная воля, валящая свободную волю.
§ 28
Деятельность воли, заключающаяся в том, чтобы снять противоречие между субъективностью и объективностью, переместить свои цели из первого определения во второе и в объективности вместе с тем остаться у себя, эта деятельность есть не только формальный способ сознания (§ 8), где объективность есть только как непосредственная действительность, но и существенное развитие субстанциального содержания идеи (§ 21), – развитие, где понятие определяет идею, которая сама сначала абстрактна, к тотальности ее системы; в качестве субстанциальной эта тотальность системы независима от противоположности между лишь субъективной целью и ее реализацией и есть одно и то же в этих обеих формах.
§ 29
Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея.
Примечание. Определение Канта («Метафизические начала учения о праве», Введение) и общепринятое определение, которое гласит: «Ограничение моей свободы или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно всеобщему закону совместно с произволом каждого другого человека, есть главный момент», – содержат отчасти только негативное определение, определение ограничения, отчасти же позитивное определение, всеобщий, или так называемый закон разума – соответствие произвола одного произволу другого – сводится в нем к известному формальному тождеству и закону противоречия. В приведенной дефиниции права содержится распространенное со времен Руссо воззрение, согласно которому субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, как воля единичного в ее, свойственном ей произволе. В соответствии с этим принципом, если он будет принят, разумное может быть только тем, что ограничивает эту свободу, что есть не имманентно разумное, а лишь внешне формальное, всеобщее. Это воззрение настолько же лишено всякой спекулятивной мысли и отвергнуто философским понятием, насколько ужасны те явления, которые оно вызвало в умах люди и в действительности; параллелью им может служить лишь поверхностность мыслей, на которых они основывались.
§ 30
Право есть нечто святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы. Формализм же права (а затем и формализм обязанности) возникает из различия между ступенями в развитии понятия свободы. По сравнению с более формальным, т.е. более абстрактным и поэтому более ограниченным, правом та сфера и ступень духа, на которой он довел в себе до определенности и действительности содержащиеся в его идее дальнейшие моменты, имеет в качестве более конкретной в себе, более богатой и истинно всеобщей и более высокое право.
Примечание. Каждая ступень развития идеи свободы обладает своим собственным правом, так как она есть наличное бытие свободы в одном из ее определений. Когда говорят о противоположности между моральностью, нравственностью, с одной стороны, и правом – с другой, то под правом понимают лишь первое формальное право абстрактной личности. Моральность, нравственность, государственный интерес каждое в отдельности представляют собой особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы. Коллизия между ними может произойти лишь постольку, поскольку все они находятся на одной и той же линии и являются правом; если бы моральная точка зрения духа не была также правом, свободой в одной из ее форм, она вообще не могла бы вступить в коллизию с правом личности или с каким-либо другим правом, потому что такое право содержит в себе понятие свободы, высшее определение духа, по отношению к которому иное есть нечто лишенное субстанции. Но в коллизии содержится и другой момент, а именно что все эти формы права ограниченны и, следовательно, подчинены друг другу; только право мирового духа есть неограниченно абсолютное.
§ 31
Метод, согласно которому в науке понятие развивается из себя самого и есть лишь имманентное продвижение и порождение своих определений – продвижение не посредством уверения, что существуют различные отношения, и посредством следующего затем применения всеобщего к такому откуда-то взятому материалу, – этот метод здесь также предполагается известным из «Логики».
Примечание. Движущий принцип понятия в качестве не только разрушающего, но и порождающего обособления всеобщего я называю диалектикой, следовательно, это диалектика не в том смысле, что она разрушает, запутывает, ведет в разные стороны данные чувства и вообще предмет непосредственного сознания, положение и т.д. и ставит своей целью лишь доказать противоположное. Не этот негативный способ рассуждения, который часто встречается и у Платона, я называю диалектикой. Эта отрицательная диалектика может рассматривать как свой последний результат нечто противоположное определенному представлению, причем либо решительно, как скептицизм древних, согласно которому вывод сводился к противоречию данному представлению, либо более неопределенно, как возможность приближения к истине, – вывод современной половинчатости в мышлении. Высшая диалектика понятия состоит в том, чтобы рассматривать определение не только как предел и нечто противоположное, но породить из него позитивное содержание и позитивный результат, посредством чего она только и есть развитие и имманентное продвижение. Такая диалектика есть не внешнее деяние субъективного мышления, а собственная душа содержания, из которой органически вырастают ее ветви и плоды. Мышление в качестве субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как собственную деятельность ее разума, ничего со своей стороны к нему не добавляя. Рассматривать что-либо разумно означает не привносить извне разум в этот предмет, обрабатывая его таким образом, но видеть предмет для себя разумным; здесь дух в своей свободе, высшая вершина самосознательного разума, сообщает себе действительность и порождает себя как существующий мир; дело науки только в том, чтобы осознать эту собственную работу разума предмета.
§ 32
Определения, возникающие в процессе развития понятия, с одной стороны, сами суть понятия, с другой – так как понятие есть существенно идея, они выступают в форме наличного бытия, и ряд таких понятий есть вместе с тем и ряд образований; так их и следует рассматривать в науке.
Примечание. В более спекулятивном смысле способ наличного бытия понятия и его определенность – одно и то же. Однако следует заметить, что моменты, результат которых есть определенная далее форма, предшествуют ему в научном развитии идеи как определения понятия, но не во временном развитии как образования. Так, идея, определенная как семья, имеет своей предпосылкой определения понятия, результатом которых она будет представлена в дальнейшем изложении. Однако то, что внутренние предпосылки и для себя уже существуют как образования, как право собственности, договор, моральность, – это другая сторона развития, которое лишь в высшей, более завершенной стадии образования приходит к этому свойственному ей оформленному наличному бытию своих моментов.
Прибавление. Идея должна все больше развиваться в себе, поскольку вначале она лишь абстрактное понятие. Но это начальное абстрактное понятие никогда не теряется, оно становится все богаче в себе, и последнее его определение – самое богатое. Прежде лишь в себе сущие определения достигают благодаря этому своей свободной самостоятельности, но таким образом, что понятие остается прочно соединяющей их душой, которая лишь посредством имманентного действия достигает своих собственных различий. Поэтому нельзя сказать, что понятие приходит к чему-то новому, в этом развитии последнее определение вновь совпадает с первым. Если, таким образом, кажется, что понятие в своем наличном бытии распалось, то это лишь видимость, которая и оказывается таковой в дальнейшем движении, так как все единичности в конце концов вновь возвращаются в понятие всеобщего. В эмпирических науках обычно анализируют то, что преднайдено в представлении, и, когда единичное приводят к тому, что в них общее, это называют понятием. Мы так не поступаем, ибо хотим только наблюдать, как понятие само определяет себя, и заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу из нашего мнения и мышления. То, что мы получаем таким образом, есть ряд мыслей и другой ряд, ряд наличие сущих форм, причем может случиться, что временная последовательность окажется в действительном явлении иной, чем последовательность понятия. Так, например, нельзя сказать, что собственность существовала раньше семьи, и тем не менее она рассматривается до нее. Здесь, следовательно, можно было бы задать вопрос, почему мы не начинаем с высшего, т.е. с конкретно истинного Ответом будет: именно потому, что мы хотим видеть истинное в форме результата, а для этого существенно необходимо сначала постигнуть само абстрактное понятие. То, что действительно, образ понятия, тем самым для нас – последующее и дальнейшее, хотя бы оно и было первым в самой действительности. Наше продвижение состоит в том, чтобы абстрактные формы явили себя не как для себя пребывающие, а как неистинные,
ДЕЛЕНИЕ
§ 33
Воля – по последовательности ступеней в развитии идеи в себе и для себя свободной воли –
A. непосредственна; поэтому ее понятие абстрактно – личность (Persönlichkeit), и ее наличное бытие – непосредственно внешняя вещь; это – сфера абстрактного или формального права;
B. воля, непосредственно рефлектированная в себяиз внешнего наличного бытия, определенная в качестве субъективной единичности в противопоставлении всеобщему; это всеобщее есть отчасти в качестве внутреннего – добро, отчасти в качестве внешнего – наличный мир, и обе эти стороны идеи суть лишь как опосредованные друг другом; идея в ее раздвоении или особенном существовании, право субъективной воли в отношении к праву мира и к праву идеи, но идеи, сущей лишь в себе, – это сфера моральности;
C. единство и истина этих обоих абстрактных моментов – мыслимая идея добра, реализованная в рефлектированной в себя воле и во внешнем мире, так что свобода как субстанция существует как действительность и необходимость и как субъективная воля – это идея в ее в себе и для себя всеобщем существовании, нравственность.
Но нравственная субстанция есть также
a. природный дух; – семья;
b. в своем раздвоении и явлении; – гражданское общество;
c. государство как всеобщая и объективная свобода, остающаяся таковой и в свободной самостоятельности особенной воли. Этот действительный и органический дух α) народа, проходя β) через отношение друг к другу особенных духов различных народов, γ) получает действительность и открывается во всемирной истории как всеобщий мировой дух, право которого есть наивысшее.
Что предмет – или содержание, – положенный сначала согласно своему понятию или таким, каков он в себе имеет форму непосредственности или бытия, предполагается известным из спекулятивной логики; другое дело – понятие, которое есть для себя в форме понятия; оно уже не есть нечто непосредственное. Предполагается также известным и принцип, определяющий деление. Деление можно также рассматривать как историческое предварительное указание частей, ибо различные ступени должны в качестве моментов развития идеи сами себя порождать из природы содержания. Философское деление вообще не есть внешнее деление, не внешняя классификация наличного материала, проведенная соответственно одному или нескольким принятым основаниям деления, а имманентное различение, совершаемое самим понятием. Моральность и нравственность, которые обычно считают одинаковыми по их значению, здесь взяты в существенно различных смыслах. Кажется, впрочем, что и представление также проводит между ними различие; Кант пользуется в своем словоупотреблении преимущественно выражением моральность, и практические принципы этой философии полностью ограничиваются этим понятием и даже делают невозможной точку зрения нравственности, более того, совершенно уничтожают и возмущают ее. Но даже если бы моральность и нравственность были этимологически равнозначными, это не мешало бы использовать эти различные слова для обозначения различных понятий.
Прибавление. Говоря здесь о праве, мы имеем в виду не только гражданское право, которое обычно под этим понимают, но также и моральность, нравственность и всемирную историю, которые также сюда относятся, так как понятие объединяет мысли согласно истине. Чтобы не остаться абстрактной, свободная воля должна прежде всего дать себе наличное бытие, и первым чувственным материалом этого наличного бытия суть вещи, другими словами, внешние предметы. Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собственность, – сфера формального и абстрактного права; в эту сферу с таким же основанием должна входить и собственность в ее опосредованной форме в виде договора, и право в его нарушении, как преступление и наказание. Свобода, которую мы здесь имеем, есть то, что мы называем лицом, т.е. субъектом, свободным, а именно свободным для себя и дающим себе наличное бытие в вещах. Однако эта голая непосредственность наличного бытия не соответствует свободе, и отрицание этого определения есть сфера моральности. Я уже свободен не только в этой непосредственной вещи, но и в снятой непосредственности, т.е. я свободен в самом себе, в субъективном. В этой сфере все дело в моем понимании и намерении, моей цели, поскольку внешнее полагается как безразличное, но добро, которое есть здесь всеобщая цель, не должно оставаться только в моих помыслах, оно должно реализоваться. Субъективная воля требует, чтобы то, что пребывает внутри ее, т.е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось во внешнем существовании. Как моральность, так и предыдущий момент формального права суть абстракции, истина которых есть нравственность. Следовательно, нравственность есть единство воли в ее понятии и воли единичного, т.е. субъекта. Ее первое наличное бытие есть вновь природное наличное бытие в форме любви и чувства – семья; индивид снял здесь свою непокорную личность и находится вместе со своим сознанием внутри некоего целого. Однако на следующей ступени мы видим утрату нравственности в собственном смысле слова и субстанциального единства: семья распадается, и ее члены относятся друг к другу как самостоятельные лица, объединенные лишь узами потребности друг в друге. Эту ступень гражданского общества часто считали государством. Но государство есть лишь третье – нравственность, дух, где происходит необычайное объединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей субстанциальности. Поэтому право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиненная лишь высшей абсолютной истине мирового духа.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: АБСТРАКТНОЕ ПРАВО
§ 34
В себе и для себя свободная воля так, как она есть в своем абстрактном понятии, есть в определенности непосредственности. Согласно последней, она есть своя негативная по отношению к реальности, лишь абстрактно соотносящаяся с собой действительность – в себе единичная воля субъекта. В соответствии с моментом особенности воли она обладает более пространным содержанием определенных целей и в качестве исключающей единичности имеет вместе с тем это содержание как внешний, непосредственно преднайденный мир.
Прибавление. Если мы говорим, что в себе и для себя свободная воля так, как она есть в своем абстрактном понятии, есть в определенности непосредственности, то под этим надо понимать следующее. Завершенной идеей воли было бы состояние, в котором понятие полностью реализовало бы себя и в котором его наличное бытие было бы не чем иным, как развитием его самого. Но вначале понятие абстрактно, а это означает, что все определения, правда, содержатся в нем, но только содержатся; они суть только в себе и еще не развиты в самих себе в тотальность. Если я говорю, что я свободен, то это я – еще лишенное противоположности в-себе-бытие, напротив, в моральном уже есть противоположность, ибо там я предстаю как единичная воля, а добро есть всеобщее, хотя оно находится во мне самом. Следовательно, здесь воля уже имеет в самой себе различия между единичностью и всеобщностью и, стало быть, определена. Однако вначале этого различия ее нет, ибо в первом абстрактном единстве еще нет поступательного движения и опосредования: воля, таким образом, пребывает в форме непосредственности, бытия. Существенное понимание, которого здесь надо достигнуть, состоит в том, что эта первая неопределенность сама есть определенность. Ибо неопределенность заключается в том, что между волей и ее содержанием еще нет различия, но сама неопределенность, будучи противоположна определенному, обретает определение быть чем то определенным: определенность составляет здесь абстрактное тождество. Благодаря этому воля становится единичной волей – лицом.
§ 35
Всеобщность этой для себя свободной воли есть формальное, самосознательное, в остальном лишенное содержания простое соотношение с собой в своей единичности, тем самым субъект есть лицо (Person). В личности заключено, что я в качестве этого представляю собой полностью определенное во всех аспектах (во внутреннем произволе, влечении, вожделении, равно как и по непосредственному внешнему наличному бытию) и конечное, однако совершенно чистое соотношение с собой и тем самым знаю себя в конечности бесконечным, всеобщим и свободным.
Примечание. Личность начинается только здесь, поскольку субъект имеет самосознание не только вообще о себе как конкретном, каким-либо образом определенном, но самосознание о себе как о совершенно абстрактном Я, в котором всякая конкретная ограниченность и значимость отрицаются и признаются незначимыми. В личности есть поэтому знание себя как предмета, возведенного мышлением в простую бесконечность и благодаря этому пребывающего в чистом тождестве с собой. Индивиды и народы еще не обладают личностью, пока они еще не достигли этого чистого мышления и знания о себе. В себе и для себя сущий дух отличается от являющегося духа тем, что в том же определении, в котором последний есть лишь самосознание, сознание о себе, но лишь со стороны природной воли и ее еще внешних противоположностей, дух имеет предметом и целью себя как абстрактное и свободное Я и, таким образом, есть лицо.
Прибавление. Для себя сущая, или абстрактная, воля есть лицо. Высшее в человеке есть то, что он – лицо, и тем не менее уже в самой этой голой абстракции лицо есть нечто презрительное. Лицо существенно отлично от субъекта, ибо субъект – лишь возможность личности, поскольку каждое живое существо есть субъект. Следовательно, лицо есть субъект, для которого эта субъективность есть, ибо в качестве лица я всецело для себя: оно есть единичность свободы в чистом для-себя-бытии. В качестве этого лица я знаю себя свободным в себе самом и могу абстрагироваться от всего, ибо ничто не стоит передо мной как чистой личностью, и все-таки я как этот есть нечто совершенно определенное: мне столько-то лет, я такого-то роста, нахожусь в этом пространстве и обладаю многими другими возможными частными чертами. Следовательно, лицо – одновременно высокое и совсем низменное; в нем дано это единство бесконечного и совершенно конечного, определенной границы и совершенно безграничного. Только величие лица может выдержать это противоречие, которого ничто природное не имеет в себе и не могло бы вынести.
§ 36
1) Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц.
§ 37
2) Особенность воли есть, правда, момент всего сознания воли (§ 34), но в абстрактной личности как таковой она еще не содержится. Поэтому она хотя и дана, но еще отличается от личности, от определения свободы, дана как вожделение, потребность, влечения, случайное желание и т.д. В формальном праве дело заключается поэтому не в особенном интересе, в моей пользе или моем благе, а также не в особенном основании определения моей воли, не в усмотрении и намерении.
Прибавление. Поскольку в лице особенность еще не существует как свобода, то все, что связано с особенностью, есть здесь нечто безразличное. Если у кого-либо нет никакого другого интереса, кроме его формального права, то оно может быть просто упрямством, как это часто бывает у душевно ограниченных и бедных сердцем людей, ибо грубый человек упорно отстаивает свое право, тогда как человек благородного образа мыслей принимает во внимание и другие стороны дела. Абстрактное право есть, следовательно, только голая возможность и поэтому нечто формальное по сравнению со всем объемом отношения. Поэтому правовое определение есть полномочие, но совсем не абсолютно необходимо, чтобы я добивался осуществления моего права, так как оно лишь одна сторона всего отношения в целом. Возможность есть бытие, значение которого состоит в том, что оно также и не есть бытие.
§ 38
По отношению к конкретному поступку, а также моральным и нравственным отношениям абстрактное право есть по сравнению с их дальнейшим содержанием лишь возможность, и определение права поэтому лишь дозволение или полномочие. На том же основании, а именно вследствие его абстрактности, необходимость этого права ограничивается негативным – не нарушать прав личности и всего вытекающего из этих прав. Поэтому существуют лишь правовые запреты, и в основании позитивной формы правовых предписаний, рассматриваемых со стороны их последнего содержания, лежит запрет.
§ 39
3) Принимающая решения и непосредственная единичность лица соотносится с преднайденный природой, которой, таким образом, водящая личность противостоит как нечто субъективное, но для этой личности как в себе бесконечной и всеобщей ограничение быть только субъективной противоречиво и ничтожно. Она – деятельность, снимающая ограничение и придающая себе реальность, или, что то же самое, полагающая наличное бытие природы как свое.
§ 40
Право есть прежде всего непосредственное наличное бытие, которое дает себе свободу непосредственным образом:
a. владение, которое есть собственность; свобода здесь – свобода абстрактной воли вообще, или именно поэтому некоего единичного, соотносящегося лишь с собой лица.
b. Лицо, отличая себя от себя, относится к другому лицу, и оба обладают друг для друга наличным бытием только как собственники. Их в себе сущее тождество получает существование посредством перехода собственности одного в собственность другого при наличии общей воли и сохранения их права – в договоре.
c. Воля как (а) в своем соотношении с собой, различенная не от другого лица (b), а в себе самой, есть как особенная воля, отличная от себя и противоположная себе как в себе и для себя сущей, – направо (Unrecht) и преступление.
Примечание. Деление права на лично-вещное право и право на иски, как и многие другие подобные деления, имеет своей целью прежде всего привести во внешний порядок массу предлежащего неорганического материала. В этом делении путаница заключается главным образом в том, что беспорядочно смешиваются права, имеющие своей предпосылкой такие субстанциальные отношения, как семья и государство, и права, относящиеся только к абстрактной личности. Этой же путаницей страдает кантовское и вообще излюбленное деление на вещные, личные и вещно-личные права. Нас завело бы слишком далеко подробное рассмотрение нелепости и бессмысленности лежащего в основе римского права деления на личное и вещное право (право на иски касается судопроизводства и сюда не относится). Достаточно ясно, что только личность имеет право на вещи, и поэтому личное право есть по существу вещное право, если понимать вещь в ее общем смысле как внешнее по отношению к свободе, то внешнее, к которому относятся также мое тело, моя жизнь. Это вещное право есть право личности как таковой. Что же касается так называемого личного права в римском праве, то человек может быть лицом, лишь обладая известным статусом (Heineccii Elem. Jur. Civ., § LXXV); тем самым в римском праве даже сама личность, противопоставленная рабству, есть лишь сословие, состояние. В содержание римского так называемого личного права помимо права на владение рабами, к которым принадлежат и дети, входят и состояние бесправия (capitis diminutio), и семейные отношения. У Канта, наконец, семейные отношения – носящие вещный характер личные права. Римское личное право есть поэтому во всяком случае не право лица как такового, а лишь право особенного лица; ниже будет показано, что семейные отношения имеют своей субстанциальной основой скорее отказ от личности. Рассмотрение права лица, определенного как особенное, до рассмотрения общих прав личности не может не представляться превратным. У Канта личные права – это права, возникающие из договора, по которому я обязуюсь что-либо предоставить, выполнить – jus ad rem римского права, возникающего из obligatio. Правда, выполнить что-либо по договору обязано только лицо, так же как только лицо приобретает право на выполнение такого обязательства, но называть на этом основании подобное право личным нельзя; всякий вид права принадлежит лишь лицу, и объективно право, основанное на договоре, есть право не на лицо, а лишь на нечто ему внешнее или право на нечто отчуждаемое от него – всегда право на вещь.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. СОБСТВЕННОСТЬ
§ 41
Лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы, чтобы быть как идея. Поскольку лицо есть в себе и для себя сущая бесконечная воля в этом первом, еще совершенно абстрактном определении, то это отличное от него, которое может составить сферу его свободы, также определено как непосредственно отличное и отделимое от него.
Прибавление. Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо выступает как разум. Даже если первая реальность моей свободы находится во внешней вещи, тем самым есть дурная реальность, но ведь абстрактная личность именно в ее непосредственности не может иметь иное наличное бытие, чем наличное бытие в определении непосредственности.
§ 42
Непосредственно отличное от свободного духа есть для него и в себе внешнее вообще – вещь, несвободное, безличное и бесправное.
Примечание. Слово вещь (Sache), как и слово «объективное», может иметь противоположное значение; в одном случае, когда говорят: в этом суть дела (das ist die Sache), все дело в вещи, не в лице – оно имеет субстанциальное значение; в другом, когда вещь противопоставляют лицу (т.е. не особенному субъекту), вещь есть нечто противоположное субстанциальному, лишь внешнее по своему определению. То, что представляет собой нечто внешнее для свободного духа, который необходимо отличать от просто сознания, есть в себе и для себя внешнее, поэтому определение понятия природы гласит: она есть внешнее себе самой.
Прибавление. Так как вещь лишена субъективности, она внешнее не только субъекту, но и себе самой. Пространство и время суть таким образом внешние. Я в качестве чувственного – сам внешний, пространственный и временной. Имея чувственные созерцания, я имею их от того, что внешне себе самому. Животное может созерцать, но душа животного имеет своим предметом не душу, не самого себя, а нечто внешнее.
§ 43
Лицо как непосредственное понятие и тем самым существенно единичное обладает природным существованием частично в себе самом, частично как такое, к чему оно относится как к внешнему миру. Здесь, где лицо само еще относится в стадии своей первой непосредственности, речь пойдет только о вещах, как они непосредственно суть, а не об определениях, которыми они способны стать через опосредование воли.
Примечание. Духовные способности, науки, искусства, собственно религиозное (проповеди, обедни, молитвы, благословения освященными предметами), изобретения и т.д. становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам по способу покупки, продажи и т.д. Можно задать вопрос: находится ли художник, ученый и т.п. в юридическом владении своим искусством, своей наукой, своей способностью читать проповедь, обедню, т.е. представляют ли подобные предметы вещи? Затруднительно назвать подобное умение, знание, способности и т.д. вещами, так как, с одной стороны, о такого рода владении ведутся переговоры и заключаются договоры как о вещах, с другой – это владение есть нечто внутреннее, духовное, рассудок может оказаться в сомнении по поводу их юридической квалификации, ибо он исходит из противоположности: либо вещь, либо не вещь (так же как либо бесконечно, либо конечно). Знания, науки, таланты и т.д., правда, свойственны свободному духу и представляют собой его внутренние качества, а не нечто внешнее; однако он может также посредством овнешнения придать им внешнее существование и отчуждать их (см. ниже), вследствие чего они подводятся под определение вещей. Следовательно, они не с самого начала нечто непосредственное, а становятся таковыми лишь через опосредствование духа, низводящего свою внутреннюю сущность до непосредственности и внешнего. Согласно неправовому и безнравственному определению римского права, дети были для отца вещами, и тем самым он находился в юридическом владении своими детьми, хотя вместе с тем был связан и нравственным отношением любви к ним (которое, впрочем, несомненно должно было быть очень ослаблено этим неправовым определением). Здесь, таким образом, имело место соединение, но совершенно неправовое, соединение обоих определений – вещи и не-вещи. В абстрактном праве, которое имеет своим предметом только лицо как таковое, тем самым особенное, что принадлежит к наличному бытию и сфере его свободы лишь постольку, поскольку оно есть нечто отделимое и непосредственно отличное от лица независимо от того, составляет ли это его существенное определение, или он может обрести его лишь посредством субъективной воли, – в этом абстрактном праве умения, науки и т.п. принимаются во внимание лишь в зависимости от юридического владения ими; владение телом и духом, которое достигается образованием, занятиями, привычками и т.д. и представляет собой внутреннюю собственность духа, здесь рассматриваться не будет. О переходе же такой духовной собственности во-вне, где она подпадает под определение юридически-правовой собственности, речь пойдет лишь при рассмотрении отчуждения.
§ 44
Лицо имеет право помещать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому становится моей, получает мою волю как свою субстанциальную цель, поскольку она в себе самой ее не имеет, как свое определение и душу; это абсолютное право человека на присвоение всех вещей.
Примечание. Так называемая философия, которая приписывает непосредственным единичным вещам, безличному, реальность в смысле самостоятельности и истинного в себе и для себя бытия, так же как и та философия, которая утверждает, что дух не может познать истину и не может знать, что есть вещь в себе, непосредственно опровергается отношением свободной воли к этим вещам. Если для сознания, созерцания и представления так называемые внешние вещи имеют видимость самостоятельности, то свободная воля есть, напротив, идеализм, истина такой действительности.
Прибавление. Все вещи могут стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью или вещь своей волей, другими словами, снять вещь и переделать ее в свою, ибо вещь как внешнее не имеет самоцели, не есть бесконечное соотношение с самой собой, а есть нечто внешнее самой себе. Подобное же внешнее представляет собой и живое существо (животное) и тем самым само есть вещь. Только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному, тогда как другое со своей стороны лишь относительно. Присвоить, следовательно, означает в сущности лишь манифестировать господство моей воли над вещью и показать, что вещь не есть в себе и для себя, не есть самоцель. Это манифестирование совершается посредством того, что я привношу в вещь другую цель, иную, чем та, которую она непосредственно имела; я даю живому существу в качестве моей собственности иную душу, не ту, которую оно имело; я даю ему мою душу. Свободная воля есть, следовательно, идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя, тогда как реализм объявляет их абсолютными, невзирая на то что они находятся только в форме конечности. Уже животное не разделяет этой реалистической философии, ибо оно пожирает вещи и доказывает этим, что они не абсолютно самостоятельны.
§ 45
То, что я обладаю чем-то в моей внешней власти, составляет владение, равно как и особенный аспект – то, что я, побуждаемый естественной потребностью, влечением и произволом, делаю нечто моим, – есть особенный интерес владения. А тот аспект, что я в качестве свободной воли для себя предметен во владении и тем самым только представляю собой действительную волю, составляет во владении истинное и правовое определение собственности.
Примечание. Обладание собственностью является средством по отношению к потребности, когда ее делают первым; истинное же положение состоит в том, что с точки зрения свободы собственность как ее первое наличное бытие есть существенная цель для себя.
§ 46
Поскольку в собственности моя воля как личная воля, тем самым как воля единичного, становится для меня объективной, то собственность получает характер частной собственности, а общая собственность, которая по своей природе может быть в единичном владении, получает определение расторжимой в себе общности, оставлять в которой мою долю само по себе дело произвола.
Примечание. Пользование стихийными (elementarische) предметами не может по своей природе сделаться частным, стать предметом частного владения. В римских аграрных законах отражена борьба между общей и частной собственностью на землю; частная собственность как более разумный момент должна была одержать верх, хотя и за счет другого права. Семейно-заповедная собственность содержит момент, которому противостоит право личности, а следовательно, и частной собственности. Но может оказаться необходимым подчинить определения, касающиеся частной собственности, более высоким сферам права – общественному союзу, государству, как, например, в тех случаях, когда речь идет об особенности частной собственности так называемого морального лица, о собственности мертвой руки. Однако такие исключения не могут быть случайными, основанными на частном произволе, частной выгоде, их основанием может быть только разумный государственный организм. В идее платоновского государства содержится в качестве общего принципа неправо по отношению к лицу, лишение его частной собственности . Представление о благочестивом или дружеском и даже насильственном братстве людей, в котором существует общность имущества и устранен принцип частной собственности, может легко показаться приемлемым умонастроению, которому чуждо понимание природы свободы духа и права и постижение их в их определенных моментах. Что же касается моральной или религиозной стороны, то Эпикур отсоветовал своим друзьям, намеревавшимся создать подобный союз на основе общности имущества, именно по той причине, что это доказывает отсутствие взаимного доверия, а те, кто не доверяет друг другу, не могут быть друзьями (Diog. Laert. I. X. п. VI ).
Прибавление. В собственности моя воля лична, но лицо есть некое это; следовательно, собственность становится личным этой воли. Так как я даю моей воле наличное бытие через собственность, то собственность также должна быть определена как эта, моя. В этом состоит важное учение о необходимости частной собственности. Если государство и может делать исключения, то только оно и может их делать. Однако часто, особенно в наше время, оно восстанавливало частную собственность. Так, например, многие государства с полным основанием устранили монастыри, так как общественный союз в конце концов не имеет такого права на собственность, как отдельное лицо.
§ 47
В качестве лица я сам непосредственно единичный; в дальнейшем своем определении это означает прежде всего: я живу в этом органическом теле, которое есть по своему содержанию мое всеобщее нераздельное внешнее наличное бытие, реальная возможность всякого далее определенного наличного бытия. Но в качестве лица я имею вместе с тем мою жизнь и мое тело, как и другие вещи, лишь постольку, поскольку на это есть моя воля.
Примечание. Обстоятельство, что я живу и имею органическое тело в том аспекте, в котором я существую не как для себя сущий, а как непосредственное понятие, основано на понятии жизни и понятии духа как души – на моментах, заимствованных из натурфилософии.
Я обладаю этими членами, этой жизнью, только поскольку я хочу; животное не может само себя изувечить или лишить себя жизни, а человек может.
Прибавление. Животные, правда, владеют собой: их душа владеет их телом, но у них нет права на свою жизнь, потому что они ее не водят.
§ 48
Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу; для того чтобы быть его послушным органом и одушевленным средством, оно должно сначала быть взято духом во владение (§ 57). Но для других я существенно свободен в своем теле, каким я его непосредственно имею.
Примечание. Лишь потому, что я живу в теле как нечто свободное, нельзя злоупотреблять этим живым наличным бытием, используя его как вьючное животное. Поскольку я живу, моя душа (понятие и – более высоко – свободное) и тело не отделены друг от друга, тело есть наличное бытие свободы, и я ощущаю в нем. Поэтому только лишенный идеи софистический рассудок может проводить такое различение, будто вещь в себе, душа, не затрагивается или не задевается, когда истязают тело, и существование лица зависит от власти другого. Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним, могу удалить из себя особенное ощущение и быть свободным в оковах. Но это – моя воля, для другого я существую в моем теле; для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии, это – тождественное предложение. Насилие, совершенное другими над моим телом, есть насилие, совершенное надо мной.
То обстоятельство, что прикосновение к моему телу и насилие над ним я непосредственно ощущаю как нечто касающееся меня как действительного и наличного, составляет разницу между личным оскорблением и ущербом, нанесенным моей внешней собственности, в которой моя воля не присутствует в такой непосредственной наличности и действительности.
§ 49
По отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью; а сторона особенного охватывает субъективные цели, потребности, произвол, таланты, внешние обстоятельства и т.д. (§ 45); от этого зависит владение просто как таковое, но в сфере абстрактной личности этот особенный аспект еще не положен тождественным со свободой. Чем я владею и как велико мое владение, есть, следовательно, правовая случайность.
Примечание. В личности разные лица равны между собой, если говорить о разных лицах там, где еще нет таких различий. Но это бессодержательное, пустое, тавтологичное предложение, ибо лицо в качестве абстрактного и есть еще не обособленное и не положенное в определенном различии. Равенство есть абстрактное рассудочное тождество, которое прежде всего имеет в виду рефлектирующее мышление, а тем самым и духовная посредственность вообще, когда оно встречается с отношением единства к различию. Здесь равенство было бы лишь равенством абстрактных лиц как таковых, вне которых именно поэтому остается все, что относится к владению, этой почве неравенства. Часто выставлявшееся требование равенства в распределении земли или даже всего остального имущества есть тем более пустая и поверхностная рассудочность, что в эту особенность входят не только случайности внешней природы, но и весь объем духовной природы в ее бесконечных особенностях и различиях, а также в ее развившемся в организм разуме. Не следует говорить о несправедливости природы в неравном распределении владений и состояний, ибо природа несвободна и поэтому не может быть ни справедливой, ни несправедливой. Что все люди должны обладать средствами, которые позволяли бы им удовлетворять свои потребности, – отчасти моральное требование, которое, будучи высказано в такой неопределенной форме, есть, правда, благое пожелание, но, подобно всем благим пожеланиям, не объективно сущее желание; отчасти же средства к существованию – нечто совсем другое, чем владение, и относятся к другой сфере, сфере гражданского общества.
Прибавление. К тому же равенство, которое хотели бы ввести в распределение имуществ, все равно было бы через короткое время нарушено, так как состояние зависит от трудолюбия. То, что осуществлено быть не может, не следует и пытаться осуществить. Ибо люди действительно равны, но лишь как лица, т.е. в отношении источника их владения. Из этого вытекает, что каждый человек должен был бы обладать собственностью. Поэтому если мы хотим говорить о равенстве, то рассматривать следует именно это равенство. Определение же особенности, вопрос, как велико то, чем я владею, выходит за пределы этого равенства. Здесь утверждение, будто справедливость требует, чтобы собственность каждого была равна собственности другого, ложно, ибо справедливость требует лишь того, чтобы каждый человек имел собственность. Скорее особенность есть то, в чем находит себе место неравенство, и равенство было бы здесь неправом. Совершенно верно, что люди часто хотят завладеть имуществом других, но это-то и противоречит праву, ибо право есть то, что остается безразличным к особенности.
§ 50
Что вещь принадлежит тому, кто случайно первым до времени вступил во владение ею, есть, поскольку второй не может вступить во владение тем, что уже есть собственность другого, непосредственно понятное, излишнее определение.
Прибавление. Предшествовавшие определения касались преимущественно положения, согласно которому личность должна иметь наличное бытие в собственности. Что первый завладевший имуществом есть и собственник, вытекает из сказанного выше. Первый есть собственник по праву не потому, что он первый, а потому, что он – свободная воля, ибо первым он становится лишь потому, что после него приходит другой.
§ 51
Для собственности как наличного бытия личности недостаточно моего внутреннего представления и моей воли, что нечто должно быть моим, для этого требуется вступить во владение им. Наличное бытие, которое такое ведение тем самым получает, включает в себя и признание других. Что вещь, во владение которой я могу вступить, должна быть бесхозной (как в § 50), – само собой разумеющееся отрицательное определение или, скорее, связано с предвосхищаемым отношением к другим.
Прибавление. В том, что лицо помещает свою волю в вещь, состоит понятие собственности, все остальное – «лишь его реализация. Внутренний акт моей воли, который говорит, что нечто есть мое, должен быть признан и другими. Если я делаю вещь моей, я сообщаю ей этот предикат, который должен проявляться в ней во внешней форме, а не оставаться только в моей внутренней воле. Среди детей часто случается, что они, протестуя против владения вещью другими, заявляют, что хотели этого раньше, но для взрослых этого воления недостаточно, ибо форма субъективности должна быть удалена и должна достигнуть объективности.
§ 52
Вступление во владение вещью делает ее материю моей собственностью, так как материя для себя не принадлежит себе.
Примечание. Материя оказывает мне противодействие (она только и есть это оказание мне противодействия), т.е. она показывает мне свое абстрактное для-себя-бытие только как абстрактному, а именно как чувственному духу (чувственное представление превратно считает чувственное бытие духа конкретным, а разумное – абстрактным), но в отношении воли и собственности это для-себя-бытие материи не имеет истины. Овладение как внешнее деяние, посредством которого осуществляется всеобщее право присвоения вещей природы, вступает в условия физической силы, хитрости, ловкости, вообще в условия опосредования, с помощью которых нечто овладевается телесным образом. Сообразно качественным различиям вещей природы захват и вступление во владение ими имеют бесконечно разнообразное значение и столь же бесконечную ограниченность и случайность. Вообще род и стихийное как таковое не суть предметы единичной личности; для того чтобы стать таковыми и сделаться доступными овладению, они должны сначала быть разрознены (один вдох воздуха, один глоток воды). В невозможности вступить во владение внешним родом как таковым и стихийным следует рассматривать как последнее не внешнюю, физическую невозможность, а то, что лицо в качестве воли определяет себя как единичность и в качестве лица есть вместе с тем непосредственная единичность, а тем самым в качестве таковой и относится к внешнему как к единичностям (§ 13 прим., § 43). Поэтому захват и внешнее владение всегда оказываются бесконечным образом более или менее неопределенными и несовершенными. Однако материя никогда не бывает без существенной формы, и лишь через нее она есть нечто. Чем больше я присваиваю себе эту форму, тем больше я вступаю в действительное владение вещью. Поглощение средств питания есть проникновение в них и изменение их качественной природы, благодаря которой они до поглощения их были тем, чем они были. Совершенствование моего органического тела, освоение разного рода умений, так же как и формирование моего духа, есть тоже более или менее совершенное овладение и проникновение; именно дух я могу наиболее совершенно сделать своим. Однако эта действительность овладения отличается от собственности как таковой, завершающейся благодаря свободной воле. По отношению к воле у вещи нет сохраненного ею для себя своеобразия, хотя во владении как внешнем отношении еще остается нечто внешнее. Что касается пустой абстракции материи без свойства, которая в собственности якобы остается вне меня и вещи, то мысль должна ее преодолеть.
Прибавление. Фихте поставил вопрос: становится ли материя моей, если я ее формирую? Если следовать ему, то другой может взять золото изготовленного мною бокала, если при этом он только не повредит моей работе. Сколь ни отделяемо это друг от друга в представлении, на самом деле это различие не более, чем казуистика, ибо если я вступаю во владение полем и обрабатываю его, то моя собственность не только борозда, но и все остальное, связанная с ним земля. Я хочу вступить во владение этой материей, этим целым, поэтому она не остается бесхозной, своей собственной; ибо если материя и остается вне формы, которую я придал предмету, то именно форма и есть знак того, что вещь должна быть моей. Поэтому она не остается вне моей воли, вне того, что я хотел. Здесь, следовательно, нет ничего, во владение чем мог бы вступить другой.
§ 53
Ближайшие определения собственности даются отношением воли к вещам; собственность есть а) непосредственное вступление во владение, поскольку воля имеет свое наличное бытие в вещи как в чем-то позитивном, 6) поскольку вещь есть нечто негативное по отношению к воле, последняя имеет свое наличное бытие в вещи как в чем-то, что должно быть отрицаемо, – потребление, у) рефлексия воли из вещи в себя – отчуждение (Veraufierung) – позитивное, негативное и бесконечное суждение воли о вещи.
А. Вступление во владение
§ 54
Вступление во владение есть отчасти непосредственный физический захват, отчасти формирование, отчасти просто обозначение.
Прибавление. Эти способы вступления во владение содержат продвижение от определения единичности к определению всеобщности. Физический захват может иметь место лишь по отношению к единичной вещи, между тем обозначение есть, напротив, вступление во владение через представление. Я отношусь при этом как представляющий и полагаю, что вещь – моя в ее целостности, а не только та ее часть, во владение которой я могу физически вступить.
§ 55
α) Физический захват есть с чувственной стороны наиболее совершенный способ, поскольку в этом акте владения я непосредственно присутствую, и тем самым моя воля также непосредственно познаваема; однако этот способ вообще лишь субъективен, временен и чрезвычайно ограничен как по объему, так и вследствие качественной природы предметов. Посредством связи, в которую я могу привести нечто с вещами, уже раньше ставшими моими собственными, или посредством некоей случайно возникшей связи, или через другие опосредования объем этого вступления во владение несколько расширяется.
Примечание. Механические силы, оружие, инструменты расширяют сферу моей власти. Такие связи, как, например, смывание моей земли морем, рекой, наличие граничащей с моей непреложной собственностью земли, годной для охоты, пастбища и другого рода использования, наличие камней и иных минеральных залежей под моим пахотным полем, кладов на моем участке или под ним и т.д., или связи, которые возникают лишь временно и случайно (подобно части так называемых естественных приращений, аллювиальных отложений и т.п., а также выбросы на берег), – все это, правда, приращение к моему имуществу, но в качестве органического отношения они не внешнее приращение к другой вещи, которой я владею, и поэтому носят совсем иной характер, чем другие приращения, – все это отчасти возможности, позволяющие одному владельцу скорее, чем другому, вступить во владение определенными предметами, отчасти же прибавившееся может рассматриваться как несамостоятельная акциденция вещи, к которой она прибавилась (Foeturа). Это вообще внешние соединения, не связанные узами понятия и жизненности. Поэтому они служат рассудку для привлечения и взвешивания оснований «за» и «против» и позитивному законодательству для вынесения решений в соответствии с большей или меньшей существенностью или несущественностью отношений.
Прибавление. Вступление во владение есть нечто единичное: я беру во владение не более того, чем то, чего я касаюсь своим телом, но второе следствие сразу же сводится к тому, что внешние предметы обладают большим протяжением, чем то, которое я могу охватить. Владея чем-то, я оказываюсь владельцем и другого, связанного с ним. Я совершаю вступление во владение рукой, но ее охват может быть расширен. Рука есть тот важный орган, которого не имеет ни одно животное, и то, что я беру ею, может само стать средством, которое позволит мне брать и дальше. Когда я владею чем-либо, рассудок тотчас же полагает, что мое не только непосредственно то, чем я овладел, но и то, что с ним связано. Здесь позитивное право должно дать свои установления, так как из понятия ничего больше вывести нельзя.
§ 56
β) Посредством формирования определение, что есть нечто мое, обретает для себя пребывающую внешность и перестает быть ограниченным моим присутствием в этом пространстве и в этом времени и наличием моего знания и воления.
Примечание. Тем самым придание формы есть наиболее соответствующее идее вступление во владение, потому что оно соединяет в себе субъективное и объективное; впрочем, но качественной природе предметов и различию субъективных целей оно бесконечно различно. Сюда относится и формирование органического, в котором то, что я в нем произвожу, не остается внешним, а ассимилируется; обработка земли, возделывание растений, приручение, питание животных и уход за ними; далее опосредующие устройства для пользования стихийными материями или силами, организованное воздействие одной материи на другую и т.д.
Прибавление. Это формирование может эмпирически принимать самый разнообразный характер. Поле, которое я обрабатываю, получает тем самым форму. В отношении к неорганическому формирование не всегда прямое. Если я сооружаю, например, ветряную мельницу, то я не придаю форму воздуху, но делаю форму для пользования воздухом, который у меня не могут отнять на том основании, что я не придал форму ему самому. И то, что я щажу дичь, также может рассматриваться как придание формы, ибо это поведение, цель которого – сохранить предмет. Дрессировка животных, конечно, более прямое, более исходящее от меня формирование.
§ 57
Человек по своему непосредственному существованию в себе самом есть нечто природное, внешнее своему понятию; лишь посредством усовершенствования своего собственного тела и духа, существенно же благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собой и становится собственностью самого себя и по отношению к другим. Это вступление во владение есть вместе с тем также и полагание в действительность того, что он есть по своему понятию (как возможность, способность, склонность), посредством чего оно только теперь полагается как его, полагается как предмет, различается от простого самосознания и тем самым становится способным получить форму вещи (ср. прим. к § 43).
Примечание. Утверждение правомерности рабства (во всех его ближайших обоснованиях – физической силой, взятием в плен, спасением и сохранением жизни, содержанием, воспитанием, благодеяниями, собственным согласием раба и т.д.), так же как и оправдание господства в качестве права господ вообще, и все исторические воззрения на правовой характер рабства и господства основываются на точке зрения, которая берет человека как природное существо, берет его вообще со стороны существования (куда относится и произвол), что не соответствует его понятию. Утверждение абсолютно неправового характера рабства, напротив, исходит из понятия человека как духа, как в себе свободного и односторонне в том отношении, что принимает человека как свободного от природы или, что то же самое, принимает за истинное понятие как таковое в его непосредственности, а не идею. Эта антиномия, как и всякая антиномия, покоится на формальном мышлении, которое фиксирует и утверждает оба момента идеи раздельно, каждый для себя, тем самым не соответственно идее и в его неистинности. Свободный дух состоит именно в том (§ 21), что он не есть лишь понятие или только в себе, но снимает этот формализм самого себя, а тем самым и непосредственное природное существование и дает себе существование только как свое, как свободное существование. Та сторона антиномии, которая утверждает свободу, обладает поэтому тем преимуществом, что содержит абсолютную исходную точку – но лишь исходную точку – истины, между тем как другая сторона, останавливающаяся на лишенном понятия существовании, не содержит ничего от разумности и права. Точка зрения свободной воли, с которой начинается право и наука о праве, уже вышла за пределы той неистинной точки зрения, согласно которой человек есть природное существо и лишь в себе сущее понятие и потому способен быть рабом. Это прежнее неистинное явление касается лишь того духа, который еще находится на стадии своего сознания; диалектика понятия и лишь непосредственного сознания свободы вызывает в нем борьбу за признание и отношение господства и рабства. А от понимания самого объективного духа, содержания права, лишь в его субъективном понятии, а тем самым и от понимания просто как долженствования того, что человек в себе и для себя не определен к рабству, – от этого нас ограждает познание, согласно которому идея свободы истинна лишь как государство.
Прибавление. Если твердо придерживаться той стороны антиномии, согласно которой человек в себе и для себя свободен, то этим отвергается рабство. Но то, что некто есть раб, коренится в его собственной воле, так же как в воле народа коренится то, что он подвергается угнетению. Следовательно, это неправое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, или тех, кто угнетает народ, но и самих рабов и угнетаемых. Рабство относится к стадии перехода от природности человека к истинно нравственному состоянию: оно относится к миру, в котором неправо еще есть право. Здесь силу имеет неправо и столь же необходимо находится на своем месте.
§ 58
γ) Вступление во владение, не действительное для себя, а лишь представляющее мою волю, есть знав на вещи, значение которого должно состоять в том, что я вложил в нее свою волю. Это вступление во владение очень неопределенно по предметному объему и значению.
Прибавление. Вступление во владение посредством обозначения есть наиболее совершенное из всех, ибо и другие виды вступления во владение содержат в себе в большей или меньшей степени действие знака. Когда я беру какую-нибудь вещь или придаю ей форму, то последний смысл этого есть также знак, а именно для других, чтобы исключить их и показать, что я вложил свою волю в вещь. Понятие знака состоит именно в том, что вещь считается не тем, что она есть, а тем, что она должна означать. Кокарда, например, означает принадлежность к гражданству некоего государства; хотя цвет никак не связан с нацией, он изображает не себя, а нацию. Тем, что человек может давать знак и приобретать посредством него имущество, он показывает свое господство над вещами.
В. Потребление (Gebrauch) вещи
§ 59
Через вступление во владение вещь получает предикат моя, и воля находится в позитивном отношении к ней. В этом тождестве вещь положена так же и как некое негативное, и моя воля в этом определении есть особенная воля, потребность, желание и т.д. Однако моя потребность как особенность некоей воли есть позитивное, то, что получает удовлетворение, а вещь в качестве самого по себе негативного есть лишь для потребности и служит ей. Потребление есть эта реализация моей потребности посредством изменения, уничтожения, поглощения вещи, лишенная самости природа которой тем самым открывается, и вещь таким образом выполняет свое назначение.
Примечание. Что потребление есть реальная сторона и действительность собственности, это кажется представлению, когда оно рассматривает собственность, из которой не делают употребления, как мертвую и бесхозную и при неправомерном овладении которой ссылаются на то, что собственник не употребляет ее. Но воля собственника, согласно которой вещь принадлежит ему, есть первая субстанциальная основа, а дальнейшее определение потребления вещи лишь явление неособенный способ, имеющий меньшее значение, чем та всеобщая основа.
Прибавление. Если я, пользуясь знаком, вообще вступаю во владение вещью всеобщим образом, то в потреблении содержится еще более общее отношение, поскольку вещь тогда не признается в своей особенности, а отрицается мною. Вещь низведена до степени средства удовлетворения моей потребности. Когда я и вещь встречаемся, то для того, чтобы мы стали тождественны, один из нас должен потерять свое качество. Но я – живой, водящий и истинно утверждающий; вещь, напротив, есть нечто природное. Следовательно, погибнуть должна она, а я сохраняю себя, что представляет собой вообще преимущество и разум органического.
§ 60
Пользование (Benutzung) вещью при непосредственном ее захвате есть для себя единичное вступление во владение. Но поскольку пользование основано на длительной потребности и представляет собой повторяющееся пользование возобновляющимся продуктом, поскольку оно ограничивает себя для сохранения возможности возобновления, постольку эти и другие обстоятельства превращают единичное непосредственное овладение в знак того, что оно должно иметь значение всеобщего вступления во владение, а тем самым и вступления во владение стихийной или органической основой или другими условиями подобных продуктов.
§ 61
Поскольку субстанция вещи для себя, которая есть моя собственность, есть ее внешность, т.е. ее несубстанциальность, – она не есть по отношению ко мне конечная цель в себе самой (§ 42) – и эта реализованная внешность есть потребление или пользование ею, то все потребление в целом или пользование есть вещь во всем ее объеме, так что, если мне принадлежит право на первое, я – собственник вещи, от которой за пределами всего объема потребления не остается ничего, что могло бы быть собственностью другого.
Прибавление. Отношение потребления к собственности такое же, как отношение субстанции к акцидентному, внутреннего к внешнему, силы к ее проявлению. Последнее есть, лишь поскольку она проявляется, поле есть поле лишь постольку, поскольку оно дает урожай. Поэтому тот, кому принадлежит пользование полем, – собственник всего, и признание еще другой собственности другого над предметом не более, чем пустая абстракция.
§ 62
Поэтому мое право на частичное или временное потребление, так же как на частичное или временное владение(как сама частичная или временная возможность потреблять вещь), которое мне предоставлено, отличается от собственности на саму вещь. Если бы весь объем потребления был моим, а абстрактная собственность принадлежала бы другому, то вещь в качестве моей была бы полностью проникнута моей волей (предшествующий параграф и § 52) и вместе с тем в ней присутствовало бы нечто непроницаемое для моей воли, а именно воля, к тому же пустая воля другого. Тем самым я был бы для себя в вещи как позитивная воля объективным и одновременно необъективным – отношение абсолютного противоречия. Поэтому собственность есть по существу свободная, полная собственность.
Примечание. Различение между правом на полный объем потребления и абстрактной собственностью принадлежит пустому рассудку, для которого идея (здесь идея – единство собственности или также личной воли вообще и ее реальности) не есть истинное, а истинным признаются оба этих момента в их обособлении друг от друга. Поэтому это различение в качестве действительного есть отношение пустого господства, которое (если считать помешательством не только непосредственное противоречие между представлением субъекта и его действительностью) могло бы быть названо помешательством личности, так как мое в одном и том же должно было бы без всякого опосредования оказаться одновременно моей единичной исключающей волей и другой единичной исключающей волей. В Institut. libr. II. tit. IV говорится: usufructus est jus alienis rebus utendi, fruendi salva гегиш substantia. Дальше там же сказано: не tamen in universuin inutiles essent proprietates, semper abscedente usufructu: placuit certis inodis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti. Placuit – как будто бы только желание или решение придало упомянутому пустому различению смысл посредством этого определения. Proprietas semper abscedente usufructu была бы не только inutilis , но вообще не была бы уже proprietas. Пояснять другие различения самой собственности, такие, как, например, деление собственности на res mancipi и nec mancipi , на dominium Quiritarium и Bonitarium и тому подобное, здесь не место, поскольку они не имеют отношения к какому бы то ни было определению понятия собственности и представляют собой лишь исторические тонкости этого права. Но отношения dominii directi и dominii utilis , эмфитевтический договор и дальнейшие отношения ленных владений с их наследственными и другими поземельными повинностями в их разнообразных определениях содержат, если такие повинности не подлежат выкупу, с одной стороны, вышеуказанное различение, с другой – не содержат его, именно потому что с dominium utile связаны повинности, благодаря чему do-minium directum становится одновременно и dominium utile. Если бы такие отношения не содержали ничего, кроме такого различения в его строгой абстрактности, то в нем противостояли бы друг другу, собственно говоря, не два господина (domini), а собственник и «пустой» владелец. Но из-за повинностей здесь в отношении друг к другу находятся два собственника. Однако они не находятся в отношении общей собственности. Но к такому отношению переход от предыдущего ближе всего; этот переход начинается уже в том случае, когда в dominium directum доход исчисляется и рассматривается как его существенная сторона, вследствие чего то, что не поддается исчислению в господстве над собственностью и раньше считалось благородным, ставится ниже utile, которое здесь есть разумное.
Около полутора тысяч лет назад благодаря христианству начала утверждаться свобода лица и стала, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом. Что же касается свободы собственности, то она, можно сказать, лишь со вчерашнего дня получила кое-где признание в качестве принципа. Это может служить примером из всемирной истории, который свидетельствует о том, какой длительный срок нужен духу, чтобы продвинуться в своем самосознании, и который может быть противопоставлен нетерпению мнения.
§ 63
Вещь в потреблении единична, определена по качеству и количеству и соотносится со специфической потребностью. Но ее специфическая годность, определенная количественно, одновременно сравнима с другими вещами той же годности, равно как и специфическая потребность, удовлетворению которой она служит, есть вместе с тем потребность вообще и как таковая может быть сравнена по своей особенности с другими потребностями, а соответственно этому и вещь может быть сравнена с другими вещами, которые пригодны для удовлетворения других потребностей. Эта всеобщность вещи, простая определенность которой проистекает из ее частного характера, но так, что при этом абстрагируется от ее специфического качества, есть ценность вещи, в которой ее истинная субстанциальность определена, и есть предмет сознания. В качестве полного собственника вещи я собственник как ее ценности, так и ее потребления.
Примечание. Собственность владельца лена отличается тем, что он лишь собственник потребления вещи, но не ее ценности.
Прибавление. Качественное исчезает здесь в форме количественного. Говоря о потребности, я как бы указываю заголовок, под который можно подвести самые разнообразные вещи, а общее в них позволяет мне тогда их измерить. Следовательно, мысль движется здесь от специфического качества вещи к безразличию этой определенности, тем самым к количеству. Нечто подобное происходит и в математике. Когда я определяю, например, что такое круг, эллипс и парабола, мы видим, что они оказываются специфически различными. Несмотря на это, различие этих различных кривых определяется только количественно, а именно так, что имеет значение лишь количественное различие, относящееся к коэффициентам, к чисто эмпирической величине. В собственности количественная определенность, выступающая из качественной определенности, есть ценность. Качественное дает здесь количество для количественного измерения, и в качестве такового оно так же сохраняется, как и снимается. Когда мы рассматриваем понятие ценности, мы в самой вещи видим лишь знак, и она имеет значение не сама по себе, а лишь как то, чего она стоит. Вексель, например, представляет не свою бумажную природу, а есть лишь знак другого всеобщего – ценности. Ценность вещи может быть очень различной в отношении к потребности, но если мы хотим выразить не специфическую, а абстрактную сторону ценности, то это будут деньги. Деньги служат представителем всех вещей, но так как они не представляют собой саму потребность, а служат лишь ее знаком, они сами в свою очередь управляются специфической ценностью, которую они в качестве абстрактного только выражают. Можно вообще быть собственником вещи, не являясь вместе с тем собственником ее ценности. Семья, которая не может продать или заложить свое имение, не является хозяином его ценности. Но так как эта форма собственности не соответствует ее понятию, то подобные ограничения (лены, фидеикомиссы) большей частью исчезают.
§ 64
Приданная владению форма и знак – сами по себе внешние обстоятельства без субъективного присутствия воли, которая только и составляет их значение и ценность. Однако это присутствие, которое представляет собой потребление, пользование или какое-либо иное проявление воли, происходит во времени, по отношению к которому объективность есть продолжение этого проявления. Без этого вещь в качестве покинутой действительностью воли и владения становится бесхозной, поэтому я теряю или приобретаю собственность посредством давности.
Примечание. Поэтому давность введена в право не только из внешнего соображения, противного строгому праву, не по тому соображению, что этим пресекаются споры и недоразумения, которые могли бы быть внесены в прочность права собственности старыми притязаниями и т.д. Давность основывается на определении реальности собственности, на необходимости, чтобы проявилась воля обладать чем-то. Государственные памятники – это национальная собственность, или по сути дела они вообще имеют значение как живые и самостоятельные цели благодаря пребывающей в них душе; оставленные этой душой, они становятся с этой стороны для нации бесхозными и случайной частной собственностью, как, например, произведения греческого и египетского искусства в Турции. Право частной собственности семьи писателя на его произведения теряется вследствие давности по таким же основаниям; они становятся бесхозными в том смысле, что (противоположно тому, что происходит с упомянутыми памятниками) переходят во всеобщую собственность, а со стороны особенного пользования вещью – в случайное частное владение. Простой участок земли, освященный в качестве гробницы или для себя предназначенный на вечные времена к неупотреблению, содержит в себе пустой неналичный произвол, нарушением которого не нарушается ничего действительного и почитание которого поэтому и не может быть гарантировано.
Прибавление. Давность основана на предположении, что я перестал рассматривать вещь как свою. Ибо для того чтобы нечто оставалось моим, требуется продолжение выражения моей воли, а это выражается в потреблении или хранении. В период Реформации утрата общественными памятниками своей ценности часто проявлялась по отношению к поминальным вкладам. Дух старого вероисповедания, т.е. в данном случае поминальных вкладов, отлетел, и поэтому можно было вступить во владение ими как собственностью.
С. Отчуждение собственности
§ 65
Я могу отчуждать мою собственность, так как она моя лишь постольку, поскольку я вкладываю в нее мою волю, так что я вообще отстраняю от себя свою вещь как бесхозную или передаю ее во владение воле другого, но я могу это сделать лишь постольку, поскольку вещь по своей природе есть нечто внешнее.
Прибавление. Если давность есть отчуждение с непрямо выраженной волей, то истинное отчуждение есть волеизъявление, что я не хочу более рассматривать вещь как (Мою. Все это в целом можно понимать и так, что отчуждение есть истинное вступление во владение вещью. Непосредственное вступление во владение есть первый момент собственности. Собственность приобретается также Посредством потребления, и третий момент есть единство (этих двух моментов – вступление во владение посредством отчуждения.
§ 66
Неотчуждаемы поэтому те блага или, вернее, те субстанциальные определения – и право на них не уничтожается давностью, – которые составляют собственную мою личность и всеобщую сущность моего самосознания, равно как моя личность вообще, моя всеобщая свобода воли, нравственность, религия.
Примечание. То, что дух представляет по своему понятию или в себе, он представляет собой и в наличном бытии и для себя (тем самым лицо способно обладать собственностью, обладает нравственностью, религией), эта идея есть сама его понятие (как causa sui, т.е. как свободная причина, он есть нечто такое, cujus natura поп potest concipi nisi existens ) (Спиноза. Этика. С. 1. Опред. 1). Именно в этом понятии, согласно которому он есть то, что он есть, лишь через себя самого и как бесконечное возвращение в себя из природной непосредственности своего наличного бытия, и заключается возможность противоречия между тем, что он есть лишь в себе, а не также и для себя (§ 57), и, наоборот, между тем, что он есть для себя, а не в себе (в воле – злое); в этом же заключается возможность отчуждения личности и ее субстанциального бытия – происходит ли это отчуждение бессознательно или с ясно выраженным намерением. Примерами отчуждения личности служат рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода собственности и т.д., отчуждение разумности интеллекта, моральности, нравственности, религии происходит в суеверии, в признании за другими авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки мне следует совершить (если кто-либо решительно готов наняться для совершения грабежа, убийства и т.д. или возможного преступления), что мне следует считать долгом совести, религиозной истиной и т.д. Право на такое неотчуждаемое не утрачивается вследствие давности, ибо акт, посредством которого я вступаю во владение моей личностью и субстанциальной сущностью, делаю себя правомочным и вменяемым, моральным, религиозным, изымает эти определения из той внешней сферы, которая только и сообщала им способность быть владением другого. С этим снятием внешности отпадают определения времени и все те основания, которые могут быть заимствованы из моего прежнего согласия или попустительства. Это мое возвращение в себя самого, посредством чего я делаю себя существующим как идея, как правовое и моральное лицо, снимает прежнее отношение и прежнее неправо, которые я и другой нанесли моему понятию и разуму тем, что позволили обращаться и сами обращались с бесконечным существованием самосознания как с чем-то внешним. Это мое возвращение в себя выявляет противоречие, заключающееся в том, что я отдал другим во владение мою правоспособность, нравственность, религиозность, – все то, чем я сам не владел и что, с той поры, как я им владею, по существу существует именно как мое, а не как нечто внешнее.
Прибавление. В природе вещей заключается, что раб имеет абсолютное право освободиться, что, если кто-нибудь запродал свою нравственность, нанявшись на грабеж и убийство, это в себе и для себя не имеет силы и каждый имеет право расторгнуть этот договор. Так же обстоит дело с передачей моей религиозности священнику, являющемуся моим духовником, ибо подобные глубокие внутренние вопросы человек должен решать лишь сам. Религиозность, часть которой передается другому, уже не есть религиозность, ибо дух един и он должен обитать во мне; мне должно принадлежать объединение в-себе и для-себя-бытия.
§ 67
Отдельные продукты моего особенного, физического и духовного умения, а также возможной деятельности и ограниченное во времени потребление их я могу отчуждать другому, так как они вследствие этого ограничения получают внешнее отношение к моей тотальности и всеобщности. Отчуждением посредством работы всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я сделал бы собственностью другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность.
Примечание. Это такое же отношение, как то, которое было выше, в § 61, между субстанцией вещи и ее пользованием; подобно тому как второе отлично от первой лишь постольку, поскольку оно ограничено, так же и пользование моими силами отлично от них самих, а тем самым и от меня лишь постольку, поскольку пользование количественно ограничено; тотальность проявлений силы есть сама сила, тотальность акциденций – субстанция, Обособлений – всеобщее.
Прибавление. Указанное здесь различие есть различие между рабом и современной прислугой или поденщиком. Афинский раб выполнял, быть может, более легкие обязанности и более духовную работу, чем, как правило, наша прислуга, но он все-таки был рабом, потому что весь объем его деятельности был отчужден господину.
§ 68
Своеобразие в духовной продукции может благодаря способу своего проявления непосредственно перейти в такую внешнюю сторону вещи, которая может быть затем произведена и другими; так что с ее приобретением нынешний собственник, помимо того что он этим может присвоить сообщенные мысли или техническое изобретение – возможность, которая часто (в литературных произведениях) составляет единственное определение и ценность приобретения, – становится владельцем общего способа такого выражения себя и многообразного создания таких вещей.
Примечание. В произведениях искусства форма воплощения мысли во внешнем материале есть в качестве вещи настолько своеобразие произведшего его индивида, что подражание этой форме есть существенно продукт собственного духовного и технического умения. В литературном произведении форма, посредством которой оно есть внешняя вещь, представляет собой, так же как в техническом, изобретении, нечто механическое – в первом случае потому, что мысль дана лишь в ряде разрозненных абстрактных знаков, а не в конкретных образах, во втором потому, что оно вообще имеет механическое содержание и способ создания таких вещей как вещей вообще относится к числу обычного умения. Между крайностями – произведением искусства и ремесленной продукцией – существуют, впрочем, различные переходы, в которых содержится то больше, то меньше от одного или другого.
§ 69
Так как приобретатель такого продукта обладает полнотой потребления и ценности экземпляра как единичного, то он полный и свободный собственник его как единичного, хотя автор произведения или изобретатель технического устройства и остается собственником общегоспособа размножения такого рода продуктов и вещей; этот общий способ он непосредственно не отчуждает и может сохранить его как проявление самого себя.
Примечание. Искать субстанциальное в праве писателя и изобретателя следует прежде всего не в том, что при отчуждении отдельного экземпляра писатель или изобретатель произвольно ставит условием, чтобы переходящая тем самым во владение другого возможность производить в качестве вещей подобные продукты не стала собственностью этого другого, а осталась бы собственностью изобретателя. Первый вопрос состоит в том, допустимо ли в понятии такое отделение собственности на вещь от данной вместе с ней возможности также и производить ее и не устраняет ли оно полную, свободную собственность (§ 62), – и уже только после решения этого вопроса в утвердительном смысле – от произвола первого духовного производителя зависит, сохранит ли он для себя эту возможность или будет отчуждать ее как некую ценность или не станет придавать ей для себя никакой ценности и вместе с отказом от единичной вещи откажется и от этой возможности. Своеобразие этой возможности заключается в том, что она представляет в вещи ту сторону, в соответствии с которой вещь не только владение, но и имущество (см. ниже § 170 и след.), так что оно состоит в особом способе внешнего потребления вещи, отличного и отделимого от потребления, к которому вещь непосредственно предназначена (оно не есть, как это обычно называют, accessio naturalis , подобно foetura). Так как отличие относится к тому, что по своей природе делимо, к внешнему потреблению, то Сохранение одной части при отчуждении другой части потребления не есть сохранение господства без utile. Чисто негативным, но и наипервейшим поощрением наук и искусств является принятие мер, задача которых – защитить тех, кто работает в этой области, от воровства и обеспечить их собственность, подобно тому как наипервейшим и важнейшим поощрением торговли и промышленности была защита их от грабежей на дорогах. Впрочем, поскольку продукт духовной деятельности обладает тем определением, что он воспринимается другими индивидами и усваивается их представлением, памятью, мышлением и т.д., и проявления этих индивидов, посредством которых они превращают выученное ими (ибо выучить означает не только выучить на память, наизусть слова – мысли других могут быть восприняты лишь мышлением, и это восприятие мышлением (Nachdenken) есть также обучение) в свою очередь в отчуждаемую вещь, легко принимают какую-либо своеобразную форму, вследствие чего они могут рассматривать возникающее из этого достояние как свою собственность и утверждать для себя право на подобную продукцию. Распространение наук вообще и определенное дело преподавания в частности представляют собой о своему назначению и обязанности, определеннее всего позитивных науках – учении церкви, юриспруденции и т.д., – повторение установленных, вообще уже высказанных и воспринятых извне мыслей, тем самым они содержатся и в произведениях, которые ставят своей целью утверждение и распространение наук. В какой мере возникающая в этом повторном высказывании формапревращает сокровищницу наличных научных данных, и в особенности мысли тех других людей, которые еще сохраняют внешнюю собственность на продукты своего духовного творчества, в специальную Духовную собственность воспроизводящего ее индивида, в какой мере это дает или не дает ему право превратить их и в свою внешнюю собственность, в какой мере подобное повторение в литературном произведении становится плагиатом, не может быть установлено путем точного определения и, следовательно, не может быть отражено в праве посредством особого закона. Плагиат должен был бы поэтому быть делом чести, и честь должна была бы предотвращать его. Поэтому законы против перепечаток достигают своей цели – правового обеспечения собственности писателя и издателя – в определенной, но очень ограниченной мере. Легкая возможность намеренно изменить кое-что в форме иди изобрести незначительную модификацию в большей науке, всеохватывающей теории, являющейся творением другого, и даже просто невозможность дословно передать воспринятое приводят для себя, помимо осуществления тех особых целей, для которых необходимо такое повторение, также к бесконечному многообразию изменений, накладывающих на чужую собственность более или менее поверхностную печать своего; об этом свидетельствуют сотни и сотни компендиев, извлечений, сборников и т.д., учебников по арифметике, геометрии, назидательных сочинений и т.д., об этом свидетельствует тот факт, что всякая новая мысль об издании критического журнала, альманаха муз, энциклопедического словаря и т.д. тотчас может быть повторена под тем же или несколько измененным названием в качестве чего-то своего, вследствие чего выгода, которую писатель или сделавший открытие предприниматель ждал от своего произведения или пришедшей ему в голову мысли, уничтожается, обе стороны или одна из них разоряется. Что же касается влияния чести на предотвращение плагиата, то поразительно, что мы больше не слышим разговоров о плагиате или даже научном воровстве – либо потому, что честь оказала свое действие и покончила с плагиатом, либо потому, что плагиат перестал быть несовместимым с честью и что его перестали воспринимать таковым, либо потому, что самая незначительная выдумка или изменение внешней формы считается столь высоко оригинальным продуктом самостоятельной мысли, что мысль о плагиате вообще не возникает.
§ 70
Всеохватывающая тотальность внешней деятельности, жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к личности, которая есть эта тотальность и непосредственно такова. Отчуждение жизни или жертвование ею есть скорее противоположное наличному бытию этой личности. Поэтому я вообще не имею права на отчуждение, и лишь нравственная идея, в которой эта непосредственно единичная личность в себе погибла и которая есть ее действительная сила, имеет на это право, так что, подобно тому как жизнь в качестве таковой непосредственна, и смерть есть ее непосредственная негативность и поэтому должна быть встречена извне как естественное явление или произойти на службе идее от чужой руки.
Прибавление. Отдельная личность есть в самом деле нечто подчиненное, обязанное посвятить себя нравственному закону. Поэтому, если государство требует жизни индивида, он должен отдать ее, но имеет ли человек право сам лишить себя жизни? Можно, конечно, рассматривать самоубийство как храбрость, но как дурную храбрость портных и служанок. Можно также рассматривать его как несчастье, поскольку к этому приводит душевный разлад, но главный вопрос заключается в том, имею ли я на это право. Ответ будет гласить: я, как этот индивид, не являюсь хозяином моей жизни, ибо всеохватывающая тотальность деятельности, жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к личности, которая сама есть непосредственно эта тотальность. Если поэтому говорят о праве, которое лицо имеет на свою жизнь, то это противоречие, ибо это означало бы, что лицо имеет право на себя. Но этого права оно не имеет, так как оно не стоит над собой и не может себя судить. Если Геракл сжег себя, если Брут бросился на свой меч, то это поведение героя по отношению к своей личности; однако когда вопрос ставится о простом праве убить себя, то в этом должно быть отказано и героям.
Переход от собственности к договору
§ 71
В качестве определенного бытия наличное бытие существенно есть бытие для другого (см. выше прим. к § 48); собственность с той стороны, с которой она есть в качестве внешней вещи наличное бытие, есть для других внешностей и в связи последних необходимость и случайность. Но в качестве наличного бытия воли она как то, что есть для другого, есть лишь для воли другого лица. Это отношение воли к воле есть своеобразная и подлинная почва, на которой свобода обладает наличным бытием.Это опосредование, заключающееся в том, что я обладаю собственностью уже не только посредством вещи и моей субъективной воли, а также посредством другой воли и, следовательно, в некоей общей воле, составляет сферу договора.
Примечание. Разум делает столь же необходимым, чтобы люди вступали в договорные отношения – дарили, обменивались, торговали и т.д., – как то, чтобы они имели собственность (§ 45, прим.). Если для их сознания к заключению договора приводит потребность вообще, благожелательность, стремление к пользе, то в себе их приводит к этому разум, а именно идея реального (т.е. наличного лишь в воле) наличного бытия свободной личности. Договор предполагает, что вступающие в него признают друг друга лицами и собственниками; так как он есть отношение объективного духа, то момент признания в нем уже содержится и предполагается (ср. § 35, 57, прим.).
Прибавление. В договоре я обладаю собственностью – посредством общей воли; именно интерес разума состоит в том, чтобы субъективная воля стала более всеобщей и возвысилась до этого осуществления. Следовательно, определение этой воли в договоре остается, но в общности с некоей другой волей. Напротив, всеобщая воля выступает здесь еще только в форме и образе общности.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ДОГОВОР
§ 72
Собственность, чья сторона наличного бытия или внешности не есть больше только вещь, а содержит в себе момент некоей (и, следовательно, другой) воли, осуществляется посредством договора как процесса, в котором воплощается и опосредуется противоречие, состоящее в том, что я являюсь и остаюсь для себя сущим, исключающим другую волю собственником в той мере, в какой я в воле, тождественной с другой волей, перестаю быть собственником.
§ 73
Я не только могу (§ 65) отчуждать собственность как внешнюю вещь, но и вынуждаюсь понятием отчуждать ее как собственность, дабы моя воля как налично сущая была для меня предметной. Однако в соответствии с этим моментом моя воля в качестве отчужденной есть вместе с тем другая воля. Тем самым то, в чем эта необходимость понятия реальна, есть единство различенных воль, в котором, следовательно, их различенность и своеобразие отрекаются от себя. Однако в этом тождестве воль содержится (на этой ступени) также и то, что каждая воля есть и остается не тождественная другой, для себя своей волей.
§ 74
Тем самым это отношение есть опосредование воли, тождественной в абсолютном различении для себя сущих собственников, в котором содержится, что каждый из них по своей воле и воле другого перестает быть собственником, остается им и становится им; это отношение есть опосредование воли в отказе от некоей, а именно единичной собственности и воли принять таковую, т.е. собственность другого, причем в такой тождественной связи, что одно воление приходит к решению лишь постольку, поскольку налично другое воление.
§ 75
Так как обе договаривающиеся стороны относятся друг к Другу как непосредственные самостоятельные лица, то договор исходит α) из произвола; β) тождественная воля, вступающая в наличное бытие посредством договора, есть лишь им положенная, тем самым лишь общая, а не в себе и для себя всеобщая воля; γ) предметом договора является единичная внешняя вещь, ибо только подобная вещь подчинена их голому произволу отчуждать ее (§ 65 и след.).
Примечание. Нельзя поэтому подводить под понятие договора брак; такое, надо сказать, позорное подведение дано у Канта (Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. S. 106 ff.) . Также не состоит в договорном отношении природа государства независимо от того, рассматривается ли государство как договор всех со всеми или как их договор с государем или правительством. Привнесение договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, в государственное отношение привело к величайшей путанице в государственном праве и действительности. Подобно тому как в прежние времена права и обязанности государства рассматривались и утверждались как непосредственная частная собственность особых индивидов, противостоящая правам государя и государства, так в новейшее время права государя и государства рассматривались как предметы договора и основанные на нем как нечто лишь общее в воле, возникшее из произвола людей, объединенных в государство. Сколь ни различны, с одной стороны, обе эти точки зрения, обеим им присуще то общее, что они переносят определения частной собственности в сферу совсем иную и более высокую по своей природе (см. ниже: Нравственность и государство).
Прибавление. В последнее время стали очень охотно рассматривать государство как договор всех со всеми. Все, как утверждают, заключили договор с государем, а он в свою очередь – с подданными. Это воззрение возникло как результат того, что поверхностно мыслили лишь одно единство различных воль. Но в договоре ведь имеются две тождественные воли, обе они лица и желают остаться собственниками, следовательно, договор исходит из произвола лица, и эта исходная точка общая для договора и брака. Совсем по-иному обстоит дело в государстве, ибо индивиды не могут по своему произволу отделиться от государства, так как они являются его гражданами с природной стороны. Разумное назначение человека – жить в государстве, а если еще нет государства, то есть требование разума, чтобы оно было основано. Государство должно давать разрешение вступить в него или выйти из него; это, следовательно, не зависит от произвола отдельных людей, и государство зиждется тем самым не на договоре, предпосылкой которого служит произвол. Неверно утверждать, что основание государства зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве. Серьезный прогресс, достигнутый государством в новое время, состоит в том, что оно остается целью в себе и для себя и что каждый не может, как это было в средние века, действовать по отношению к нему, руководствуясь частными соглашениями.
§ 76
Договор формален, поскольку те два согласия, посредством которых осуществляется общая воля, – негативный момент отчуждения вещи и позитивный момент ее принятия – разделены между двумя контрагентами – дарственный договор. Реальным же он может быть назван, поскольку каждая из обеих договаривающихся воль есть тотальность этих различных моментов и тем самым в одинаковой степени становится и остается собственником – меновой договор.
Прибавление. Для договора требуются два согласия на две вещи: я хочу приобрести собственность и отказаться от собственности. Реален тот договор, в котором каждый совершает все – отказывается от собственности и приобретает ее, оставаясь в самом отказе собственником. Формален тот договор, по которому лишь одна сторона приобретает собственность или отказывается от нее.
§ 77
Поскольку в реальном договоре каждый сохраняет ту же собственность, с которой он вступает в договор и от которой он одновременно отказывается, то эта остающаяся тождественной собственность отлична в качестве в себесущей в договоре от внешних вещей, которые при обмене меняют собственника. Она – ценность, по которой предметы договора при всем внешнем качественном различии вещей равны друг другу, есть их всеобщее (§ 63).
Примечание. Определение, что laesio enormis аннулирует взятые на себя в договоре обязательства, имеет, таким образом, свой источник в понятии договора и, ближе, в том моменте, что лицо, вступившее в договор посредством отчуждения своей собственности, остается собственником и, в более точном определении, в количественном отношении таким же. Нанесенный ущерб был бы не только огромен (таковым он считается, если превышает половину ценности), но и бесконечен, если бы в договоре или вообще стипуляции шла речь об отчуждении неотчуждаемого имущества. Стипуляция отличается от договора прежде всего по своему содержанию – тем, что она являет собой отдельную часть или момент всего договора, затем также и тем, что она представляет собой формальное установление договора; об этом будет сказано позже. С этой стороны она содержит только формальное определение договора – согласие одной стороны нечто совершить и согласие другой принять это; поэтому ее причисляли к так называемым односторонним договорам. Деление договоров на односторонние и двусторонние, так же как и другие деления их в римском праве, – частью поверхностные сопоставления по отдельному, часто внешнему признаку, такому, например, как способ и характер формального аспекта, частью же в них смешиваются среди прочего определения, касающиеся самой природы договора, и определения, которые относятся лишь к осуществлению права (actiones) и правовым действиям, согласно позитивному закону, часто же происходят из совершенно внешних обстоятельств и противоречат понятию права.
§ 78
Различие между собственностью и владением, субстанциальной и внешней сторонами (§ 45), превращается в договоре в различие между общей волей как соглашениеми осуществлением его посредством выполнения. Заключенное соглашение есть в отличие от выполнения для себя представляемое, которому поэтому, согласно своеобразному способу наличного бытия представлений в знаках (Энциклопедия философских наук, § 458 и след.), надлежит дать особое наличное бытие в выражении стипуляции посредством формальных жестов и других символических действий, в особенности с помощью определенного объяснения посредством речи, элемента, наиболее достойного духовного представления.
Примечание. Стипуляция по этому определению есть, правда, форма, посредством которой содержание, заключенное в договоре, имеет свое наличное бытие пока только как представляемое. Но представление есть лишь форма и не имеет такого смысла, будто содержание есть еще нечто субъективное, которое можно желать и хотеть таким или иным, но содержание есть совершенное волей окончательное решение об этом предмете.
Прибавление. Подобно тому как в учении о собственности мы имели различие между собственностью и владением, между субстанциальным и лишь внешним, так в договоре мы имеем различие между общей волей как соглашением и особенной волей как выполнением. Природа договора предусматривает, чтобы проявлялась как общая, так и особенная воля, потому что здесь воля относится к воле. Соглашение, проявляющееся в знаке, с одной стороны, и выполнение – с другой, у цивилизованных народов разделены, тогда как у примитивных народов они могут совпадать. В лесах Цейлона существует ведущий торговлю народ: люди выкладывают свою собственность и спокойно ждут, пока придут другие и предложат в обмен свою; здесь немое волеизъявление не различается от выполнения.
§ 79
Стипуляция содержит сторону воли, тем самым и субстанциальный правовой элемент в договоре, по отношению к которому сохраняющееся еще, пока договор не выполнен, владение есть для себя лишь внешнее, имеющее свое определение только в этом аспекте. Посредством стипуляции я отказался от своей собственности и от особенного произвола по отношению к ней; она стала уже собственностью другого, поэтому стипуляция юридически непосредственно обязывает меня к выполнению.
Примечание. Различие между простым обещанием и договором заключается в том, что при обещании то, что я хочу подарить, сделать, выполнить, выражено как относящееся к будущему и остается еще субъективным определением моей воли, которое я поэтому могу еще изменить. Напротив, стипуляция договора уже сама есть наличное бытие решения моей воли в том смысле, что я отчуждаю мою вещь, что она уже теперь перестала быть моей собственностью и я уже признаю ее собственностью другого. Различие в римском праве между pactum и contractus – различие дурного рода. Фихте когда-то высказал утверждение, что обязательство соблюдать договор вступает для меня в силу лишь с того момента, когда мой контрагент приступает к выполнению своего обязательства, ибо до этого я не уверен в том, серьезно ли относился другой к своему заявлению; поэтому обязательство до выполнения носит по своей природе только моральный, а не правовой характер. Однако изъявление стипуляции не есть изъявление вообще, а содержит установленную общую волю, в которой произвол умонастроения и его изменения снят. Речь, следовательно, идет не о том, что другой мог быть или стать б глубине души иначе настроенным, а о том, имеет ли он на это право. Возможность неправового произвола я сохраняю и тогда, когда другой уже начинает выполнять свои обязательства. Это воззрение Фихте сразу же обнаруживает свою ничтожность тем, что правовое в договоре основано на дурной бесконечности, на процессе, уходящем в бесконечность, на бесконечной делимости времени, материи, деятельности и т.д. Наличное бытие, которое воля имеет в формальности жеста или в для себя определенной речи, есть уже ее – как интеллектуальной воли – полное наличное бытие, по отношению к которому выполнение является лишенным самости следствием. То, что в позитивном праве существуют так называемые реальные контракты в отличие от так называемых консенсуальных контрактов в том смысле, что первые рассматриваются как имеющие полную силу лишь в том случае, если к согласию присоединяется действительное выполнение (res, traditio rei), к делу не относится. Реальные контракты частью представляют собой особые случаи, когда эта передача только и делает для меня возможным выполнить со своей стороны свое обязательство и выполнение моего обязательства относится лишь к вещи, поскольку она будет в моих руках, как, например, при ссуде, контракте о займе и передаче на хранение (это может относиться и к другим договорам), – обстоятельство, которое касается не природы отношения стипуляции к выполнению обязательств, а самого способа их выполнения; частью же здесь вообще предоставляется произволу устанавливать в договоре, что выполнение обязательств одной стороной проистекает не из договора как такового, а только из выполнения обязательств другой стороной.
§ 80
Деление договоров и основанное на этом осмысленное рассмотрение их видов следует черпать не во внешних обстоятельствах, а в различиях, лежащих в природе самого договора. Это различия между формальным и реальным договором, затем между собственностью, владением и потреблением, между ценностью и специфической вещью. Тем самым мы получаем следующие виды (данное здесь деление в целом совпадает с Кантовым делением, данным в «Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre» . S. 120 ff., и давно можно было бы ожидать, что это разумное деление вытеснит обычную рутину деления договоров на реальные и консенсуальные, названные и неназванные контракты и т.п.).
А. Дарственный договор, а именно:
1. передача вещи, так называемое дарение в собственном смысле;
2. предоставление вещи на время как дарение ее частиили ограниченного пользования ею и ее потребления; предоставивший вещь в пользование остается при этом ее собственником (mutuum и commodatum без процентов). При этом вещь может быть специфической, или, даже будучи таковой, рассматриваться как всеобщая, или, наконец, считаться (как деньги) для себя всеобщей;
3. дарение услуги вообще, например простого хранения собственности (depositum). Дарение вещи с особым условием, что другой станет ее собственником только после смерти дарителя, т.е. когда тот уже и так не есть больше собственник; завещательное распоряжение не лежит в понятии договора, а предполагает существование гражданского общества и позитивного законодательства.
В. Меновой договор
1. Мена как таковая:
α) обмен вещи вообще, т.е. специфической вещи, на другую, равную ей вещь;
β) купля или продажа (eintio venditio); обмен специфической вещи на вещь, которая определена как всеобщая, т.е. которая действует как ценность и не имеет другого специфического назначения к использованию, – на деньги.
2. Отдача внаем (locatio conductio), отчуждение временного пользования собственностью за наемную плату, а именно:
α) специфической вещью, собственно отдача внаем,
β) всеобщей вещью, так что заимодавец остается лишь ее собственником, или, что то же самое, собственником ее ценности, – заем (mutuum, в первом случае – также commodatum с платой за наем; дальнейший эмпирический характер вещи – палка ли она, утварь, дом и т.д., res fungibilis или поп fungibilis – влечет за собой, как при одалживании, дарение № 2, другие, особенные, впрочем не имеющие большого значения, определения).
3. Договор о платном найме (locatio ореrае), отчуждение моей производительности или услуг, поскольку они отчуждаемы, на ограниченное время или с каким-либо другим ограничением (см. § 67).
Этому родствен мандат и другие договоры, при которых выполнение обязательств покоится на характере и доверии или на высших талантах и выступает несоизмеримость выполненного с внешней ценностью (именуемой здесь не платой, а гонораром).
С. Восполнение договора (cautio) обеспечением посредством залога
Примечание. По договорам, которым я отчуждаю пользование вещью, я уже не владею ей, но все еще остаюсь ее собственником (как при сдаче внаем). Затем я могу по меновым договорам, по договорам купли-продажи, а также по дарственным договорам стать собственником вещи еще не вступив во владение ею, как и вообще такое разделение происходит в отношении какого бы то ни было выполнения обязательства, если не имеет места одновременное выполнение своих обязательств обоими контрагентами. При залоге я либо остаюсь действительным владельцем ценности, которая все еще или уже моя собственность, либо в другом случае я получаю такую возможность, не владея специфической вещью, которую я передаю другому и которая сделается моей потом. Эта специфическая вещь есть при залоге моя собственность, но лишь по ценности моей собственности, предоставленной другому во владение, или собственности, которую другой должен предоставить мне; со стороны ее специфического характера и ее прибавочной стоимости она остается собственностью залогодателя. Залог есть поэтому не договор, а стипуляция (§ 77) – момент, дополняющий договор в отношении владения собственностью. Ипотека, поручительство суть лишь частные формы залога.
Прибавление. При рассмотрении договора мы провели различение, согласно которому посредством соглашения (стипуляции) собственность, правда, становится моей, но я не владею ею и обретаю это владение только посредством выполнения обязательства. Если же я собственник с самого начала, то целью залогового обеспечения является, чтобы я одновременно вступил и во владение ценностью собственности и, таким образом, уже в соглашении было обеспечено выполнение договора. Особым видом залогового обеспечения является поручительство, при котором кто-либо предоставляет свое обещание, свой кредит как гарантию выполнения моих обязательств. Здесь посредством лица осуществляется то, что при залоге осуществляется лишь вещно.
§ 81
В отношении непосредственных лиц друг к другу вообще их воля есть столь же особенная, сколь в себе тождественная и сообща положенная ими в договоре. Поскольку они непосредственные лица, совпадение их особенной воли с в себе сущей волей, которая существует лишь посредством особенной воли, случайно. В качестве особенной воли, для себя от всеобщей воли отличной, она выступает в произволе и случайности усмотрения и воления, противного тому, что есть в себе право; это – неправо.
Примечание. Переход к неправу основан на высшей логической необходимости того, чтобы моменты понятия – здесь право в себе, или воля как всеобщая, и право в его существовании, которое и есть особенность воли, – были положены как для себя разные, что принадлежит к абстрактной реальности понятия. Но эта особенность воли для себя есть произвол и случайность, от которых я отказался в договоре лишь как от произвола по отношению к единичной вещи, а не как от произвола и случайности самой воли.
Прибавление. В договоре мы имели отношение двух воль как некоего общего. Но эта тождественная воля есть лишь относительно всеобщая, положенная всеобщая воля и, следовательно, еще находится в противоположности особенной воле. В договоре, в соглашении, правда, заключено право требовать выполнения обязательства; однако оно в свою очередь дело особенной воли, которая в качестве таковой может действовать противно в себе сущему праву. Здесь, следовательно, появляется отрицание, которое уже раньше заключалось во в себе сущей воле; это отрицание и есть неправо. Ход развития вообще состоит в том, чтобы очистить волю от ее непосредственности и таким образом вызвать из ее общности особенность, которая выступает против этой общности. В договоре приходящие к соглашению стороны еще сохраняют свою особенную волю; следовательно, договор еще не вышел за пределы произвола и тем самым он остается во власти неправа.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. НЕПРАВО (UNRECHT)
§ 82
В договоре право в себе как положенное есть его внутренняя всеобщность как общее произвола и особенной воли. Это явление права, в котором оно и его существенное наличное бытие, особенная воля, непосредственно, т.е. случайно, совпадают, переходит в неправе в видимость – в противопоставление друг другу права в себе и особенной воли, в которой право в себе становится особенным правом. Однако истина этой видимости состоит в том, что она ничтожна и что право восстанавливается посредством отрицания этого своего отрицания; посредством этого процесса своего опосредования, возвращения к себе из своего отрицания, оно определяет себя как действительное и действующее, тогда как вначале оно было только в себе и нечто непосредственное.
Прибавление. Право в себе, всеобщая воля, как существенно определяемое особенной волей, находится в отношении к несущественному. Это отношение сущности к ее явлению. Хотя явление и соответствует сущности, оно, рассматриваемое с другой стороны, несоответственно ей, ибо явление есть ступень случайности, сущность в ее отношении к несущественному. В неправе же явление движется к видимости. Видимость есть наличное бытие, несоответственное сущности, пустое отделение и положенность сущности, так что в обеих различие выступает как разность. Поэтому видимость есть неистинное, которое, желая быть для себя, исчезает, и в этом исчезновении сущность показала себя как сущность, т.е. как власть. Сущность подвергла отрицанию свое отрицание и таким образом вышла укрепленной. Неправо есть такая видимость, и посредством ее исчезновения право получает определение прочного и действующего. То, что мы здесь назвали сущностью, есть право в себе, по отношению к которому особенная воля снимает себя как неистинную. Если раньше право имело лишь непосредственное бытие, то теперь, возвратившись из своего отрицания, оно становится действительным, ибо действительность есть то, что действует и сохраняет себя в своем инобытии, тогда как непосредственное еще восприимчиво к отрицанию.
§ 83
Право, которое в качестве особенного и, следовательно, многообразного получает в противоположность своей в себе сущей всеобщности и простоте форму видимости, есть такая видимость частью в себе или непосредственно, частью полагается как видимость посредством субъекта, частью вообще как ничтожное; это непреднамеренное или гражданское неправо, обман и преступление.
Прибавление. Неправо есть, следовательно, видимость сущности, полагающая себя как самостоятельную. Если видимость есть только в себе, а не также и для себя, т.е. если неправо представляется мне правом, то это неправо непреднамеренно. Здесь видимость для права, но не для меня. Второй вид неправа – обман. Здесь неправо не есть видимость для права в себе, но проявляется в том, что я представляю другому видимость как право. Когда я обманываю, право есть для меня видимость. В первом случае неправо было видимостью для права; во втором – для меня самого, в ком воплощено неправо, право есть лишь видимость. И наконец, третий вид неправа есть преступление. Оно есть неправо в себе и для меня: здесь я хочу неправа и не прибегаю даже к видимости права. Тот, по отношению к которому совершается преступление, и не должен рассматривать в себе и для себя сущее неправо как право. Различие между преступлением и обманом состоит в том, что в обмане в форме его совершения еще заключено признание права, чего уже нет в преступлении.
A. Непреднамеренное неправо
§ 84
Поскольку воля есть в себе всеобщее, вступление во владение (§ 54) и договор для себя и по их особенным видам, представляющие собой ближайшим образом различные проявления и следствия моей воли, суть основания права в отношении признания другими. Во внеположенности друг другу и многообразии оснований права заключено то, что они в отношении к одной и той же вещи могут принадлежать различным лицам, каждое из которых, исходя из своего особого основания права, рассматривает вещь как свою собственность; из этого возникают правовые коллизии.
§ 85
Такая коллизия, в которой изъявление притязания на вещь исходит из правового основания и которая составляет сферу гражданского правового спора, содержит признаниеправа как чего-то всеобщего и решающего, так что вещь должна принадлежать тому, кто имеет на это право. Спор касается лишь подведения вещи под собственность той или другой стороны; это простое отрицательное суждение, в котором в предикате мое отрицается лишь особенное.
§ 86
У сторон признание права связано с противоположным особенным интересом и со столь же противоположным воззрением. Против этой видимости сразу же выступает б ней самой (предш. § ) как представляемое и требуемое право в себе. Однако сначала оно выступает только как долженствование, ибо еще нет такой воли, которая освободилась бы от непосредственности интереса и имела бы в качестве особенной воли своей целью всеобщую волю; она также не определена здесь как такая признанная действительность, перед лицом которой стороны отказались бы от своего особенного воззрения и интереса.
Прибавление. То, что есть в себе право, имеет определенное основание, и мое неправо, которое я считаю правом, я тоже защищаю, руководствуясь каким-либо основанием. По самой своей природе конечное и особенное неизбежно допускают случайности; следовательно, коллизии должны здесь возникать, ибо мы находимся на ступени конечного. Это первое неправо отрицает только особенную волю, ко всеобщему же праву уважение сохраняется; следовательно, это вообще самое незначительное неправо. Если я говорю, что роза не красная, то я все-таки признаю, что она имеет цвет, поэтому я не отрицаю род, а отрицаю лишь особенное, красный цвет. Так же и здесь признается право, каждое лицо хочет правого и добивается лишь того, чтобы с ним поступили в соответствии с правом; его неправо состоит только в том, что оно считает правом то, чего оно хочет.
В. Обман
§ 87
Право в себе в его отличие от права как особенного и налично сущего определено, правда, в качестве требуемого как существенное, но есть вместе с тем в этом своем качестве только требуемое, с этой стороны нечто лишь субъективное, тем самым несущественное и только кажущееся. Так, всеобщее, низведенное особенной волей до чего-то только кажущегося – в договоре ближайшим образом в лишь внешнюю общность воли, – есть обман.
Прибавление. На этой второй ступени неправа относятся с уважением к особенной воле, но не к всеобщему праву. При обмане особенная воля не нарушается, так как обманутого заставляют верить, что с ним поступают соответственно праву. Следовательно, требуемое право положено как субъективное и только кажущееся, что и составляет обман.
§ 88
По договору я приобретаю собственность в виде особенного характера вещи и вместе с тем по ее внутренней всеобщности частью по ценности, частью же из собственности другого. Вследствие произвола другого мне могут представить в отношении этого ложную видимость, так что договор в качестве обоюдного свободного менового соглашения об этой вещи окажется правильным по ее непосредственной единичности, но в нем будет отсутствовать сторона в себе сущего всеобщего. (Бесконечное суждение по его позитивному выражению или тождественному суждению.)
§ 89
Чтобы против принятия вещи только как этой и против только мнящей, а также произвольной воли объективное или всеобщее было частью узнано в качестве ценности, частью имело силу в качестве права, частью же чтобы противный праву субъективный произвол снимался, – все это пока здесь также только требование.
Прибавление. За гражданское и непреднамеренное неправо не полагается наказания, ибо я здесь не хотел ничего противоречащего праву. Напротив, обман влечет за собой наказание, ибо здесь речь идет о нарушении права.
С. Принуждение и преступление
§ 90
В том обстоятельстве, что в собственности моя воля вкладывает себя во внешнюю вещь, заключается, что так же, как она в этой вещи рефлектируется, она берется вместе с ней и полагается под власть необходимости. Воля может в этой вещи частью вообще подвергаться насилию, частью может быть вынуждена насилием согласиться в качестве условия какого-либо владения или позитивного бытия на жертву или какое-либо действие – подвергнуться принуждению.
Прибавление. Подлинное неправо представляет собой преступление, в котором не уважается ни право в себе, ни право, каким оно мне кажется, в котором, следовательно, нарушены обе стороны, объективная и субъективная.
§ 91
Человека можно как живое существо принудить (bezwungen werden), т.е. подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может (§ 5), разве только поскольку она сама не отступает из внешнего, в котором ее удерживают, или из представления о нем (§ 7). Принудить к чему-то можно только того, кто хочет, чтобы его принудили.
§ 92
Так как воля есть идея или действительно свободна лишь постольку, поскольку она имеет наличное бытие, а наличное бытие, в которое она себя вложила, есть бытие свободы, то насилие или принуждение непосредственно само разрушает себя в своем понятии как изъявление воли, которое снимает изъявление или наличное бытие воли. Поэтому насилие или принуждение, взятое абстрактно, неправомерно.
§ 93
Реальное представление того, что оно разрушает себя в своем понятии, принуждение находит в том, что принуждение снимается принуждением, поэтому оно не только обусловлено правом, но и необходимо, а именно как второе принуждение, которое есть снятие первого принуждения.
Примечание. Нарушение – действием или бездействием – договора посредством невыполнения условий соглашения или правовых обязанностей по отношению к семье, государству есть постольку первое принуждение или во всяком случае насилие, поскольку я удерживаю собственность, принадлежащую другому, или лишаю его того, что был обязан ему предоставить. Правда, принуждение педагога или принуждение, направленное против дикости и грубости, являет себя как первое, а не следующее за предшествующим принуждением. Однако только природная воля есть в себе насилие над в себе сущей идеей свободы, которую надлежит защитить от такой необразованной воли и заставить последнюю признать ее значимость. Нравственное наличное бытие в семье или государстве либо уже положено – тогда эти проявления природной воли суть насильственные действия против него, либо существует только естественное состояние, состояние насилия вообще – тогда идея обосновывает против него право героев.
Прибавление. В государстве нет больше места героям, они встречаются только в период необразованности. Их цель правовая, необходимая и государственная, и они осуществляют ее как свое дело. Герои, основывавшие государства, создававшие семью и вводившие земледелие, совершали это, разумеется, не как их признанное право, и эти действия являют себя еще как их особенная воля, но в качестве высшего права идеи по отношению к естественному состоянию это принуждение, совершаемое героями, есть правовое принуждение, ибо немногого можно достигнуть добром против власти природы.
§ 94
Абстрактное право есть принудительное право, так как неправо по отношению к нему есть насилие над наличным бытием моей свободы во внешней вещи; сохранение этого наличного бытия в противовес насилию есть тем самым внешнее действие и насилие, снимающее то первое насилие.
Примечание. Определять сразу же заранее абстрактное или строгое право как такое право, к соблюдению которого можно принудить, – значит понимать его, исходя из следствия, которое появляется лишь окольным путем неправа.
Прибавление. Здесь следует главным образом обратить внимание на различие между правовым и моральным. В области морального, т.е. при моей рефлексии в меня, есть также двойственность, ибо добро – для меня цель, и я должен определять себя согласно этой идее. Наличное бытие добра есть мое решение, и я осуществляю его в себе, но это наличное бытие всецело внутренне, и поэтому принуждение не может иметь места. Поэтому государственные законы не могут распространяться на убеждения, ибо в области морального я есть для себя самого и насилие здесь не имеет смысла.
§ 95
Первое принуждение как насилие, совершенное свободным, насилие, которое нарушает наличное бытие свободы в его конкретном смысле, нарушает право как право, есть преступление – бесконечно негативное суждение в его полном смысле, посредством которого подвергается отрицанию не только особенное, подведение вещи под мою волю (§ 85), но одновременно и всеобщее, бесконечное в предикате мое, правоспособность и притом без опосредствования моего мнения (как при обмане, § 88). Это сфера уголовного права.
Примечание. Право, нарушение которого есть преступление, имеет, правда, пока лишь вышеуказанные формы, и преступление, следовательно, лишь ближайший смысл, относящийся к этим определениям. Но субстанциальное в этих формах есть всеобщее, которое остается одним и тем же в своем дальнейшем развитии и формировании, а поэтому остается таким же по своему понятию, и его нарушение – преступление. Определение, которому мы должны будем уделить внимание в следующем параграфе, касается также особенного, более определенного содержания, например лжеприсяги, государственного преступления, подделки монет, векселей и т.д.
§ 96
Поскольку поражать можно только налично сущую волю, а она вступила в наличном бытии в сферу количественного объема, а также качественных определений и, следовательно, в зависимости от того и другого различна, то для объективной стороны преступления составляет разницу, поражено ли такое наличное бытие и вообще его определенность во всем их объеме, тем самым в равной их понятию бесконечности (как в убийстве, рабстве, насилии над религиозными убеждениями и т.д.), или лишь в одной его части, а также со стороны какой именно его качественной определенности.
Примечание. Воззрение стоиков , согласно которому существует лишь одна добродетель и один порок, драконовское законодательство , карающее за каждое преступление смертью, а также грубость формальной чести, вкладывающей бесконечную личность в каждое оскорбление, имеют то общее, что они не идут дальше абстрактного мышления о свободной воле и личности и не берут ее в ее конкретном и определенном наличном бытии, которое она как идея должна иметь. Различие между грабежом и воровством относится к качественной стороне – в первом случае ущерб наносится мне также и как наличному сознанию, следовательно, как этой субъективной бесконечности, и ко мне применяется личное насилие. Некоторые качественные определения, такие, как угроза общественной безопасности, имеют своим основанием отношения, которые будут определены далее, но часто понимаются только окольным путем, по их следствиям, вместо того чтобы понять их из понятия предмета; так, более опасное преступление есть для себя по его непосредственному характеру, также и более серьезное нарушение права по своему объему или качеству. Субъективное моральное качество относится к более высокому различию; оно зависит от того, насколько событие или деяние вообще есть действие и касается самой его субъективной природы; но об этом ниже.
Прибавление. Мысль не может нам указать, какому именно наказанию должен быть подвергнут совершивший то или иное преступление, для этого необходимы позитивные определения. Благодаря прогрессу образования воззрения на преступления, однако, смягчаются, и в настоящее время наказания далеко не так суровы, как сто лет назад. Другими стали не преступления или наказания, а отношение между ними.
§ 97
Совершенное нарушение права как права есть, правда, позитивное внешнее существование, но такое, которое ничтожно в себе. Проявление этой его ничтожности есть также вступающее в существование уничтожение этого нарушения – действительность права как его опосредующая себя собой через снятие своего нарушения необходимость.
Прибавление. Посредством преступления нечто изменяется, и предмет существует в этом изменении, но это существование есть противоположность себя самого и тем самым в себе ничтожно. Ничтожность состоит в том, что право снято как право. Именно право как абсолютное не может быть снято, следовательно, проявление преступления ничтожно в себе, и эта ничтожность есть сущность преступного действия. Но то, что ничтожно, должно проявить себя как таковое, т.е. выставить себя как то, что само должно быть наказано. Совершение преступления не есть первое, позитивное, к которому наказание присоединяется как отрицание, а есть негативное, так что наказание есть только отрицание отрицания. Действительное право есть снятие этого нарушения, именно этим снятием право показывает свою действенность и утверждает себя как необходимое опосредованное наличное бытие.
§ 98
Нарушение права, которым затрагивается лишь внешнее наличное бытие или владение, есть зло, ущерб какому-нибудь виду собственности или имущества; снятие нарушения как нанесения ущерба есть гражданское удовлетворение в виде возмещения в той мере, в какой вообще таковое возможно.
Примечание. Уже в этом аспекте удовлетворения, если причиненный вред есть разрушение и вообще невосстановим, вместо качественного специфического характера ущерба должен выступать его всеобщий характер в качестве ценности.
§ 99
Но поражение, нанесенное в себе сущей воле (а тем самым также и этой воле нарушителя, как и воле испытавшего нарушение и вообще всех), не имеет в этой в себе сущей воле как таковой позитивного существования так же, как не имеет его в простом продукте. Для себя эта в себе сущая воля (право, закон в себе) есть то, что не существует внешне, а следовательно, и не может быть нарушено. Также лишь нечто негативное есть нарушение для особенной воли испытавшего нарушение и остальных. Позитивное существование нарушения есть только как особенная воля преступника. Поражение этой воли в качестве налично сущей есть, следовательно, снятие преступления, которое в противном случае сохраняло бы значимость, и есть восстановление права.
Примечание. Теория наказания – одна из тех частей позитивной науки о праве, которая хуже других была разработана в новейшее время, так как в этой теории применения рассудка недостаточно, все дело существенно в понятии. Если рассматривать преступление и его снятие, которое в дальнейшем определено как наказание, только как зло вообще, то можно в самом деле считать неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло (Клейн. Основы уголовного права, § 9f. ). Это поверхностное понимание наказания как зла является первым, что предпосылается в различных теориях наказания – в теории предотвращения преступления, теории устрашения, угроз, исправления и т.д., а то, что должно произойти в результате наказания, определяется в них столь же поверхностно, как благо. Но здесь речь идет не о зле и не о том или ином хорошем результате, все дело в неправе и справедливости. Однако посредством тех поверхностных точек зрения объективное рассмотрение справедливости, первой и субстанциальной точки зрения на преступление, отодвигается и само собой получается, что существенной становится моральная точка зрения, субъективная сторона преступления, перемешанная с тривиальными психологическими представлениями о возбудимости и силе чувственных побуждений, сопротивляющихся разуму, о принуждении и воздействии, оказываемых психикой на представление (будто оно не было бы также низведено свободой до чего-то только случайного). Различные соображения, относящиеся к наказанию как явлению и к его отношению к особенному сознанию и касающиеся следствий, которые наказание вызывает в представлении (устрашает, исправляет и т.д.), имеют существенное значение на своем месте, причем лишь в отношении модальности наказания, однако предполагают как свою предпосылку обоснование, что наказание в себе и для себя справедливо. В данном рассмотрении этого вопроса важно лишь показать, что преступление, причем не как причина возникновения зла, а как нарушение права в качестве права, должно быть снято, а затем показать, каково то существование, которым обладает преступление и которое должно быть снято. Это существование и есть подлинное зло, которое необходимо устранить, и существенный пункт – выяснить, в чем оно состоит; до тех пор пока не будут определенно познаны относящиеся к этому понятия, в воззрениях на наказание будет царить путаница.
Прибавление. Фейербах в своей теории наказания основывает наказание на угрозах и полагает, что, если кто-нибудь, несмотря на угрозу, совершает преступление, наказание должно последовать потому, что преступник знал о нем раньше. Но как обстоит дело с правомерностью угрозы? Она исходит из понимания человека как несвободного и хочет принудить его к определенному поведению посредством представления о грозящем ему зле. Но право и справедливость должны корениться в свободе и воле, а не в несвободе, к которой обращается угроза. Такое обоснование наказания похоже на то, будто замахиваются палкой на собаку, и с человеком обращаются не соответственно его чести и свободе, а как с собакой. Угроза, которая в сущности может довести человека до такого возмущения, что он захочет доказать по отношению к ней свою свободу, совершенно устраняет справедливость. Психологическое принуждение может относиться только к качественным и количественным различиям преступлений, а не к природе самого преступления, и кодексам законов, возникшим на почве этого учения, недостает тем самым надлежащего фундамента.
§ 100
Наказание, карающее преступника, не только справедливо в себе – в качестве справедливого оно есть вместе с тем его в себе сущая воля, наличное бытие его свободы, его право, – но есть также право, положенное в самом преступнике, т.е. в его налично сущей воле, в его поступке. Ибо в его поступке как поступке разумного существа заключено, что он нечто всеобщее, что им устанавливается закон, который преступник в этом поступке признал для себя, под который он, следовательно, может быть подведен как под свое право.
Примечание. Беккариа , как известно, отрицал право государства присуждать к смертной казни, так как нельзя предположить, что в общественном договоре содержится согласие индивидов на то, чтобы их обрекали на смерть, скорее следует допустить обратное. Но государство вообще не есть договор (см. § 75), а защита и обеспечение жизни и собственности индивидов в качестве единичных не есть необходимо его субстанциальная сущность; государство есть то наивысшее, которое притязает на саму эту жизнь и собственность и требует, чтобы они были принесены в жертву. Далее, государство должно утвердить с согласия отдельных людей или без их согласия – не только понятие преступления, разумность этого понятия в себе и для себя, но в деянии преступника заключена и формальная разумность, воление единичного человека. В том, что наказание рассматривается как содержащее его собственное право, преступник почитается как разумное существо. Эта честь не будет ему воздана, если понятие и мерило его наказания не будут взяты из самого его деяния; так же и в том случае, если рассматривать его как вредного зверя, которого следует обезвредить или стремиться запугать и исправить его. Что же касается, далее, способа существования справедливости, то форма, которую она имеет в государстве, а именно наказание, не единственная форма, и государство не есть предпосылка, обусловливающая собой справедливость.
Прибавление. То, что требует Беккариа, а именно что человек сам должен дать согласие на наказание, совершенно правильно, однако преступник дает это согласие уже своим деянием. Как природа преступления, так и собственная воля преступника требуют, чтобы исходящее от него нарушение права было снято. Несмотря на это, усилия Беккариа, направленные на отмену смертной казни, оказали благотворное воздействие. Хотя ни Иосиф II, ни французы не сумели провести полную ее отмену, однако все-таки это привело к тому, что начали понимать, какие преступления заслуживают смертной казни и какие ее не заслуживают. Благодаря этому смертная казнь стала реже, как и подобает этой высшей мере наказания.
§ 101
Снятие преступления есть возмездие постольку, поскольку это возмездие есть по своему понятию нарушение нарушения и поскольку преступление по своему наличному бытию имеет определенный качественный и количественный объем и тем самым его отрицание как наличное бытие имеет такой же объем. Это зиждущееся на понятии тождество есть, однако, равенство не по специфическому, а по в себе сущему характеру нарушения, по его ценности.
Примечание. Так как в обычной науке предполагается, что дефиницию определения – здесь наказания – следует брать из всеобщего представления, основанного на психологическом опыте сознания, то этот опыт несомненно показал бы, что вызванное преступлением всеобщее чувство народов и индивидов гласит и всегда гласило, что преступление заслуживает наказания и что с преступником следует поступить так же, как поступил он. Непонятно, почему эти науки, определения которых исходят из всеобщего представления, в данном, случае принимают положения, противоречащие тому, что тоже является так называемым всеобщим фактом сознания. Однако главную трудность в представление о возмездии внесло определение равенства. К тому же справедливость определения наказаний по их качественному и количественному характеру – нечто более позднее, чем субстанциальность самого предмета. Если даже для этих дальнейших определений следовало бы искать другие принципы, чем для всеобщего в наказании, то оно тем не менее остается тем, что оно есть. Однако, вообще говоря, само понятие должно содержать основной принцип и для особенного. Но это определение понятия следует видеть в той необходимой связи, которая заключается в том, что преступление как в себе ничтожная воля тем самым содержит в себе свое уничтожение, являющее себя как наказание. Именно это внутреннее тождество отражается для рассудка во внешнем существовании как равенство. Качественный же и количественный характер преступления и его снятия относится к сфере внешнего, а в нем и вообще невозможно абсолютное определение (ср. § 49); такое абсолютное определение остается в области конечного лишь требованием, которое рассудок должен все более ограничивать, что чрезвычайно важно, но которое продолжается до бесконечности и допускает лишь приближение, сохраняющееся на долгое время. Если же мы не только не примем во внимание эту природу конечного, а окончательно остановимся на абстрактном специфическом равенстве, то возникнет не только непреодолимая трудность в определении наказаний (особенно если психология еще привнесет силу чувственных побуждений и связанную с этим – как угодно – то ли тем большую силу злой воли или тем меньшую силу и свободу воли вообще), но очень легко будет изобразить возмездие в виде наказания (как воровство за воровство, грабеж за грабеж, око за око, зуб за зуб, при этом вполне можно себе представить преступника одноглазым или беззубым) как абсурд, с которым, однако, понятие ничего общего не имеет и который всецело должен быть отнесен за счет того привнесенного специфического равенства . Ценность как внутренне равное в вещах, которые в своем существовании по своей специфике совершенно различны, есть определение, встречающееся уже в договорах (см. выше), а также в предъявляемом преступнику гражданском иске, посредством чего представление выходит за пределы непосредственного характера вещи и поднимается до всеобщего. В преступлении, в котором бесконечное в деянии есть основное определение, в большей степени исчезает лишь внешне специфическое, и равенство остается только основным правилом установления того существенного, что заслужено преступником, а не внешней специфической формы возмездия. Лишь со стороны этой внешней формы воровство, грабеж, а также наказания в виде денежных штрафов и тюремного заключения и т.п. совершенно неравны, но по своей ценности, по тому их всеобщему свойству, что они нарушения, они сравнимы. Как уже было указано, искать приближения к равенству этой их ценности – дело рассудка. Если в себе сущая связь между преступлением и его уничтожением, а также мысль о ценности и сравнимости того и другого не постигнута, то можно дойти до того, чтобы видеть (Клейн. Основы уголовного права, § 9) в подлинном наказании лишь произвольную связь зла с недозволенным деянием.
Прибавление. Возмездие есть внутренняя связь и тождество двух определений, которые представляются различными и отличаются также друг от друга по своему внешнему существованию. Возмездие, настигающее преступника, выглядит как чужое определение, ему не принадлежащее, однако наказание, как мы видели, есть только проявление преступления, т.е. другая половина, которая необходимо предполагается первой. В возмездии на первый взгляд отвращает то, что оно являет себя как нечто аморальное, как месть и может, таким образом, рассматриваться как нечто личное. Но не личное, а само понятие осуществляет возмездие. Мне отмщение, говорит Бог в Библии , и если кто-либо захочет видеть в слове «возмездие» представление об особом желании субъективной воли, то следует сказать, что слово «возмездие» означает лишь обращение самой формы преступления против себя. Евмениды спят, но преступление пробуждает их, и таким образом выступает собственное деяние преступника. Если в возмездии вообще невозможно достигнуть специфического равенства, то дело обстоит иначе при совершении убийства, которое неминуемо карается смертью. Ибо так как жизнь составляет наличное бытие во всем его объеме, то наказание не может заключаться в некоей ценности, которой не существует, но также должно состоять только в лишении жизни.
§ 102
В этой сфере непосредственности права снятие преступления есть прежде всего месть, справедливая по своему содержанию, поскольку она есть возмездие. Но по своей форме она – деяние субъективной воли, которая может вкладывать свою бесконечность в каждое нарушение и справедливость которой поэтому вообще случайна; для другого она также только особенная воля. Будучи позитивным деянием особенной воли, месть становится новым нарушением; в качестве такого противоречия она оказывается внутри продвижения, уходящего в бесконечность, и передается по наследству от поколения к поколению.
Примечание. Там, где преступление преследуется и карается не как crimina publica, а как privata (например, воровство и грабеж у древних евреев и римлян, некоторые преступления и теперь у англичан и т.д.), наказание сохраняет еще в какой-то степени характер мести. От частной мести отличается отмщение, совершаемое героями, ищущими приключений рыцарями и т.д., относящееся ко времени возникновения государств.
Прибавление. В таком состоянии общества, когда нет ни судей, ни законов, наказание всегда сохраняет форму мести, и эта форма остается несовершенной, поскольку она есть деяние субъективной воли и, следовательно, не соответствует содержанию. Лица, действующие в суде, правда, также суть лица, но их воля есть всеобщая воля закона, и они не стремятся вкладывать в наказание то, чего нет в природе вещей. Напротив, потерпевшему неправо являет себя не в его количественном и качественном ограничении, а только как неправо вообще, и он может не соблюсти меры в возмездии, что в свою очередь привело бы к новому не праву. У необразованных народов месть бессмертна, как, например, у арабов, где помешать ей может лишь высшая сила или невозможность совершения акта мести; в ряде современных законодательств еще сохраняется остаток прежних представлений о мести, поскольку индивидам предоставляется самим решить, передадут ли они дело в суд или нет.
§ 103
Требование разрешить это противоречие (как и противоречие при ином неправе, § 86, 89), которое здесь существует в способе снятия неправа, есть требование освобожденной от субъективного интереса и формы, а также от случайности силы, следовательно, не мстящей, а наказующей справедливости. В этом заключено прежде всего требование воли, которая в качестве особенной, субъективнойволи водит всеобщее как таковое. Однако такое понятие моральности не есть лишь требуемое – оно само возникло в этом движении.
Переход от права к моральности
§ 104
Преступление и мстящая справедливость представляют собой ту форму развития воли, в которой она вступила в пределы различия между всеобщей в себе и единичной для себя сущей волей, противоположной первой, и далее, когда в себе сущая воля посредством снятия этой противоположности возвратилась в себя и таким образом сама стала для себя сущей и действительной. Тем самым право, подтвержденное в противопоставлении лишь для себя сущей единичной воле, есть и имеет силу как действительное посредством своей необходимости. Это формирование есть также получившая дальнейшее развитие внутренняя определенность понятия воли. Согласно ее понятию, ее осуществление в ней самой означает, что сняты в-себе-бытие и та форма непосредственности, в которой она ближайшим образом пребывает в абстрактном праве (§ 21), что воля полагает себя ближайшим образом в противоположности между всеобщей в себе сущей волей и единичной для себя сущей волей, а затем посредством снятия этой противоположности, отрицания отрицания, определяет себя как волю в своем наличном бытии, свободную не только в себе, но и для самой себя, как соотносящую себя с собой негативность. Свою личность, в качестве которой воля только и есть в абстрактном праве, воля имеет теперь своим предметом. Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет принцип моральной точки зрения.
Примечание. Если мы присмотримся более внимательно к тем моментам, проходя через которые понятие свободы развивается из сначала абстрактной определенности воли в соотносящую себя с самой собой определенность воли, следовательно, в самоопределение субъективности, то мы увидим, что в собственности эта определенность есть абстрактное мое и поэтому пребывает во внешней вещи, что в договоре эта определенность есть опосредованное волей и лишь общее мое, в неправе же воля правовой сферы, ее абстрактное в-себе-бытие, или непосредственность, положена как случайность единичной волей, которая и сама случайна. С моральной точки зрения эта случайность преодолена так что она сама как рефлектированная в себя и тождественная с собой есть бесконечная, в себе сущая случайность воли, ее субъективность.
Прибавление. К истине относится то, что понятие обладает бытием и что это наличное бытие ему соответствует. В праве воля имеет свое наличное бытие во внешнем; дальнейшее, однако, заключается в том, что воля должна иметь это наличное бытие в самой себе, во внутреннем; она должна быть для себя самой, быть субъективностью и иметь себя против себя самой. Это отношение к себе есть утвердительное отношение, но достигнуть его она может лишь посредством снятия своей непосредственности. Снятая в преступлении непосредственность ведет, таким образом, через наказание, т.е. через ничтожность этой ничтожности, к утверждению – в моральности.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ: МОРАЛЬНОСТЬ
§ 105
Точка зрения моральности есть точка зрения воли в той мере, в какой она бесконечна не только в себе, но и для себя (предшествующий параграф). Эта рефлексия воли в себя и ее для себя сущее тождество в противоположении к в-себе-бытию и непосредственности и развивающимся в нем определенностям определяет лицо как субъект.
§ 106
Так как субъективность составляет теперь определенность понятия и отлична от него как такового, от в себе сущей воли, а именно так как воля субъекта как для себя сущего единичного вместе с тем есть (еще и в ней имеет непосредственность), то эта субъективность составляет наличное бытие понятия. Тем самым для свободы определилась более высокая почва; теперь в идее есть сторона существования или ее реальный момент, субъективность воли. Лишь в воле как субъективной может быть действительной свобода или в себе сущая воля.
Примечание. Вторая сфера, моральность, представляет поэтому в целом реальную сторону понятия свободы, и процесс, происходящий в этой сфере, состоит в том, что ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеобщей волей, снимается со стороны этого различия, в котором она углубляется в себя, и полагается для себя как тождественная со в себе сущей волей. Это движение есть, таким образом, обработка имеющейся теперь почвы свободы, субъективности, которая сначала абстрактна, а именно отлична от понятия; затем она становится адекватной понятию, и тем самым идея получает свою истинную реализацию; субъективная воля определяет себя также и как объективная и, следовательно, истинно конкретная воля.
Прибавление. В строгом праве не имело значения, каков мой принцип или каково мое намерение. Этот вопрос о самоопределении и мотиве воли, как и вопрос об умысле, появляется здесь, в области моральности. Поскольку человек хочет, чтобы о нем судили по его самоопределению, он в этом отношении свободен, как бы ни сложились внешние определения. В это внутреннее убеждение человека нельзя вторгаться; его нельзя подвергать насилию, и поэтому моральная воля недоступна. Ценность человека определяется его внутренним побуждением, и тем самым точка зрения моральности есть для себя сущая свобода.
§ 107
Самоопределение воли есть вместе с тем момент ее понятия, и субъективность не только сторона ее наличного бытия, но также ее собственное определение (§ 104). Воля, определенная как субъективная, для себя свободная, ближайшим образом как понятие, сама обладает наличным бытием, чтобы быть как идея. Поэтому точка зрения моральности есть по своей форме право субъективной воли. Согласно этому праву, воля признает и есть нечто, лишь поскольку оно ее, поскольку она в нем есть для себя как субъективное.
Примечание. Процесс развития точки зрения моральности (см. примеч. к предыдущему § ) носит с этой стороны характер развития права субъективной воли или развития способа ее наличного бытия, так что она продолжает определять то, что признано ею в ее предмете своим, пока оно не становится ее истинным понятием, объективным в смысле ее всеобщности.
Прибавление. Все это определение субъективности воли есть в свою очередь целое, которое в качестве субъективности должно обладать и объективностью. Лишь в субъекте может реализоваться свобода, ибо он представляет собой подлинный материал для этой реализации; однако это наличное бытие воли, которое мы назвали субъективностью, отлично от в себе и для себя сущей воли. От этой другой односторонности простой субъективности воля должна освободиться, чтобы стать в себе и для себя сущей волей. В моральности все дело именно в собственном интересе человека, и высокое значение человека состоит именно в том, что он знает себя как абсолютное и определяет себя. Необразованный человек подчиняется власти силы и определенностям природы, дети не имеют моральной воли, а дают определить себя своим родителям; но образованный, внутренне становящийся человек хочет сам быть во всем том, что он делает.
§ 108
Поэтому субъективная воля в качестве непосредственной для себя и отличной от в себе сущей воли (§ 106, примечание) абстрактна, ограниченна и формальна. Но субъективность не только формальна, но и составляет в качестве бесконечного самоопределения воли формальное в ней. Так как в этом своем первом выступлении в единичной воле оно еще не положено как тождественное с понятием воли, то моральная точка зрения есть точка зрения отношения и долженствования или требования. А так как дифференция субъективности содержит также определение, противоположное объективности как внешнему наличному бытию, то здесь выступает также точка зрения сознания (§ 8), вообще точка зрения дифференции, конечности и явления воли.
Примечание. Моральное пока еще не определено как противоположное неморальному, так же как и право не есть непосредственно противоположное неправовому, на субъективности воли зиждется всеобщая точка зрения как морального, так и неморального.
Прибавление. Самоопределение в моральности следует мыслить как чистое беспокойство и деятельность, которая еще не может прийти к некоему что есть. Лишь в нравственности воля тождественна понятию воли и имеет своим содержанием только его. В моральном воля относится еще к тому, что есть в себе; следовательно, это точка зрения дифференции, и процесс развития этой точки зрения состоит в отождествлении субъективной воли с ее понятием. Поэтому долженствование, которое еще содержится в моральности, достигается только в нравственном, притом это другое, с которым соотносится субъективная воля, двойственно: во-первых, оно субстанциальное понятие и, во-вторых, внешне налично сущее. Если бы добро и было положено в субъективной воле, то тем самым оно еще не было бы осуществлено.
§ 109
Это формальное содержит со стороны своего всеобщего определения прежде всего противоположение субъективности и объективности и относящуюся к этому противоположению деятельность (§ 8), ближайшие моменты которой следующие: наличное бытие и определенность в понятии тождественны (ср. § 104), и воля в качестве субъективной сама есть это понятие – различение, причем для себя, этих двух моментов и полагание их как тождественных. Определенность в самой себя определяющей воле есть α) прежде всего как положенная самой волей в себе; обособление этой воли в ней самой, содержание, которое она себе дает. Это первое отрицание и его формальная граница, посредством которой оно есть только положенное, субъективное. В качестве бесконечной рефлексии в себя эта граница есть для самой воли, и воля есть β) воление эту границу снять – деятельность, назначение которой в том, чтобы переместить это содержание из субъективности в объективность вообще, в непосредственное наличное бытие, γ) Простое тождество воли с собой в этом противоположении есть остающееся равным себе в обоих и равнодушное к этим различиям формы содержание, цель.
§ 110
Однако это тождество содержания получает на стадии моральности, где свобода есть это тождество воли с собой, есть для нее (§ 105), ближайшее особое определение.
a) Содержание определено для меня как мое таким образом, что оно содержит в своем тождестве мою субъективность не только как мою внутреннюю цель, но, поскольку оно обрело внешнюю объективность, и мою субъективность для меня.
Прибавление. Содержание субъективной, или моральной, воли содержит свое особое определение: даже когда оно достигло формы объективности, оно должно все еще содержать мою субъективность, и деяние должно быть значимым, поскольку оно было внутренне определено лишь мною, было моим замыслом, моим намерением. Большее, чем заключалось в моей субъективной воле, я не признаю в его проявлении как мое, и я требую видеть во внешнем проявлении мое субъективное сознание.
§ 111
b) Содержание, хотя оно и заключает в себе особенное (оно может быть взято откуда угодно), обладает в качестве содержания рефлектированной в себя в своей определенности, следовательно, тождественной себе и всеобщей воле α) определением, что оно в себе самом соответствует в себе сущей воле или обладает объективностью понятия, но β) так как субъективная воля в качестве для себя сущей одновременно формальна (§ 108), это только требование, и воля содержит также возможность не быть соответственной понятию.
§ 112
с) Осуществляя свои цели, я сохраняю свою субъективность (§ 110), но вместе с тем этим осуществлением своих целей как их объективацией я снимаю эту субъективность как непосредственную, тем самым как эту мою единичную субъективность. Эта, таким образом, тождественная мне внешняя субъективность есть воля других (§ 73). Почва существования воли – теперь субъективность (§ 106), и воля других есть одновременно другое для меня существование, которое я придаю своим целям. Осуществление моих целей обладает поэтому в себе этим тождеством моей воли и воли других – оно имеет позитивное отношение к воле других.
Примечание. Объективность осуществленной цели включает в себя поэтому три значения или, вернее, содержит в одном три следующих момента: α) внешнее непосредственное наличное бытие (§ 109), β) соответственность понятию (§ 112) , γ) всеобщую субъективность. Субъективность, сохраняющаяся в этой объективности, состоит в том, α) что объективная цель есть моя цель, так что я сохраняю себя в ней в качестве этого (§ 110); β) и γ) субъективности уже совпали с β) и γ) объективности. Что эти определения, отличаясь с точки зрения моральности, объединены так, что получается только противоречие, составляет ближайшим образом явленность или конечность этой сферы (§ 108), и развитие этой точки зрения есть развитие этих противоречий и их разрешений, которые, однако, в пределах этой точки зрения могут быть лишь относительными.
Прибавление. При рассмотрении формального права было сказано, что оно содержит только запреты, что строго правовое деяние имеет, следовательно, лишь отрицательное определение по отношению к воле других. В области моральности, напротив, определение моей воли по отношению к воле других позитивно, а это означает, что субъективная воля обладает в том, что она реализует, в себе сущей волей как неким внутренним. Здесь налицо порождение или изменение наличного бытия, и это имеет отношение к воле других. Понятие моральности есть внутреннее отношение воли к себе самой. Однако здесь не только одна воля, но объективирование одновременно содержит в себе определение, что единичная воля снимает себя в нем и тем самым, поскольку отпадает определение односторонности, положены две воли и их позитивное отношение друг к другу. В праве не имеет значения, претендует ли воля других на что-нибудь по отношению к моей воле, которая дает себе наличное бытие в собственности. Напротив, в области моральности речь идет и о благе других, и это позитивное отношение может появиться лишь здесь.
§ 113
Выражение воли как субъективной, или моральной, есть поступок. Поступок содержит названные выше определения: α) я знаю его в его внешнем выражении как мой, β) он в качестве долженствования есть существенное отношение к понятию и γ) к воле других.
Примечание. Лишь выражение моральной воли есть поступок. Наличное бытие, которое воля дает себе в формальном праве, есть в непосредственной вещи; оно само непосредственно и для себя еще не имеет явного отношения к понятию, которое еще не противопоставлено субъективной воле, не отлично от нее, не имеет и позитивного отношения к воле других; веление права по своему основному определению – лишь запрет (§ 38). Договор и неправо начинают, впрочем, уже иметь отношение к воле других, однако согласие, которое достигается в договоре, основано на произволе, и существенное отношение в нем к воле других в качестве правового негативно – сохранить (по ее ценности) мою собственность и оставить другому то, что принадлежит ему. Напротив, преступление с той его стороны, которая связана с субъективной волей, в том его виде, в котором оно в этой воле существует, принимается во внимание лишь здесь. Судебное действие (actio), которое по своему содержанию, предписанному законом, не может быть вменено мне, содержит лишь несколько моментов собственно морального поступка, причем внешним образом; то, что в нем от собственно морального поступка, есть поэтому аспект, отличный от него как судебного акта.
§ 114
Право моральной воли содержит следующие три стороны:
a) абстрактное, или формальное, право поступка на то, чтобы его содержание, так, как он осуществлен в непосредственном наличном бытии, было вообще моим, чтобы он был, таким образом, умыслом субъективной воли;
b) особенное в поступке есть его внутреннее содержание, а именно α) как оно по своему всеобщему характеру определено для меня, что составляет ценность поступка и то, чем он для меня значим, что составляет намерение; β) его содержание в качестве моей особенной цели моего частного субъективного наличного бытия есть благо;
с) это содержание как внутреннее, одновременно возведенное в свою всеобщность как во в себе и для себя сущую объективность, есть абсолютная цель воли, добро, выступающее в сфере рефлексии вместе с противоположностью субъективной всеобщности, частью вместе со злом, частью вместе с совестью.
Прибавление. Чтобы быть моральным, каждый поступок должен прежде всего совпадать с моим намерением, ибо право моральной воли состоит в том, что в ее наличном бытии получает признание лишь то, что внутренне существовало как умысел. Умысел касается лишь формальной стороны, т.е. внешняя воля должна быть во мне и как нечто внутреннее. Напротив, во втором моменте возникает вопрос о намерении при совершении поступка, т.е. об относительной ценности поступка для меня; и наконец, третий момент представляет собой не только относительную ценность, но и всеобщую ценность поступка – добро. Первым разрывом в поступке является разрыв между тем, что составляло умысел, и тем, что налично суще и совершено; вторым – между тем, что существует внешне как всеобщая воля и внутренним особенным определением, которое я ему придаю; наконец, третье состоит в том, чтобы намерение было и всеобщим содержанием. Добро есть намерение, возведенное в понятие воли.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. УМЫСЕЛ И ВИНА
§ 115
Конечность субъективной воли в непосредственности действования состоит непосредственно в том, что воля имеет предпосылкой своего действования внешний предмет и многообразные связанные с ним условия. Деяние вносит изменение в это предлежащее наличное бытие, и воля вообще несет вину за это, так как в измененном наличном бытии содержится предикат – мое.
Примечание. Происшествие, создавшееся состояние есть конкретная внешняя действительность, в которой вследствие этого содержится неопределенное множество обстоятельств. Каждый отдельный момент, являющий себя как условие, основание, причина такого обстоятельства и тем самым привнесший нечто свое, может рассматриваться как виновный в нем или во всяком случае как несущий часть вины за него. Поэтому формальный рассудок при рассмотрении какого-либо богатого обстоятельствами события (например, французской революции) может совершать выбор между бесчисленным их множеством и решить, на какое именно он возлагает вину за случившееся.
Прибавление. Мне может быть вменено то, что содержалось в моем умысле, и при рассмотрении преступления это имеет преимущественное значение. Однако в вине заключается совершенно внешнее суждение, совершил ли я нечто или не совершил, из того, что я несу за что-либо вину, еще не следует, что преступление может быть мне вменено.
§ 116
Если вещи, собственником которых я являюсь и которые в качестве внешних вещей находятся и действуют в многообразных связях (как это может случиться и со мной в качестве механического тела или живого существа) и причиняют тем самым вред другим, то это – не мое собственное деяние. Однако на меня в большей или меньшей степени возлагается ответственность за этот вред, поскольку эти вещи вообще мои, хотя по своей присущей им природе они лишь более или менее подчинены моему господству, являются предметом моего внимания и т.д.
§ 117
Самостоятельно действующая воля обладает в своей цели, направленной на предлежащее наличное бытие, представлением о его обстоятельствах. Но так как эта воля из-за этой предпосылки конечна, предметное явление для нее случайно и может содержать в себе нечто другое, чем то, что содержится в ее представлении. Право воли, однако, признавать в своем деянии лишь то своим поступком и нести вину лишь за то, что ей известно о предпосылках ее цели, что содержалось в ее умысле. Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это – право знания.
Прибавление. Воля имеет перед собой наличное бытие, на которое направлены ее действия; но чтобы суметь это осуществить, она должна иметь представление об этом наличном бытии, и я несу истинную вину лишь постольку, поскольку предлежащее наличное бытие было доступно моему знанию. Имея такую предпосылку, воля конечна, или, вернее, такую предпосылку воля имеет потому что она конечна. Поскольку я мыслю и хочу разумно, я не стою на этой точке зрения конечности, ибо предмет, на который направлено мое действование, не есть противостоящее мне другое; конечность же несет в себе постоянный предел и ограниченность. Мне противостоит другое, нечто случайное, лишь внешне необходимое, которое может совпадать со мной или быть отличным от меня. Но я – только то, что есть в отношении к моей свободе, и деяние – вина моей воли лишь постольку, поскольку я об этом знаю. Эдип, убивший своего отца, не ведая о том, не подлежит обвинению в отцеубийстве; но в древних законодательствах не придавали такого значения субъективному моменту вменению, как в наши дни. Поэтому у древних народов возникали убежища, где бегущий от мести находил приют и защиту.
§ 118
Далее, поступок, перемещенный во внешнее бытие, всесторонне развивающееся сообразно своим связям в последовательности внешней необходимости, ведет к многообразным последствиям. Последствия как образование, имеющее своей душой цель поступка, суть его (принадлежащее поступку), но вместе с тем поступок в качестве положенной во внешнее бытие цели отдан во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть для себя, и перемещают его, заставляя переходить в отдаленные, чуждые ему последствия. Воля имеет также право вменять себе лишь первые последствия, ибо лишь они входят в ее умысел.
Примечание. Какие последствия случайны и какие необходимы, остается неопределенным из-за того, что внутренняя необходимость выступает в конечном как внешняя необходимость, как отношение друг к другу в наличном бытии единичных вещей, которые в качестве самостоятельных встречаются внешним образом и безразличны друг к другу. Принцип, гласящий: пренебрегай последствиями твоих поступков, и другой: оценивай свои поступки по их последствиям и сделай их масштабом правого и доброго – одинаково абстрактно рассудочны. Последствия как собственное имманентное формирование поступка открывают лишь его природу и суть не что иное, как он сам; поэтому поступок не может отрекаться от них или презирать их. Но и наоборот, среди последствий находятся также вторгшиеся извне и привходящие случайно, не имеющие никакого отношения к природе поступка. Развитие противоречия, содержащегося в необходимости конечного, есть в наличном бытии именно переход необходимости в случайность и наоборот. Поэтому действовать и означает с этой стороны отдать себя во власть этого закона. Этим объясняется, что преступнику идет на пользу, если его поступок имел не столь дурные последствия, так же как добрый поступок должен мириться с тем, что он не имел никаких или очень незначительные последствия и что преступление, чреватое серьезными последствиями, отягощается ими. Героическое самосознание (как в античных трагедиях, в «Эдипе» и др.) еще не перешло от своей основательности к рефлектированию различия между деянием и поступком, внешним происшествием и умыслом и знанием обстоятельств, так же как и к отдельному рассмотрению последствий, а принимает вину во всем объеме деяния.
Прибавление. В том обстоятельстве, что я признаю только то, что было моим представлением, состоит переход к намерению. Только то, что я знал о данных обстоятельствах, может быть вменено мне в вину. Но существуют необходимые последствия, которые связаны с каждым поступком, даже если я совершаю нечто единичное, непосредственное, и которые суть тем самым содержащееся в нем всеобщее. Последствия, которые можно было бы предотвратить, я, правда, предвидеть не могу, но я должен знать всеобщую природу единичного деяния. Дело здесь не в единичном, а в целом, которое не относится к определенному в особенном поступке, а к его всеобщей природе. Переход от умысла к намерению состоит в том, что я должен знать не только мой единичный поступок, а всеобщее, с ним связанное. Выступая таким образом, всеобщее есть желаемое мною, мое намерение.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. НАМЕРЕНИЕ И БЛАГО
§ 119
Внешнее наличное бытие поступка представляет собой многообразную взаимосвязь, которая может рассматриваться как бесконечно разделенная на единичности и поступок может рассматриваться так, будто он ближайшим образом коснулся лишь одной такой единичности. Но истина единичного есть всеобщее, и определенность поступка есть для себя не изолированное до внешней единичности, а всеобщее содержание, заключающее в себе многообразие связей. Умысел в качестве того, что исходит от мыслящего, содержит не только единичность, но существенно и всеобщую сторону – намерение.
Примечание. В намерении по этимологическому смыслу этого слова содержится абстракция, частью форма всеобщности, частью выделение особенной стороны конкретной вещи. Стремление к оправданию ссылкой на намерение есть изолирование единичной стороны вообще, которая, как утверждают, есть субъективная сущность поступка. Суждение о поступке как о внешнем деянии без определения его правовой или неправовой стороны наделяет его всеобщим предикатом: данный поступок есть поджог, убийство и т.д. Выделенная как единичность определенность внешней действительности показывает то, что есть ее природа как внешняя связь. Действительность затрагивается сначала только в одной единичной точке (как, например, поджог относится непосредственно лишь к маленькой частичке дерева, что дает только предложение, а не суждение), но во всеобщей природе этой точки содержится ее дальнейшее распространение. В живом организме единичное непосредственно содержится не как часть, а как орган, в котором присутствует всеобщее как таковое, так что при убийстве поражается не кусок мяса как нечто единичное, а сама жизнь. С одной стороны, расщепление на единичности и следствия совершает субъективная рефлексия, которой неведома логическая природа единичного и всеобщего, с другой – природа самого конечного деяния и состоит в том, что содержит подобные обособления случайностей. Открытие dolus indirectus основано на рассмотренном здесь характере деяния.
Прибавление. Несомненно бывает, что при совершении какого-либо поступка к нему может прибавиться большее или меньшее число обстоятельств: при поджоге огонь может не вспыхнуть или, наоборот, может распространиться дальше, чем того хотел поджигатель. Несмотря на это, здесь нельзя делать различие между счастьем и несчастьем, ибо, действуя, человек должен иметь в виду внешние условия. Старая пословица справедливо гласит: «Камень, брошенный рукой, принадлежит дьяволу». Действуя, я сам подвергаю себя несчастью, следовательно, оно имеет на меня право и есть наличное бытие моего собственного воления.
§ 120
Право намерения заключается в том, что всеобщее качество поступка есть не только в себе, но было известно его совершающему, следовательно, уже содержалось в его субъективной воле; и наоборот, право объективности поступка, как это можно назвать, состоит в утверждении, что субъект в качестве мыслящего знал и хотел это.
Примечание. Это право на такое понимание ведет к полной или частичной невменяемости детей, идиотов, сумасшедших и т.д. Но подобно тому как поступки со стороны их внешнего наличного бытия заключают в себе случайности последствий, так и субъективное наличное бытие содержит неопределенность, относящуюся к власти и силе самосознания и благоразумия, – неопределенность, которая, однако, может приниматься во внимание лишь тогда, когда речь идет об идиотизме, сумасшествии и т.п. и о детском возрасте, ибо лишь такие решающие состояния уничтожают характер мышления и свободы воли и дозволяют рассматривать совершившего поступок, не почитая в нем мыслящего и волю.
§ 121
Всеобщее качество поступка есть вообще его многообразное содержание, сведенное к простой форме всеобщности. Но субъект как особенное, рефлектированное в себя и тем самым противостоящее объективной особенности, имеет в своей цели свое собственное особенное содержание, являющееся определяющей душой поступка. То обстоятельство, что этот момент особенности действующего содержится и осуществляется в поступке, составляет субъективную свободу в ее более конкретном определении, право субъекта находить удовлетворение в поступке.
Прибавление. Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собой еще особенное, противостоящее внешности моего поступка. Моя цель составляет его определяющее содержание. Убийство и поджог, например, как всеобщее – еще не мое позитивное содержание как субъекта. Если кто-либо совершил подобные преступления, то спрашивают, почему он их совершил. Убийство произошло не ради убийства, была еще какая-то особенная позитивная цель. Если же мы сказали бы, что убийство было совершено из желания убить, то это желание было бы уже позитивным содержанием субъекта как такового, и деяние есть тогда удовлетворение его воления. Мотив деяния есть, следовательно, ближайшим образом то, что называют моральным, и оно тем самым имеет двойной смысл – всеобщего в умысле и особенного в намерении. Преимущественно в новейшее время стали всегда спрашивать о мотивах поступка, тогда как раньше просто спрашивали: добропорядочен ли этот человек? Исполняет ли он свой долг? Теперь хотят глядеть в душу и предполагают при этом разрыв между объективной стороной поступка и внутренней, субъективной стороной мотивов. Несомненно, определение субъекта рассматривать следует: он хочет нечто, что имеет свое основание в нем; он хочет удовлетворить свое желание, свою страсть. Но доброе и правовое также существует не как природное, а как положенное моей разумностью содержание; моя свобода, сделанная мною содержанием моей воли, есть чистое определение самой моей свободы. Поэтому более высокая моральная точка зрения состоит в том, чтобы находить удовлетворение в поступке, а не в том, чтобы останавливаться на разрыве между самосознанием человека и объективностью деяния – на способе восприятия, который, однако, как во всемирной истории, так и в истории индивидов, имеет свои эпохи.
§ 122
Благодаря этому особенному поступок имеет для меня субъективную ценность, представляет для меня интерес. По сравнению с этой целью, с намерением со стороны содержания, непосредственный аспект поступка в его дальнейшем содержании низведен до средства. Поскольку такая цель есть нечто конечное, она в свою очередь может быть низведена до средства для дальнейшего намерения и т.д. до бесконечности.
§ 123
Для содержания этих целей здесь есть только α) сама формальная деятельность – субъект направляет свою деятельность на то, что он должен рассматривать как свою цель и чему он должен споспешествовать; люди хотят действовать во имя того, чем они интересуются или должны интересоваться как своим, β) Но более определенным содержанием еще абстрактная и формальная свобода субъективности обладает только в своем природном, субъективном наличном бытии, в своих потребностях, склонностях, страстях, мнениях, фантазиях и т.д. Удовлетворение этого содержания есть благо или счастье в их особенных определениях и во всеобщем, есть цель конечности вообще.
Примечание. В качестве точки зрения отношения (§ 108), с которой субъект определяется в своей различенности и, следовательно, имеет значимость особенного, это то место, где появляется содержание природной воли (§ 11); но здесь оно не таково, какое оно есть непосредственно, а выступает как принадлежащее в себе рефлектированной воле, возведено до всеобщей цели, блага или счастья. Это точка зрения мышления, еще не постигающего волю в ее свободе, а рефлектирующего о ее содержании как природном и данном, такова была, например, точка зрения во времена Крёза и Солона.
Прибавление. Поскольку определения счастья преднайдены, они не представляют собой истинных определений свободы, которая истинна для себя лишь в своей самоцели, в добре. Здесь мы можем задать вопрос: имеет ли человек право ставить перед собой такие несвободные цели, основанные лишь на том, что субъект – живое существо? Однако то, что человек – живое существо, не случайно, а соответствует разуму, и он имеет право делать свои потребности своей целью. В том, что кто-либо живет, нет ничего унизительного, и ему не противостоит некая высшая духовность, в которой можно было бы существовать. Лишь возведение преднайденного до из-себя-творимого дает более высокую сферу добра; однако такое различие не заключает в себе несовместимости обеих сторон.
§ 124
Так как и субъективное удовлетворение самого индивида (сюда относится также и признание его в чести и славе) содержится в осуществлении в себе и для себя значимых целей, то как требование, будто желаемой и достижимой является лишь цель такого рода, так и воззрение, согласно которому объективные и субъективные цели взаимно исключают друг друга в волении, представляют собой пустое утверждение абстрактного рассудка. Это утверждение становится даже чем-то дурным, когда оно переходит в воззрение, которое на том основании, что субъективное удовлетворение существует (как это всегда бывает в завершенном деле), приходит к выводу, что оно было существенным намерением действующего, а объективная цель была лишь средством к его осуществлению. Субъект есть ряд его поступков. Если они представляют собой ряд не имеющих ценности свершений, то не имеет ценности и субъективность воления; если же, напротив, ряд деяний индивида по своей природе субстанциален, то такова и внутренняя воля индивида.
Примечание. Право особенности субъекта получить удовлетворение, или, что то же самое, право субъективной свободы, составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и Новым временем. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному блаженству и т.д., затем моральность и совесть, далее другие формы, которые частью выступят в дальнейшем изложении как принцип гражданского общества и моменты политического устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства, науки и философии. Этот принцип особенности есть, несомненно, момент противоположности и во всяком случае ближайшим образом столь же тождествен со всеобщим, сколь отличен от него. Но абстрактная рефлексия фиксирует этот момент в его отличии от всеобщего и в противоположности ему и создает таким образом воззрение на моральность, согласно которому она существует лишь во враждебности и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей, – выставляет требование: делать с отвращением то, что велит долг . Именно это рассудочное понимание (Verstand) создает то психологическое воззрение на историю, которое изощряется в том, чтобы унизить все великие деяния и великих индивидов, умаляя их значение тем, будто главным намерением и движущим мотивом их поступков служили склонности и страсти, также находившие свое удовлетворение в субстанциальной деятельности, такие, как слава, честь и другие следствия этой деятельности, вообще особенная сторона – ее это воззрение предварительно декретировало как нечто дурное; поскольку великие деяния и деятельность, состоящая в ряде таких деяний, создали в мире великое и действовавший индивид обрел вследствие этого власть, честь и славу, то индивиду принадлежит, как утверждают сторонники этого воззрения, не это великое, а только особенное и внешнее, выпавшее благодаря этому на его долю; так как это особенное есть результат, то поэтому оно якобы было и целью, причем даже единственной целью. Подобная рефлексия держится за субъективное в великих индивидах, в котором она сама пребывает, и не замечает в ею же созданной суетности субстанциального в них; это воззрение лакеев по своей психологии, для которых не существует героев не потому, что они не герои, а потому, что сами они лакеи .
Прибавление. In magnis voluisse sat est правильно в том смысле, что надо хотеть великого; но надо и уметь его совершать: в противном случае это воление ничтожно. Лавры одного лишь воления – сухие листья, которые никогда не зеленели.
§ 125
Субъективное со своим особенным содержанием, благом, находится вместе с тем как рефлектированное в себя бесконечное одновременно и в соотношении со всеобщим, со в себе сущей волей. Этот момент, ближайшим образом положенный в самой этой особенности, есть также благо других в полном, но совершенно пустом определении, благо всех. Благо многих других особенных вообще есть тогда также существенная цель и право субъективности. Но так как отличное от такого особенного содержания в себе и для себя сущее всеобщее здесь еще дальше не определилось, определилось только как право, то те цели особенного могут отличаться от него, могут ему соответствовать, но могут и не соответствовать.
§ 126
Моя особенность, так же как и особенность других, есть вообще право лишь постольку, поскольку я – нечто свободное. Поэтому она не может утверждать себя в противоречии с этой своей субстанциальной основой, и намерение содействовать моему благу, как и благу других (в этом случае оно, в частности, называется моральным намерением), не может служить оправданием неправому поступку.
Примечание. Это одна из самых превратных максим нашего времени. Она частью ведет свое происхождение из докантовского периода доброго сердца и составляет, например, квинтэссенцию известных трогательных драматических произведений , которые изображали неправовые поступки, стремясь возбудить интерес к так называемому моральному намерению и изображать дурных субъектов с якобы добрым сердцем, т.е. таким, которое желает не только собственного блага, но и блага других; частью же это учение, еще более резко выраженное, вновь возникло в наше время, и внутренняя восторженность и задушевность, т.е. форма особенности как таковая, была сделана критерием правового, разумного и превосходного, так что преступления и руководящие им мысли, будь они даже самыми грубыми, пустыми измышлениями и нелепейшими мнениями, объявляются правовыми, разумными и превосходными потому, что они идут из души и восторженности (подробнее см. ниже, в примечании к § 140). Надо, впрочем, принимать во внимание точку зрения, с которой здесь рассматриваются право и благо, они рассматриваются как формальное право и особенное благо единичного; так называемая всеобщая польза, благо государства, т.е. право действительного конкретного духа, представляет собой совершенно иную сферу, в которой формальное право – такой же подчиненный момент, как особенное благо и счастье единичного. Что одним из часто встречающихся недоразумений абстракции является утверждение частного права и частного блага как в себе и для себя противостоящего всеобщему в лице государства, было указано уже выше.
Прибавление. Сюда относится знаменитый ответ пасквилянту, который в свое извинение сказал: «il faut donc que je vive», – «je n’en vois pas la necessite» . Жизнь не необходима, если она противостоит более высокому, свободе. И если св. Криспин крал кожу, для того чтобы шить из нее обувь бедным, то его поступок морален, но вместе с тем неправомерен и тем самым не имеет значимости.
§ 127
Особенность интересов природной воли, собранная воедино в ее простую тотальность, есть личное существование как жизнь. Жизнь, находящаяся в крайней опасности и вступившая в коллизию с правомерной собственностью другого, может притязать на право крайней необходимости (не как на справедливость, а как на право), поскольку на одной стороне – бесконечное поражение существования и тем самым полное бесправие, на другой – только поражение единичного ограниченного существования свободы, причем вместе с тем признается право как таковое и правоспособность того, кто поражается только в этой собственности.
Примечание. Из права нужды проистекает благодеяние – оставлять должнику такую часть инструментов, земледельческих орудий, одежды, вообще его имущества, т.е. собственности кредитора, которая представляется необходимой для того, чтобы он мог сохранять определенный, даже соответствующий его сословному положению уровень пропитания.
Прибавление. Жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Если, например, жизнь может быть поддержана посредством кражи куска хлеба, то этим, правда, поражается собственность другого человека, но было бы неправомерно рассматривать этот поступок как обычное воровство. Если бы человеку, жизни которого угрожает опасность, не было дозволено действовать так, чтобы сохранить ее, он был бы определен как бесправный, и этим отказом ему в жизни отрицалась бы вся его свобода. Для обеспечения жизни необходимо, правда, многое, и когда мы думаем о будущем, мы должны принимать во внимание все эти единичные стороны. Но жить необходимо только теперь, будущее не абсолютно и подвержено случайности. Поэтому только нужда непосредственно настоящего может оправдать неправовой поступок, ибо в несовершении его заключалось бы совершение неправа, причем наивысшего, а именно полное отрицание наличного бытия свободы; beneficium competentiae должно находить здесь свое место, ибо в родственных отношениях или в других близких отношениях заключено право требовать, чтобы человека не принесли полностью в жертву праву.
§ 128
Нужда открывает конечность и тем самым случайность как права, так и блага, – случайность абстрактного наличного бытия свободы без того, чтобы оно было существованием особенного лица, и случайность сферы особенной воли без всеобщности права. Тем самым их односторонность и идеальность положены так, как она в них самих уже определена в понятии. Право уже определило (§ 106) свое наличное бытие как особенную волю, а субъективность в ее всеобъемлющей особенности сама есть наличное бытие свободы (§ 127), так же как она в себе в качестве бесконечного соотношения воли с собой есть всеобщее свободы. Оба момента, интегрированные таким образом, чтобы получилась их истина, их тождество, но пока еще находящиеся в относительном соотношении друг с другом, суть добро как исполненное, в себе и для себя определенное всеобщее и совесть как бесконечная субъективность, в себе знающая и в себе определяющая свое содержание.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ДОБРО И СОВЕСТЬ
§ 129
Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, – единство, в котором абстрактное право, как и благо, субъективность знания и случайность внешнего наличного бытия сняты как для себя самостоятельные, но тем самым по своей сущности в нем содержатся и сохраняются; добро – это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира.
Прибавление. Каждая ступень есть, собственно говоря, идея, но более ранние ступени содержат ее лишь в более абстрактной форме. Так, например, я как личность – тоже уже идея, но в самой абстрактной форме. Добро есть поэтому, далее, определенная идея, единство понятия воли и особенной воли. Оно не абстрактно правовое, а наполненное содержанием, которое составляет как право, так и благо.
§ 130
Благо не имеет в этой идее значимости для себя как наличное бытие единичной особенной воли, а только как всеобщее благо и существенно как в себе всеобщее, т.е. согласно свободе; благо без права не есть добро. Так же и право не есть добро без блага (fiat justitia не должно иметь своим следствием pereat mundus) . Следовательно, добро как необходимость быть действительным посредством особенной воли и вместе с тем как ее субстанция обладает абсолютным правом по отношению к абстрактному праву собственности и особенным целям блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, значим лишь в той мере, в которой он ему соответствует и подчинен.
§ 131
Для субъективной воли добро есть также безусловно существенное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, поскольку в своем усмотрении и намерении соответствует ему. Поскольку здесь добро есть еще эта абстрактная идея добра, субъективная воля еще не положена как воспринятая им и соответствующая ему воля; она находится тем самым в некоем отношении к нему, а именно в таком, что добро есть субстанциальное для субъективной воли, она должна сделать его своей целью и осуществить, а добро в свою очередь только в субъективной воле имеет то опосредование, через которое оно вступает в действительность.
Прибавление. Добро есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает: она не добра по природе, но может лишь посредством работы над собой стать тем, что она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть лишь лишенная реальности абстракция, и реальность оно должно обрести лишь посредством субъективной воли. Следовательно, в развитии добра содержатся три ступени: 1) добро есть для меня как водящего особенная воля, и я знаю его, 2) высказывается, что есть добро, и развиваются особенные определения добра: 3) наконец, определение добра для себя, особенность добра как бесконечной для себя сущей субъективности. Это внутреннее определение добра есть совесть.
§ 132
Право субъективной воли состоит в том, чтобы то, что она должна признать значимым, усматривалось ею как добро и чтобы поступок в качестве вступающей во внешнюю объективность цели вменялся воле как правовой или неправовой, хороший или дурной, законный или незаконный сообразно ее знанию о ценности поступка в этой объективности.
Примечание. Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности, воля в ее истине; поэтому оно есть только в мышлении и посредством мышления. Поэтому утверждение, что человек не может познать истину, а имеет дело только с явлениями, что мышление вредит доброй воле, и подобные ему представления лишают дух как интеллектуальной, так и всей нравственной ценности и достоинства. Право не признавать ничего, разумности чего я не усматриваю, есть высшее право субъекта, но из-за его субъективного определения оно вместе с тем формально, и право разумного как того, что объективно в субъекте, остается по отношению к нему незыблемым. Из-за своего формального определения понимание способно быть как истинным, так и просто мнением и заблуждением. Что индивид достигает этого права на свое разумение, относится, согласно точке зрения еще моральной сферы, к его особенной субъективной образованности. Я могу предъявить себе требование и рассматривать это как субъективное право, чтобы я принял некое обязательство как вытекающее из добрых оснований и был убежден в нем, более того, чтобы я познал его из его понятия и природы. Однако то, чего я требую для удовлетворения моего убеждения в том, что данный поступок хорош, дозволителен или недозволителен и, следовательно, что он должен быть вменен мне в этом отношении, не ослабляет права объективности. Это право на разумение добра отлично от права разумения (§ 117) в отношении поступка как такового; право объективности имеет соответственно данному усмотрению следующую форму: поскольку поступок есть изменение, которое должно существовать в действительном мире, и, следовательно, хочет получить в нем признание, он должен вообще соответствовать тому, что в этом мире значимо. Тот, кто хочет действовать в этой действительности, именно этим подчинился ее законам и признал право объективности. Так же и в государстве как представляющем собой объективность понятия разума судебное вменение не должно останавливаться на том, что кто-либо считает соответствующим или не соответствующим своему разуму, на субъективном разумении правомерности или неправомерности, добра или зла и на требованиях, которые он предъявляет для удовлетворения своих убеждений. В этой объективной области право понимания значимо как понимание того, что законно или незаконно, как разумение действующего права, и это разумение ограничивается здесь своим ближайшим значением, а именно знанием как знакомством с тем, что законно и, следовательно, обязательно. Публичностью законов и всеобщими нравами государство лишает право понимания его формальной стороны и той случайности для субъекта, которую это право еще имеет на данной точке зрения. Право субъекта знать поступок в определении добра или зла, законности или незаконности имеет своим следствием то, что у детей, идиотов, сумасшедших и с этой стороны вменяемость уменьшается или устраняется. Однако установить определенную границу для этих состояний и этой вменяемости нельзя. Но рассматривать как основание для вменяемости, для определения преступления и его наказуемости минутное ослепление, возбуждение страсти, опьянение, вообще то, что называют силой чувственных побуждений (в той мере, в какой исключено то, что обосновывается правом нужды (§ 120 ), и рассматривать эти обстоятельства как нечто устраняющее вину преступника, также означает относиться к нему несообразно праву и чести человека (ср. § § 100, 119 прим.), ибо природа его и состоит в том, что он есть существенно всеобщее, а не абстрактно-минутное и разъединенное в знании. Подобно тому как поджигатель предает пламени не изолированно данную ничтожно малую поверхность дерева, которой он касается огнем, а в ней всеобщее, весь дом, так и он как субъект не есть единичное этого момента или это изолированное чувство жажды мести; в противном случае он был бы животным, которое ввиду его вредности и неуверенности в его действиях, поскольку оно подвержено приступам ярости, следовало бы убить на месте. Что преступник в момент, когда он действует, должен был бы ясно представлять себе неправомерность и наказуемость своего поступка чтобы этот поступок мог быть вменен ему в качестве преступления, – это требование, которое как будто сохраняет за ним право его моральной субъективности, на самом деле отказывает ему в пребывающей в нем разумной природе, не связанной в своем деятельном наличии с присущей вольфовской психологии формой отчетливых представлений и лишь в безумии столь сдвинутой, что отрывается от знания и действий отдельных вещей. Сфера, в которой вышеуказанные обстоятельства принимаются во внимание в качестве оснований для смягчения наказания, – уже сфера не права, а милости.
§ 133
Отношение добра к особенному субъекту состоит в том, что добро есть существенное его воли, которая, следовательно, имеет в нем свою безусловную обязанность. Так как особенность отлична от добра и относится к субъективной воле, то добро обладает ближайшим образом лишь определением всеобщей абстрактной существенности определением долга; вследствие этого его определения, долг должен быть исполнен ради долга.
Прибавление. Существенное в воле есть для меня долг: если я не знаю ничего, кроме того, что добро есть для меня долг, то я не иду дальше абстрактного в добре. Я должен исполнять долг ради него самого, и то, что я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова: исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выявление этого значения долга составляет заслугу и возвышенность практической философии Канта.
§ 134
Поскольку действование требует для себя особенного содержания и определенной цели, а абстрактность долга еще не содержит их, то возникает вопрос: что есть долг? Для этого определения пока еще есть только следующее: совершать правое и заботиться о благе, как о своем, так и о благе во всеобщем определении, о благе других (см. § 119).
Прибавление. Это тот же вопрос, с которым обратились к Иисусу, желая узнать, что надо делать, чтобы обрести вечную жизнь , ибо всеобщее добра, абстрактное в качестве абстрактного, невыполнимо, оно должно получить еще определение особенности.
§ 135
Однако эти определения не содержатся в определении самого долга, но, поскольку оба они обусловленны и ограниченны, они именно вследствие этого ведут к переходу в высшую сферу безусловного, в сферу долга. На долю самого долга, поскольку он составляет в моральном самосознании существенное или всеобщее, взятое так, как оно внутри себя соотносится лишь с самим собой, остается тем самым лишь абстрактная всеобщность, и он имеет своим определением то, что не имеет определения, бессодержательное тождество или абстрактное позитивное.
Примечание. Как ни существенно выявление чистого безусловного самоопределения воли как корня долга познание воли обрело свое прочное основание и исходную точку в кантовской философии благодаря мысли о бесконечной автономии воли (§ 133), – тем не менее установление чисто моральной точки зрения, не переходящей в понятие нравственности, низводит это преимущество до пустого формализма, а науку о моральности – до разглагольствования о долге ради долга. С этой точки зрения невозможно какое бы то ни было имманентное учение об обязанностях; можно, конечно, взять материал извне и тем самым обрести особенные обязанности, но из вышеуказанного определения долга как отсутствия противоречия, формального согласия с собой, которое есть не что иное, как установление абстрактной неопределенности, нельзя перейти к определению особенных обязанностей, равно как нет в этом принципе критерия, который в том случае, если это особенное содержание рассматривается в аспекте действования, позволил бы решить, составляет ли оно или не составляет долг. Напротив, таким способом можно оправдать любой неправовой и неморальный образ действий. Дальнейшая кантовская форма способность рассматривать поступок как всеобщую максиму хотя и приводит к более конкретному представлению о положении вещей, но не содержит для себя какого-либо иного принципа, кроме того отсутствия противоречия и наличия формального тождества. Утверждение, что собственности не будет, так же само по себе не содержит противоречия, как утверждение, что не будет того или иного отдельного народа, той или иной семьи и т.д. или что люди вообще не будут жить. Если твердо установлено и предпослано, что собственность и человеческая жизнь должны существовать и что их следует уважать, тогда совершение воровства или убийства будет противоречием; противоречие может быть лишь по отношению к чему-нибудь, что есть, к содержанию, которое заранее составляет основу в качестве незыблемого принципа. Лишь в сопоставлении с таким принципом поступок либо соответствует, либо противоречит ему. Долг же, который надлежит хотеть выполнить просто как таковой, а не из-за его содержания, формальное тождество, состоит в том, что исключается всякое содержание и определение.
Дальнейшие антиномии и формы вечного долженствования, в которых только и вращается чисто моральная точка зрения отношения, не будучи способна разрешить их и выйти за пределы долженствования, я развил в «Феноменологии духа».
Прибавление. Если выше мы отдали должное точке зрения кантовской философии, которая является возвышенной, поскольку она устанавливает соответствие долга разуму, то здесь все-таки следует выявить ее недостаток, состоящий в том, что эта точка зрения отличается отсутствием всякого расчленения. Ибо положение : поступай только согласно такой максиме, которая может служить всеобщим законом, было бы очень хорошо, если бы у нас уже были определенные принципы, указывающие, чтó нам следует делать. Требование, чтобы принцип мог быть также определением всеобщего законодательства, предполагает уже содержание, и если бы оно было, то применение его не составляло бы труда. Здесь же еще отсутствует само основоположение, и критерий, заключающийся в том, что не должно быть противоречия, ничего не дает, ибо там, где нет ничего, не может быть и противоречия.
§ 136
Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность вообще, попадает в субъективность, которая в своей рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уверенность в своей самодостоверности, есть то, что полагает особенность, определяет и решает, – совесть.
Прибавление. Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и заставляют биться его сердце, но если они не приводят к какому-либо определению, то в конце концов становятся скучными; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть – это глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание с самим собой, в котором исчезает все внешнее и всякая ограниченность, полное уединение в себе самом. Человек в качестве совести уже не скован целями особенности, и совесть его тем самым – высокая точка зрения, точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собой нечто внешнее и данное, будь то религия или право, но совесть знает саму себя как мышление и то, что это мое мышление единственно обязательное для меня.
§ 137
Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро; поэтому она покоится на незыблемых основоположениях, и таковыми для нее являются объективные для себя определения и обязанности. Отделенная от этого, от своего содержания и истины, она есть лишь формальная сторона деятельности воли, которая в качестве этой не имеет свойственного ей содержания. Но объективная система этих основоположений и обязанностей и соединение с ней субъективного знания даются лишь точкой зрения нравственности. Здесь же, на формальной точке зрения моральности, совесть лишена этого объективного содержания; она есть для себя бесконечная формальная самодостоверность, которая именно поэтому есть вместе с тем и достоверность этого субъекта.
Примечание. Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания, а именно знать в себе и из себя самого, чтó есть право и долг, и признавать добром только то, что она таковым знает; вместе с тем совесть выражает утверждение, что то, что она знает и волит таковым, поистине есть право и долг. Совесть как это единство субъективного знания и того, что есть в себе и для себя, – святыня, посягать на которую было бы святотатством. Но соответствует ли совесть определенного индивида этой идее совести, является ли то, что он считает добром или выдает за добро, действительно добром, это познается лишь из содержания этого долженствующего быть добром. То, что есть право и долг в качестве в себе и для себя разумного в определениях воли, не есть существенно особенная собственность индивида, не существует в форме ощущения или какого-либо другого единичного, т.е. чувственного, знания, но состоит по существу только в форме всеобщих мыслимых определений, т.е. в форме законов и основоположений. Тем самым совесть, истинна ли она или нет, подчинена этому суждению, и ее ссылка только на саму себя находится в непосредственном противоречии с тем, чем она хочет быть, с правилом разумного в себе и для себя значимого, всеобщего образа действий. Поэтому государство не может признать совесть в свойственной ей форме, т.е. как субъективное знание, подобно тому как в науке не имеет значения субъективное мнение, заверение и ссылка на субъективное мнение. Однако то, что в истинной совести не различено, может быть различено, и определяющая субъективность знания и воления может отделиться от истинного содержания, полагать себя как самостоятельную и низвести содержание до формы и видимости. Двойственность в отношении совести заключается поэтому в том, что она предполагается в значении упомянутого тождества субъективного знания и воления с истинным добром и таким образом утверждается и признается святыней, и вместе с тем в качестве лишь субъективной рефлексии самосознания все же притязает на право, которое принадлежит самому этому тождеству только благодаря его в себе и для себя значимому разумному содержанию. К точке зрения моральности в том смысле, как в данной работе проводится различие между ней и точкой зрения нравственности, относится лишь формальная совесть, истинная же совесть упомянута здесь лишь для того, чтобы показать ее отличие от формальной совести и устранить возможное недоразумение, будто здесь, где рассматривается лишь формальная совесть, речь идет об истинной совести, содержащейся лишь в нравственном умонастроении, которое будет рассмотрено ниже. Религиозная же совесть вообще к этой сфере не относится.
Прибавление. Когда речь идет о совести, легко может возникнуть мысль, что она уже благодаря своей форме, которая есть абстрактно внутреннее, уже в себе и для себя есть истинная совесть. Но совесть в качестве истинной есть определение самой себя к тому, чтобы волить то, что в себе и для себя есть добро и долг. Здесь же мы имеем дело еще только с абстрактным добром, и совесть еще лишена этого объективного содержания, есть еще только бесконечная достоверность самого себя.
§ 138
Эта субъективность как абстрактное самоопределение и чистая уверенность лишь в достоверности себя самой столь же заставляет улетучиваться всякую определенность права, долга и наличного бытия в себе, сколь представляет собой выносящую суждение силу, способную только из себя самой определить для некоего содержания, что есть добро; вместе с тем она есть сила, которой добро, вначале лишь представляемое и долженствующее быть, обязано своей действительностью.
Примечание. Самосознание, которое вообще дошло до этой абсолютной рефлексии в себя, знает себя в ней как такое, на которое какое бы то ни было наличное и данное определение не может и не должно повлиять. Как более всеобщая форма в истории (у Сократа , стоиков и т.д.) направление, которое ищет внутри в себе и знает и определяет из себя, что есть право и добро, появляется в эпохи, когда то, что считается правым и благим в действительности и нравах, не может удовлетворить волю лучших людей; если наличный мир свободы изменяет этой воле, она больше не находит себя в признанных обязанностях и вынуждена пытаться обрести утерянную в действительности гармонию лишь в идеальной глубине своего внутреннего мира. После того как самосознание постигло и приобрело таким образом свое формальное право, все дело только в том, каков характер того содержания, которое оно себе дает.
Прибавление. Рассматривая ближе упомянутый процесс улетучивания и видя, что в это простое понятие должны сначала войти все определения, а затем вновь выйти из него, мы приходим к заключению, что этот процесс состоит прежде всего в том, что все признаваемое нами как право или долг может быть показано мыслью как ничтожное, ограниченное и отнюдь не абсолютное. Субъективность, так же как она рассеивает в себе всякое содержание, должна суметь и развить его из себя. Все, что возникает в области нравственности, порождается этой деятельностью духа. С другой стороны, недостаток этой точки зрения состоит в том, что она носит чисто абстрактный характер. Если я знаю свою свободу как субстанцию во мне, то я пассивен и не действую. Если же я перехожу к действиям, ищу основоположений, то я прибегаю к определениям, и требование тогда состоит в том, чтобы они были выведены из понятия свободной воли. Поэтому если правильно, чтобы право и долг улетучивались в субъективности, то, с другой стороны, неправильно, если эта абстрактная основа в свою очередь не развивается. Лишь во времена, когда действительность представляет собой пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивиду может быть дозволено бежать от действительности и отступать в область внутренней душевной жизни. Сократ выступил в период разложения афинской демократии: он заставил улетучиться налично сущее и ушел в себя, чтобы искать там правое и доброе. И в наше время случается в той или иной степени, что уважение к существующему утрачивается и что человек хочет видеть значимое как свою волю, как признанное им самим.
§ 139
При суетности всех общепризнанных определений и чисто внутреннем характере воли самосознание есть столь же возможность возвести в принцип в себе и для себя всеобщее, сколь возможность возвести в принцип произвол, ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать ее посредством действования – возможность быть злым.
Примечание. Совесть как формальная субъективность вообще есть постоянная готовность перейти в зло; корень обоих, как моральности, так и зла, есть для себя сущая, для себя знающая и решающая самодостоверность.
Происхождение зла вообще заключено в мистерии, т.е. в умопостигаемой стороне свободы, в необходимости для нее выйти из природности воли и быть в противоположность ей внутренней. Указанная природность воли приходит в этой противоположности к существованию как противоречие самой себе и несовместимая с самой собой, и таким образом сама эта особенность воли определяет себя далее как зло. Дело в том, что особенность всегда есть только как двойственность; здесь она – противоположность между природным и внутренним характером воли; внутренний характер воли есть в этой противоположности лишь относительное и формальное для себя бытие; оно может черпать свое содержание только из определений природной воли, вожделения, влечения, склонности и т.д., которые, как утверждают, могут быть добрыми или злыми. Но поскольку воля делает эти вожделения, влечения и т.д. в том определении случайности, которую они имеют в качестве природной, а тем самым и форму, которую она здесь имеет, саму особенность, определением своего содержания, то она противоположна всеобщности как внутренне объективному, добру, которое вместе с рефлексией воли в себя и с познающим сознанием выступает как другая крайность по отношению к непосредственной объективности, к чисто природному, и тем самым этот внутренний характер воли есть злое. Поэтому человек зол как в себе или по природе, так и посредством своей рефлексии в себя, так что ни природа как таковая, т.е. если бы она не была природностью воли, остающейся в своем особенном содержании, ни направленная в себя рефлексия, познание вообще, если бы оно не оставалось в этой противоположности, не суть для себя злое. С этой стороной необходимости зла абсолютно связано также и то, что это зло определено как то, что необходимо не должно быть, т.е. что оно должно быть снято, это не значит, что первая точка зрения раздвоенности вообще не должна выступать, ведь она составляет различие между неразумным животным и человеком, но что на ней не следует останавливаться и не следует фиксировать особенность в качестве существенного, противостоящего всеобщему, что эта точка зрения должна быть преодолена как ничтожная. Далее, при этой необходимости зла субъективность в качестве бесконечности этой рефлексии имеет эту противоположность перед собой и пребывает в ней; если субъективность на ней останавливается, т.е. если она зла, то она тем самым есть для себя, считает себя единичной и есть сам этот произвол. Единичный субъект как таковой несет поэтому полностью вину за свое зло.
Дополнение. Абстрактная достоверность, знающая саму себя основой всего, обладает в себе возможностью хотеть всеобщее понятия, но и возможностью сделать своим принципом и реализовать особенное содержание. Со злом, которое есть это особенное содержание, всегда, следовательно, связана абстракция уверенности в своей собственной достоверности, и только человек, поскольку он может быть и злым, добр. Добро и зло нераздельны, и их нераздельность проистекает из того, что понятие становится для себя предметным и в качестве предмета непосредственно обладает определением различия. Злая воля волит противоположное всеобщности воли; напротив, добрая воля ведет себя соответственно своему истинному понятию. Трудность, связанная с вопросом, как воля может быть и злой, проистекает обычно из того, что волю мыслят лишь в позитивном отношении к самой себе и представляют ее как определенное, которое есть для нее, представляют ее как добро. Но более точный смысл вопроса о происхождении зла состоит в том, как в позитивное получает доступ негативное. Если предполагается, что Бог при сотворении мира был абсолютно позитивным, то, сколько бы ни выкручиваться, в этом позитивном не может быть познано негативное; ибо если предположить, что Бог это допускает, то подобное пассивное отношение неудовлетворительно и ничего не говорит. В мифологически религиозном представлении происхождение зла не постигается, т.е. одно не познается в другом, но существует лишь представление об их последовательности и рядоположенности, так что негативное поступает в позитивное извне. Однако мысль, которая требует основания и необходимости и хочет постигнуть негативное как коренящееся в позитивном, этим удовлетвориться не может. Разрешение того, как понятие это постигает, содержится уже в самом понятии. Ибо понятие, или, конкретнее говоря, идея, имеет существенно в себе то, что она различает себя и полагает негативное. Если остановиться на позитивном, т.е. на чистом добре, которое якобы есть добро в своей исконности, то это пустое определение рассудка, который держится за такое абстрактное и одностороннее и своей постановкой вопроса делает его трудноразрешимым. С точки зрения понятия позитивность постигается как деятельность и различение себя от себя самой. Следовательно, добро, как и зло, имеет своим источником волю, и воля в своем понятии столь же добра, сколь и зла. Природная воля есть в себе противоречие, заключающееся в том, что она различает себя от себя самой, есть для себя и есть внутренняя. Если сказать, что зло содержит в качестве более точного определения то, что человек зол постольку, поскольку он есть природная воля, то это будет противоречить обычному представлению, которое мыслит именно природную волю невинной и доброй. Однако природная воля противостоит содержанию свободы, и поэтому ребенок, необразованный человек, обладающие этой волей, в меньшей степени вменяемы. Когда говорят о человеке, имеют в виду не ребенка, а самостоятельного человека; когда говорят о добре, то имеют в виду знание его. Правда, природное в себе непосредственно, оно ни доброе, ни злое, но природное, соотнесенное с волей как со свободой и знанием ее, содержит определение несвободного и есть поэтому злое. Поскольку человек хочет природного, оно уже не просто природное, а негативное по отношению к добру как понятию воли. Если же вздумают утверждать, что поскольку зло содержится в понятии и необходимо, то человек не несет вины за то, что избирает его, то на это следует возразить, что решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины. В религиозном мифе говорится, что человек подобен Богу тем, что обладает познанием добра и зла , и подобие Богу в самом деле имеется, поскольку необходимость не есть здесь природная необходимость, а решение, которое именно и есть снятие этой двойственности добра и зла. Так как мне противостоят добро и зло, я могу сделать свой выбор, могу решиться как на то, так и на другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое. Следовательно, природа зла такова, что человек может, но не необходимо должен его хотеть.
§ 140
Так как самосознание умеет выявлять в своей цели позитивную сторону (§ 135), которой эта цель необходимо обладает, ибо она входит в умысел конкретного действительного действования, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение, способно утверждать относительно этого поступка, негативное существенное содержание которого находится одновременно в нем как рефлектированном в себя, а тем самым сознающем всеобщее воли в сравнении с этим всеобщим, – способно утверждать для других и для себя, что этот поступок добр; если для других, то это лицемерие, если для себя, то это еще более высокая вершина утверждающей себя в качестве абсолютного субъективности.
Примечание. Эта последняя самая непонятная форма зла, посредством которой зло обращается в добро и добро в зло, и самосознание, знающее себя как эта сила и поэтому как абсолютное, есть высшая вершина субъективности с моральной точки зрения, – форма, которую зло достигло в наше время, причем именно благодаря философии, т.е. поверхностности мысли; она исказила глубокое понятие, придав ему этот образ, и притязает на наименование философии так же, как она притязает на наименование зла добром. В этом примечании я кратко назову основные формы этой субъективности, получившие широкое распространение.
a. Что касается лицемерия, то в нем содержатся следующие моменты: α) знание истинно всеобщего, будь то в форме только чувства права и долга или в форме его дальнейшего знания и познания; β) воление противодействующего этому всеобщему особенного, а именно γ) как сравнивающее оба этих момента знание таким образом, что для самого водящего сознания его особенное воление определено как злое. Эти определения выражают действование с нечистой совестью, но еще не лицемерие как таковое. Одно время большое значение получил вопрос, является ли поступок злым лишь в том случае, если он совершается с нечистой совестью, т.е. с развитым сознанием указанных только что моментов. Паскаль (Lettres provinciales, 4е lettre) очень хорошо делает вывод из утвердительного ответа на этот вопрос: «Ils seront tous damnés ces demipécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francspécheurs, pécheurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas; ils on trompé le diable à force de s’y abandonner» .
*
Субъективное право самосознания, то, что оно знает поступок под тем определением, под которым он в себе и для себя добр или зол, не следует мыслить настолько вступающим в коллизию с абсолютным правом объективности, что оба они представляются как отделимые, безразличные и лишь случайные по отношению друг к другу; такое отношение было положено, в частности, в основание прежних вопросов о действующей благодати. С формальной стороны зло представляет собой наиболее присущее индивиду свойство, так как именно оно и есть его просто полагающая для себя самой субъективность и тем самым безусловно его вина (см. § 139 и прим. к предыд. § ), а с объективной стороны человек как дух по своему понятию есть разумное вообще и безусловно содержит в себе определение знающей всеобщности. Поэтому отделять от него сторону добра и тем самым определять его злой поступок как злой, не вменяя его ему в вину, означает не относиться к нему соответственно чести его понятия. Насколько определенно или с какой степенью ясности или смутности сознание этих моментов в их различенности было развито до познания и в какой мере злой поступок был совершен с более или менее формальной нечистой совестью, относительно незначительная и скорее касающаяся области эмпирического сторона.
b. Но действовать зло и со злым намерением еще не есть лицемерие, в лицемерие еще привходит формальное определение неправды, стремление представлять, прежде всего для других, зло как добро и вообще внешне выступать добрым, совестливым, благочестивым и т.д., что служит, таким образом, лишь искусным приемом обмана других. Но злой человек может даже и для самого себя находить оправдание совершаемого им зла в других своих добрых делах или в благочестии, вообще в благих основаниях, придавая посредством этого злу для себя видимость добра. Такая возможность заключена в субъективности, которая в качестве абстрактной негативности знает, что все определения подчинены ей и происходят из нее.
c. К этому извращению следует прежде всего причислить ту форму, которая известна под наименованием пробабилизма. Его принцип состоит в том, что поступок, для которого сознание может найти какое-либо благое основание, хотя бы только авторитет какого-либо теолога, даже если другие теологи с этим суждением полностью расходятся, – что такой поступок дозволен и что совесть совершающего его может быть спокойна. Даже при этом представлении сохраняется еще то правильное сознание, что подобное основание и подобный авторитет создают лишь вероятность, хотя этого и достаточно для спокойствия совести; следует согласиться с тем, что доброе основание может быть по своей природе лишь таким, что наряду с ним могут существовать и другие столь же хорошие основания. Следует также признать наличие в пробабилизме некоторых следов объективности, ибо определять поступок должно все-таки основание. Но поскольку решение о доброй или злой природе данного поступка опирается на множество серьезных оснований, в число которых входят и названные авторитеты, а этих оснований, причем противоположных друг другу, так много, то из этого учения проистекает и то, что вопрос о характере поступка решает не эта объективность самого дела, а субъективность, в результате чего решающим в вопросе о добре и зле делается желание и произвол, нравственность же и религиозность подрываются в своих основах. Но здесь еще не высказано в качестве принципа, что решение принимается собственной субъективностью, напротив, как было указано, решающим объявляется основание; тем самым пробабилизм есть еще форма лицемерия.
d. Следующей, более высокой ступенью является утверждение, что добрая воля должна состоять в том, что она волит добро; этого воления абстрактного добра должно быть достаточно, более того, оно должно быть единственным требованием для того, чтобы поступок был добрым. Так как поступок в качестве определенного воления имеет содержание, а абстрактное добро ничего не определяет, то особенной субъективности предоставляется дать ему его определение и исполнение. Подобно тому как в пробабилизме для каждого, кто сам не является ученым Révérend Père, средством для подведения определенного содержания под всеобщее определение добра служит авторитет теолога, так здесь каждый субъект непосредственно возведен в это достоинство, которое позволяет ему вложить содержание в абстрактное добро или, что то же самое, подвести содержание под всеобщее. Это содержание составляет в поступке в качестве конкретного вообще лишь одну сторону, а сторон у него множество, среди них и такие, которые могли бы дать ему предикат преступного и дурного. То мое субъективное определение добра есть знаемое мною в поступке доброе, доброе намерение (§ 111). Таким образом, появляется противоположность определений, согласно одному из них – поступок добр, согласно другому – преступен. Вместе с тем при действительном совершении поступка возникает как будто вопрос, было ли намерение действительно добрым. Но что добро служит действительным намерением с точки зрения, согласно которой субъект имеет определяющим основанием абстрактное добро, не только вообще возможно, но должно быть всегда возможным. То, что нарушается добрым намерением посредством такого поступка, который другими сторонами определяется как преступный и злой, есть, несомненно, также добро, и все дело, по-видимому, в том, какая из этих сторон наиболее существенна. Но этот объективный вопрос здесь отпадает или, вернее, объективное составляет здесь только решение субъективности самого сознания. К тому же существенное и доброе – выражения равнозначные; первое – такая же абстракция, как второе; доброе – это то, что существенно в отношении воли, а существенное в этом отношении должно быть именно то, что поступок определен для меня как добрый. Но подведение любого содержания под добро проистекает для себя непосредственно из того, что это абстрактное добро, не имея никакого содержания, всецело сводится лишь к тому, что оно вообще означает нечто позитивное, нечто такое, что в каком-либо отношении считается и по своему непосредственному определению может считаться существенной целью, например делать добро бедным, заботиться о себе, о своей жизни, о своей семье и т.д. Далее, подобно тому как добро есть абстрактное, дурное есть тем самым нечто бессодержательное, получающее свое определение от моей субъективности; и с этой стороны появляется моральная цель ненавидеть и истреблять неопределенное дурное. Воровство, трусость, убийство и т.д. в качестве поступков, т.е. вообще в качестве совершенных субъективной волей, имеют непосредственное определение удовлетворения такой воли, следовательно, определение позитивного, и для того, чтобы превратить поступок в добрый, достаточно знать эту позитивную сторону в качестве моего намерения, и эта сторона оказывается для определения моего поступка как доброго существенной, потому что я знаю ее как добрую в моем намерении. Воровство с целью облагодетельствования бедных, воровство, бегство с поля сражения ради исполнения долга, требующего заботиться о своей жизни, о своей (к тому же еще, быть может, бедной) семье, убийство из ненависти и мести, т.е. чтобы удовлетворить чувство своей правоты, права вообще, и уверенность в дурных свойствах другого, его неправоты по отношению ко мне или к другим, по отношению к миру или народу вообще, причем удовлетворить это чувство посредством уничтожения дурного человека, в котором заключено само дурное, – и этим будет хоть до некоторой степени достигнута цель истребления дурного – все это из-за позитивной стороны поступка превращено в доброе намерение, а тем самым и в добрый поступок. Достаточно самого ничтожного рассудочного образования, чтобы, подобно названным ученым теологам, найти для каждого поступка позитивную сторону и тем самым серьезное основание и доброе намерение. Так, например, утверждали, что злых людей, собственно говоря, вообще не существует, ибо никто не хочет совершать зло ради зла, т.е. не хочет чисто негативного как такового, но всегда хочет нечто позитивного, т.е., согласно этой точке зрения, всегда хочет добра. В этом абстрактном добре исчезает всякое различие между добром и злом и все действительные обязанности; поэтому хотеть только добра и иметь при совершении поступка добрые намерения есть скорее зло, так как добра хотят в этом случае лишь в этой абстрактности, и определение его предоставляется произволу субъекта.
Сюда относится также пресловутое положение: цель оправдывает средства. Взятое само по себе, это выражение тривиально и ничего не говорит. Можно столь же неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, а неправедная их не оправдывает. Положение – если цель правомерна, то правомерны и средства – тавтологично, так как средство и есть то, что есть не для себя, а для другого, и в ней, в цели, имеет свое определение и ценность, если оно в самом деле есть средство. Однако это положение имеет не просто формальный смысл, под ним понимается нечто более определенное, а именно что ради благой цели дозволительно, даже обязательно пользоваться в качестве средства тем, что для себя вообще не есть средство, нарушать то, что для себя священно, следовательно, делать преступление средством для достижения благой цели. При высказывании этого положения присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного позитивного в отдельно взятых правовых или нравственных определениях или столь же неопределенных положениях, как, например, не убий или заботься о своем благе и о благе своей семьи. Суды, воины не только имеют право убивать людей, но это их долг, однако при этом точно определено, по отношению к какого типа людям и при каких обстоятельствах это дозволено и является долгом. Так же и мое благо, благо моей семьи должны быть подчинены более возвышенным целям и тем самым низведены до средств. То же, что обозначается как преступление, не есть такая оставленная неопределенной всеобщность, которая еще нуждается в диалектике, но обладает уже своим определенным объективным ограничением. А то, что противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу преступления, в священной цели, есть не что иное, как субъективное мнение о том, что хорошо и что лучше. Здесь происходит то же самое, что в том случае, когда воление останавливается на абстрактном добре и всякая в себе и для себя сущая и значимая определенность хорошего и дурного, права и неправа устраняется, и это определение приписывается чувству, представлению и желанию индивида. И в конечном итоге субъективное мнение решительно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что
e. нравственную природу поступка определяет убеждение, считающее нечто правым. Добро, которого хотят, еще лишено содержания, и в принципе убеждения содержится более точное указание, что подведение поступка под определение добра принадлежит субъекту. Таким образом, полностью исчезает даже видимость нравственной объективности. Это учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшимся нами учением, именующим себя философией, которое отрицает познаваемость истины, истинное же водящего духа, его разумность, поскольку он себя осуществляет, суть нравственные заповеди. Поскольку подобное философствование считает познание истины пустым притязанием, тщетным усилием выйти за пределы круга познания, объемлющего собой лишь кажущееся, оно непосредственно должно сделать принципом действования кажущееся и положить нравственное в собственное миропонимание индивида и его особенное убеждение. Деградация, в которую благодаря этому впала философия, представляется, правда, миру сначала в высшей степени безразличным событием, случившимся лишь в сфере праздной болтовни школы, но подобное воззрение необходимо внедряется в воззрение нравственного как существенной части философии и лишь тогда в действительности и для нее проявляется, к чему ведут эти воззрения. Благодаря распространению воззрения, что нравственную природу поступка определяет исключительно субъективное убеждение, случилось, что в наши дни значительно реже, чем в прошлом, говорят о лицемерии, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представление, согласно которому известные поступки в себе и для себя суть проступки, пороки, преступления и что тот, кто их совершает, необходимо знает, что они именно таковы, поскольку знание и признание им основоположений внешних действий благочестия и права проявляются именно в той видимости, в которой он ими злоупотребляет. В отношении зла вообще признавалась предпосылка, что долг состоит в познании добра и умении отличать его от зла. И уж во всяком случае признавалось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступных действий и что они должны быть вменены ему в вину в качестве таковых, поскольку он человек, а не скотина. Если же доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение провозглашаются тем, что сообщает поступкам их ценность, то вообще не существует ни лицемерия, ни зла, ибо с помощью рефлектирования добрых намерений и мотивов каждый может превратить все, что он делает, в нечто доброе, а посредством момента его убеждения поступок становится добрым. Таким образом не существует больше преступлений и пороков в себе и для себя, и место приведенного выше открытого и свободного закоснелого, ничем не маскируемого греха занимает теперь сознание полного оправдания намерением и убеждением. Мое намерение творить посредством моего поступка добро и мое убеждение в том, что он добр, делают его добрым. Поскольку речь идет об оценке поступка и суде над ним его следует, согласно этому принципу, судить только исходя из намерения и убеждения совершившего этот поступок, по его вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так как над тем, кто имеет плохую веру, т.е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен и плохой, т.е. соответствующий этому злому содержанию, приговор, но по вере в смысле верности убеждению, – в том смысле, остался ли человек в своих действиях верен своему убеждению, формальной субъективной верности, которая только и составляет соответствие долгу. Этот принцип убеждения, будучи одновременно определен как нечто субъективное, невольно вызывает, правда, мысль о возможности заблуждения, – мысль, в которой тем самым заключена предпосылка в себе и для себя сущего закона. Однако закон не действует, действует лишь действительный человек, и при оценке человеческих поступков дело может, согласно данному принципу, заключаться только в том, в какой мере он воспринял этот закон, насколько он вошел в его убеждение.
Если же по этому закону следует судить, т.е. вообще оценивать, не поступки, то непонятно, чему такой закон служит и для чего он вообще должен существовать. Такой закон низведен до уровня внешней буквы и в самом деле до уровня пустого слова, ибо только посредством моего убеждения он становится законом, обязывающим и связывающим меня. То, что на стороне такого закона авторитет Бога, государства, а также и авторитет тысячелетий, в течение которых он служил связью, объединявшей людей и всю их деятельность и судьбы, – авторитет, объемлющий собой бесконечное множество убеждений индивидов, и что я противопоставляю этому авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве своего субъективного убеждения его значимость есть лишь авторитет, это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется тем принципом, который делает субъективное убеждение правилом. Если же посредством еще большей непоследовательности, которую привносят разум и совесть, неустранимые поверхностной наукой и дурной софистикой, допускается возможность заблуждения, то тем, что преступление и зло вообще есть заблуждение, проступок сводится к минимуму. Ведь человеку свойственно заблуждаться, и кто не заблуждался относительно того или другого, например ел ли я вчера к обеду капусту или овощи, и вообще относительно бесчисленного множества других, не очень важных и важных вещей? Однако если все дело только в субъективности убеждения и уверенности в нем, то различие между важным и неважным отпадает. Что же касается той более высокой, вытекающей из природы самого предмета непоследовательности, допускающей возможность заблуждения, то в своем утверждении, что дурное убеждение есть лишь заблуждение, она на самом деле лишь переходит в другую, основанную на недобросовестности непоследовательность; в одном случае убеждение оказывалось основой нравственного начала и высшей ценности в человеке и оно провозглашается самым высоким и святым; в другом оказывается, что речь идет просто о заблуждении, а моя убежденность лишь ничтожна и случайна, собственно говоря, нечто внешнее, что может так или иначе случиться со мной. И в самом деле, моя убежденность есть нечто в высшей степени ничтожное, если я не способен познать ничего истинного; в этом случае безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается пустое добро, рассудочная абстракция. Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения следует вывод, касающийся действия других в ответ на мои действия, а именно, считая по своей вере и своему убеждению мои действия преступными, они совершенно правы; этот вывод не только не дает мне никакого преимущества, но, напротив, низводит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия – заставляет видеть в справедливости, которая в себе есть и моя, лишь чужое субъективное убеждение и предполагать, что в осуществлении справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.
f. Наконец, высшая форма, в которой эта субъективность полностью постигает и высказывает себя, есть образ, который, пользуясь заимствованным у Платона выражением, называют иронией ; ибо у Платона взято только слово; он пользовался им для описания метода Сократа, который тот применял в личных беседах, выступая против самомнения, неразвитого софистического сознания, в защиту идеи истины и справедливости, причем иронически он относился только к этому сознанию, а не к самой идее. Ирония – это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенное движение мысли есть диалектика, и Платон был настолько далек от того, чтобы считать диалектику саму по себе, а тем более иронию последним и самой идеей, что, напротив, завершал колебание субъективного мнения из стороны в сторону погружением в субстанциальность идеи. Вершина субъективности, постигающей себя как последнее, которую нам еще надлежит здесь рассмотреть, может состоять лишь в том, что она знает себя в качестве этой инстанции, решающей в вопросах об истине, нраве и долге, что уже имеется в себе в предшествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что знает нравственно объективное, но не погружается, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, в серьезность этого нравственно объективного и, действуя исходя из него, но соотносясь с ним, она вместе с тем отстраняет его от себя и знает себя тем, что хочет и решает так, хотя может точно так же хотеть и решать иначе. Вы принимаете закон в самом деле и честно, как в себе и для себя сущий, я также знаю и принимаю его, но вместе с тем иду дальше вас, я нахожусь также за пределами этого закона и могу его сделать таким или иным. Превосходно не дело, превосходен я, я – господин закона и дела, играю ими, как своими желаниями, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть наивысшему, я наслаждаюсь только собой. Этот образ не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, причем совершенно всеобщее в себе зло, но прибавляет к этому еще форму субъективного тщеславия, желание знать самого себя этой тщетой всякого содержания и в этом знании знать себя как абсолютное. В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования, – в какой мере то, что называют прекрасной душой, – это более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности, а тем самым и недействительности самой себя, – а равно и другие образования представляют собой нечто родственное рассматриваемой ступени, я разработал в «Феноменологии духа», целый раздел которого под названием «Совесть» можно сравнить особенно с тем, что сказано здесь о переходе на другую, правда, там иначе определенную, более высокую ступень.
Прибавление. Представление может идти и дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменить зло по его природе, оно может все-таки придать ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет нечто позитивное, а так как определение добра в противоположность злу также сводится к позитивному, я могу утверждать, что данный поступок по моему намерению добр. Следовательно, зло находится в связи с добром не только в сознании, но и с позитивной стороны. В случае если самосознание выдает поступок за добрый лишь для других, то эта форма есть лицемерие; если же оно способно и для себя утверждать, что это деяние доброе, то это еще более высокая точка знающей себя абсолютной субъективности, для которой добро и зло в себе и для себя исчезли и которая может выдавать за таковые все, что она хочет и может. Это точки зрения абсолютной софистики, выступающей как законодательница и определяющая различие между добром и злом по своему произволу. Что касается лицемерия, то сюда следует отнести, например, преимущественно религиозных лицемеров (Тартюфов), которые выполняют все обряды и, может быть, сами по себе действительно благочестивы, но вместе с тем делают все, что им вздумается. В наше время мало говорят о лицемерах, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, с другой – следует сказать, что лицемерие в его непосредственном облике в значительной степени исчезло. Эта неприкрытая ложь, маскировка добром, стала теперь слишком прозрачной и не может оставаться незамеченной, и разделение – по одну сторону добро, по другую зло – уже не существует в таком виде с тех пор, как возрастающая образованность поколебала противоположные определения. Теперь лицемерие приняло более тонкую форму, форму пробабилизма , которая состоит в том, что нарушение пытаются представить перед судом собственной совести как нечто доброе. Эта форма может выступить только там, где моральное и доброе определены авторитетом; таким образом, существует столько авторитетов, сколько оснований для того, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи, и особенно иезуиты, разработали такие проблемы совести и несметно увеличили их число.
Когда эти случаи доводятся до высшей утонченности, возникает множество коллизий, и противоположности между добрыми и злыми поступками становятся настолько колеблющимися, что по отношению к отдельному случаю могут переходить друг в друга. Желают только вероятного, т.е. приближающегося к добру, что может быть подтверждено каким-либо основанием или авторитетом. Своеобразное определение этой точки зрения состоит в том, что она содержит лишь абстрактное, конкретное же содержание представляется как нечто несущественное, которое отводится произволу голого мнения. Таким образом, кто-нибудь мог совершить преступление, желая добра. Если, например, убивают злого человека, то в качестве позитивной стороны можно привести, что в основе убийства лежало желание противодействовать злу и не дать ему увеличиться. Дальнейшее продвижение от пробабилизма заключается в том, что определение характера поступка зависит уже не от авторитета и утверждения другого, а от самого субъекта, т.е. от его убеждения, и что лишь благодаря ему нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что определение добра и зла зависит здесь только от убеждения и что больше не существует в себе и для себя сущего права, по отношению к которому это убеждение было бы только формой. Нет, конечно, сомнения в том, что небезразлично, совершаю ли я что-либо по привычке или обычаю или будучи проникнут убеждением в истинности этого действия, однако объективная истина отлична от моего убеждения, ибо в убеждении не содержится различие между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением и дурным может быть лишь то, в чем я не убежден. Принимая эту точку зрения за высшую, погашающую различие между добром и злом, при этом, однако, признают, что это наивысшее подвержено заблуждениям и тем самым оно низвергается со своей высоты, становясь случайным, и как будто не заслуживает уважения. Эта форма и есть ирония, сознание, что этот принцип убеждения не слишком глубок и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, которая провозглашает Я как абсолютное, т.е. как абсолютную достоверность, как всеобщее Я, которое в своем дальнейшем развитии достигает объективности. О самом Фихте нельзя сказать, что он сделал произвол субъекта принципом в практической области, но позднее Фридрих фон Шлегель в своем понимании особенного Я возвысил это особенное, даже в отношении добра и красоты, до Бога, и таким образом объективное добро стало лишь созданием моего убеждения, лишь благодаря мне обладает опорой, и я в качестве господина и повелителя могу заставить его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некую позицию по отношению к объективному, оно вместе с тем погибает для меня, и я парю над необъятным пространством, вызывая образы и разрушая их. Эта высшая точка субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой культуры, когда серьезность веры исчезла и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.
Переход от моральности к нравственности
§ 141
Для добра как субстанциального, но еще абстрактного всеобщего свободы требуются поэтому определения вообще и их принцип, но такие определения и такой принцип, которые тождественны с добром, так же как для совести, для этого лишь абстрактного принципа определения поступков требуются всеобщность и объективность ее определений. Оба, каждое для себя возведенное в тотальность, превращаются в нечто лишенное определений, которое должно быть определено. Но интеграция обеих относительных тотальностей в абсолютное тождество в себе уже совершена, так как именно эта улетучивающаяся для себя в своей суетности субъективность чистой самодостоверности тождественна абстрактной всеобщности добра; следовательно, конкретное тождество добра и субъективной воли, их истина есть нравственность.
Примечание. Детальное рассмотрение такого перехода в логике делается понятным. Здесь достаточно лишь указать, что природа ограниченного и конечного – а таковыми являются здесь абстрактное, лишь долженствующее быть добро и столь же абстрактная, лишь долженствующая быть доброй субъективность – имеет в самой себе свою противоположность, добро – свою действительность, а субъективность (момент действительности нравственности) – добро, но они как односторонние еще не положены как то, что они суть в себе. Этой положенности они достигают в своей негативности тем, что они односторонне, каждое в качестве того, что не должно иметь то, что есть в нем в себе, – добро должно быть без субъективности и определения, а определяющее, субъективность, должно быть без в-себе-сущего – конституируются для себя как тотальности, снимают себя и посредством этого низводят себя до уровня моментов – моментов понятия, которое открывается как их единство и именно посредством этой положенности своих моментов получает реальность и тем самым есть теперь как идея; это понятие, развившее свои определения и реальность, и есть в их тождестве одновременно как их в себе сущая сущность. Наличное бытие свободы, которое непосредственно было как право, определено в рефлексии самосознания к добру; третье, которое здесь, в своем переходе, есть истина добра и субъективности, есть поэтому также истина субъективности и права. Нравственное есть субъективное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права; утверждение, что эта идея есть истина понятия свободы, не может быть предпосланным, взятым из чувства или каких-либо других источников, но в философии может быть только доказанным. Его дедукция состоит лишь в том, что право и моральное самосознание являют себя в самих себе и возвращающимися в эту идею как в свой результат. Те, кто полагают, что в философии можно обойтись без доказательств и дедуцирования, обнаруживают, как они далеки еще даже от первой мысли о том, чтó есть философия; они могут говорить о чем угодно, но говорить о философии не имеют права те, кто хочет говорить, не прибегая к понятию.
Прибавление. Обоим рассмотренным до сих пор принципам – как абстрактному добру, так и совести – недостает их противоположности: абстрактное добро улетучивается, превращаясь в нечто совершенно бессильное, в которое я могу вносить любое содержание, а субъективность духа становится не менее бессодержательной, поскольку она лишена объективного значения. Поэтому может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности. Если недавно некоторые протестанты перешли в католичество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир лишенным содержания и ухватились за нечто прочное, некую опору, за авторитет, хотя то, что они получили, и не было прочностью мысли. Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение происходит согласно понятию. Ибо если моральность есть форма воли вообще со стороны субъективности, то нравственность не только субъективная форма и самоопределение воли, но имеет содержанием свое понятие, а именно свободу. Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует только как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: НРАВСТВЕННОСТЬ
§ 142
Нравственность есть идея свободы, как живое добро, которое в своем самосознании имеет свое знание, воление, а через его действование свою действительность, равно как самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую цель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания.
§ 143
Так как это единство понятия воли и ее наличного бытия, которое есть особенная воля, есть знание, то существует сознание различия этих моментов идеи, но так, что каждый из них есть для самого себя тотальность идеи и имеет ее своей основой и содержанием.
§ 144
α) Объективно нравственное, вступающее на место абстрактного добра, есть субстанция, ставшая конкретной через субъективность как бесконечную форму. Поэтому она полагает в себе различия, которые, следовательно, определены понятием; благодаря этому нравственное обладает прочным содержанием, которое в себе необходимо и обладает прочным пребыванием, стоящим выше субъективного мнения и желания; это в себе и для себя сущие законы и учреждения.
Прибавление. В целом в нравственности есть как объективный, так и субъективный момент, но оба они суть только ее формы. Добро – здесь субстанция, т.е. наполнение объективного субъективным. Если рассматривать нравственность с объективной точки зрения, то можно сказать, что нравственный человек сам не осознает себя. В этом смысле Антигона говорит, что никто не знает, откуда пришли законы; они вечны, т.е. они в себе и для себя суть сущее, вытекающее из природы вещей определение. Однако это субстанциальное обладает не в меньшей степени и сознанием, хотя последнему всегда присуще только положение момента.
§ 145
То обстоятельство, что нравственное есть система этих определений идеи, составляет его разумность. Оно есть, таким образом, свобода или в себе и для себя сущая воля как объективное, как круг необходимости, моменты которого – нравственные силы, управляющие жизнью индивидов и имеющие в них как в своих акциденциях свое представление, являющийся образ и действительность.
Прибавление. Поскольку нравственные определения составляют понятие свободы, они суть субстанциальность или всеобщая сущность индивидов, которые относятся к ним только как нечто акцидентальное. Есть ли индивид, объективной нравственности безразлично, она одна только есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов. Поэтому нравственность представляли народам как вечную справедливость, как в себе и для себя сущих Богов, по сравнению с которыми суетные деяния индивидов остаются лишь игрою волн.
§ 146
β) Субстанция знает себя в этом своем действительном самосознании и тем самым есть объект знания. Для субъекта нравственная субстанция, ее законы и силы имеют, с одной стороны, в качестве предмета отношение, что они суть в высшем смысле самостоятельности, имеют абсолютный, бесконечно более надежный авторитет, более прочную силу, чем бытие природы.
Примечание. Солнце, луна, горы, реки, вообще окружающие нас объекты природы суть, они обладают для сознания авторитетом, внушающим ему, что они не только вообще суть, но и обладают особенной природой, которую оно признает и с которой оно сообразуется в своем отношении к ним, в своем обращении с ними и пользовании ими. Авторитет нравственных законов бесконечно более высок, так как предметы природы изображают разумность лишь совершенно внешним и разрозненным образом и скрывают ее под образом случайности.
§ 147
С другой стороны, законы и силы нравственной субстанции не суть для субъекта нечто чуждое, но он свидетельствует о них свидетельством духа как о своей собственной сущности, в которой он обладает своим самочувствием и живет как в своей не отличающейся от него стихии, – отношение, непосредственно еще более тождественное, чем вера и доверие.
Примечание. Вера и доверие принадлежат начинающейся рефлексии и предполагают представление и различие; так, например, не одно и то же верить в языческую религию и быть язычником. Это отношение, или, вернее, лишенное отношения тождество, в котором нравственность есть действительная жизненность самосознания, может, правда, перейти в отношение веры и убеждения, а также в отношение, опосредствованное дальнейшей рефлексией, в понимание посредством оснований, которые также могут отправляться от особенных целей, интересов и соображений страха и надежды или от исторических предпосылок. Однако адекватное познание их есть дело мыслящего понятия.
§ 148
В качестве этих субстанциальных определений законы и силы нравственной субстанции суть для индивида, который отличается от них как субъективное и в себе неопределенное или как особенным образом определенное, следовательно, относится к ним как к своему субстанциальному; обязанности, связывающие его волю.
Примечание. Этическое учение об обязанностях, т.е. такое, как оно объективно есть, а не такое, как оно якобы содержится в пустом принципе моральной субъективности, который ничего не определяет (§ 134), есть поэтому следующее в этой третьей части систематическое развитие сферы нравственной необходимости. Отличие этого изложения от формы учения об обязанностях заключается лишь в том, что в последующем изложении нравственные определения выступают как необходимые отношения и на этом изложение останавливается, не добавляя к каждому из них: следовательно, это определение есть для человека обязанность. Учение об обязанностях, поскольку оно не есть наука философская, берет свой материал из существующих отношений и показывает его связь с собственными представлениями, преднаходимыми основоположениями и мыслями, целями, влечениями, ощущениями и т.д. и может добавлять в качестве оснований дальнейшие следствия каждой обязанности в ее отношении к другим нравственным отношениям, а также к благу и мнению. Но имманентное и последовательное учение об обязанностях может быть только развитием отношений, которые благодаря идее свободы необходимо и поэтому действительно во всем своем объеме суть в государстве.
§ 149
В качестве ограничения связывающая обязанность может выступать лишь по отношению к неопределенной субъективности или к абстрактной свободе и по отношению к влечениям природной или определяющей свое неопределенное добро, только руководствуясь своим произволом, моральной волей. Однако индивид находит в связанности скорее свое освобождение, отчасти от зависимости, в которой он находится под властью чисто природных влечений, отчасти от стесненности, испытываемой им в качестве субъективной особенности в моральных рефлексиях о долженствовании и дозволении, отчасти от неопределенной субъективности, не достигающей наличного бытия и объективной определенности действования и остающейся в себе и как некая недействительность. В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе.
Прибавление. Обязанность ограничивает только произвол субъективности и сталкивается только с абстрактным добром, которого придерживается субъективность. Когда люди говорят, что мы хотим быть свободными, то это прежде всего означает только: мы хотим быть абстрактно свободными, и тогда каждое определение и расчленение в государстве рассматривается как ограничение этой свободы. Поэтому обязанность есть ограничение не свободы, а лишь ее абстракции, т.е. несвободы: она есть достижение сущности, обретение утвердительной свободы.
§ 150
Нравственное, поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель; в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность.
Примечание. Что должен человек делать, каковы обязанности, которые он должен исполнять, чтобы быть добродетельным, сказать в нравственном общественном союзе легко: он должен делать только то, что ему в его условиях предписано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, что от него можно требовать отчасти в правовом, отчасти в нравственном отношении. Но с моральной точки зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно требовать еще большего от себя и других, ибо желание быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия. Различные стороны добропорядочности можно также называть и добродетелями, поскольку они также собственность индивида, хотя в сравнении с другими и не особенная. Но разговоры о добродетели как таковой часто граничат с пустой декламацией, так как тем самым речь идет лишь об абстрактном и неопределенном; к тому же такие разговоры с их обоснованиями и изложением обращены к индивиду как произволу и субъективному желанию. При наличии нравственного состояния, чьи отношения вполне развиты и осуществлены, подлинная добродетель находит свое место и действительность лишь при чрезвычайных обстоятельствах и коллизиях между этими отношениями – в истинных коллизиях, ибо моральная рефлексия может повсюду создавать себе коллизии и породить сознание о чем-то особенном и принесенных жертвах. В нецивилизованном состоянии общества и общественного союза чаще встречается поэтому форма добродетели как таковой, ибо здесь нравственное и его осуществление есть в большей степени индивидуальное желание и проявление своеобразной гениальной натуры индивида; так, в древности добродетель приписывалась преимущественно Гераклу. И в древних государствах, где нравственность не достигла уровня такой свободной системы самостоятельного развития и объективности, этот недостаток должен был восполняться присущей индивидам гениальностью. Учение о добродетелях, в той мере, в какой оно не есть просто учение об обязанностях и, следовательно, охватывает особенное, основанное на природной определенности характера, является, таким образом, историей духовной природы.
Так как добродетели суть нравственное в применении к особенному и с этой субъективной стороны – неопределенное, то для их определения выступает количественный момент большего и меньшего; их рассмотрение приводит поэтому к установлению противостоящих им недостатков или пороков, как, например, у Аристотеля, который поэтому определяет особенную добродетель по ее истинному смыслу как середину между слишком много и слишком мало . То же содержание, которое принимает форму обязанностей, а затем добродетелей, имеет и форму влечений (§ 19, примечание). Влечения также имеют своей основой то же содержание, но, так как оно еще принадлежит в них непосредственной воле и природному чувству и не достигло еще в своем развитии определения нравственности, у влечений общим с содержанием обязанностей и добродетелей является лишь абстрактный предмет, который в качестве лишенного определенности не содержит для них в себе самом границы добра или зла, или, иначе говоря, они суть добрые, если абстрагировать позитивное, и, наоборот, злые, если абстрагировать негативное (§ 18).
Прибавление. Если человек совершает тот или иной нравственный поступок, он еще не добродетелен; добродетелен он лишь в том случае, если эта манера поведения является постоянной чертой его характера. Добродетель скорее нравственная виртуозность, и если в наши дни о добродетели говорят меньше, чем раньше, то это объясняется тем, что нравственность уже не является в такой степени формой особенного индивида. Французы – народ, который больше всего говорит о добродетели; происходит это потому, что у них индивид в большей степени создание своего своеобразия и природного способа действования. Немцы, напротив, более склонны к мышлению, и у них то же содержание обретает форму всеобщности.
§ 151
Но в простом тождестве с действительностью индивидов нравственное являет себя как их всеобщий образ действий, как нравы, привычка к нравственному, как вторая природа, которая, положенная вместо первой, чисто природной воли, есть всепроникающая душа, значимость и действительность ее наличного бытия, живой и наличный, как мир, дух, субстанция которого только таким образом и есть как дух.
Прибавление. Подобно тому как у природы есть свои законы, как животное, деревья, солнце выполняют свой закон, так и нравы суть то, что принадлежит духу свободы. Нравы являются тем, чем не являются еще право и мораль, а именно духом. Ибо в праве особенность еще не есть особенность понятия, а лишь особенность природной воли. Также и на точке зрения моральности самосознание еще не есть духовное сознание. Там дело только в ценности субъекта в самом себе, т.е. субъект, определяющий себя согласно добру и в противоположность злу, имеет еще форму произвола. Здесь же, на точке зрения нравственности, воля есть как воля духа и обладает субстанциальным, соответствующим себе содержанием. Педагогика – это искусство делать людей нравственными: она рассматривает человека как природное существо и указывает путь, следуя которым он может вновь родиться, превратить свою первую природу во вторую, духовную, таким образом, что это духовное станет для него привычкой. В ней исчезает противоположность между природной и субъективной волей, борьба в субъекте пресечена, и тем самым привычка входит в нравственность так же, как она входит в философское мышление, ибо оно требует, чтобы дух был образован и противостоял произвольным фантазиям, чтобы они были пресечены и преодолены, дабы путь для разумного мышления был свободен. Человек умирает также вследствие привычки, т.е. он умирает тогда, когда всецело исчерпал жизнь привычкой, духовно и физически притупился, когда исчезла противоположность между субъективным сознанием и духовной деятельностью, ибо деятелен человек только постольку, поскольку он еще чего-то не достиг и хочет в этом направлении творить и проявлять свою значимость. Когда же это достигнуто, деятельность и жизненность исчезают, и наступающее тогда отсутствие интереса есть духовная или физическая смерть.
§ 152
Нравственная субстанциальность получила, таким образом, свое право, а это право – свою значимость, которая выразилась в том, что в нравственной субстанциальности исчезли своеволие и собственная совесть единичного, которая была бы для себя и составила бы противоположность ей, так как нравственный характер знает своей движущей целью неподвижное, но в своих определениях раскрытое в действительную разумность всеобщее и познает, что его достоинство, как и всякое пребывание особенных целей, основано в нем и он действительно имеет их в себе. Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от нее как от своего предмета, своей цели и силы есть вместе с тем лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы.
Примечание. Субъективность, составляющая почву существования для понятия свободы (§ 106) и на точке зрения моральности еще отличающаяся от этого своего понятия, есть в нравственности адекватное ему существование.
§ 153
Право индивидов на свое субъективное определение к свободе находит свое осуществление в том, что они принадлежат к нравственной действительности, поскольку их уверенность в своей свободе имеет в такой объективности свою истину и они действительно обладают в нравственном своей собственной сущностью, своей внутренней всеобщностью (§ 147).
Примечание. На вопрос отца, каков лучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец (этот ответ приписывают и другим) ответил: сделай его гражданином государства, в котором действуют хорошие законы .
Прибавление. Педагогические попытки изъять человека из всеобщей жизни современности и воспитать его в сельской местности (Руссо в «Эмиле») оказались безуспешными, потому что отчуждение человека от законов мира удаться не может. Хотя воспитание юношей и должно происходить в одиночестве, но ведь не следует думать, что веяние духовного мира не проникнет в конце концов в это одиночество и что сила мирового духа слишком слаба, чтобы овладеть этими отдаленными областями. Лишь тем, что он гражданин хорошего государства, индивид достигает своего права.
§ 154
Право индивидов на свою особенность также содержится в нравственной субстанциальности, ибо особенность есть внешний способ, в котором существует нравственное.
§ 155
В этом тождестве всеобщей и особенной воли обязанность и право тем самым совпадают, и человек обладает посредством нравственного правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права. В абстрактном праве я имею право, а другой – обязанности в отношении этого права, в области морали право на мое собственное знание и воление, а также на мое благо должно быть лишь в единении с обязанностями и объективным.
Прибавление. Раб не может иметь обязанностей, их имеет только свободный человек. Если бы у одной стороны были все права, а у другой – все обязанности, то целое распалось бы, так как только тождество есть та основа, которую здесь следует иметь в виду.
§ 156
Нравственная субстанция как содержащая для себя сущее самосознание в единении с его понятием есть действительный дух семьи и народа.
Прибавление. Нравственное не абстрактно, подобно добру, а в самом интенсивном смысле действительно. Дух обладает действительностью, и ее акциденции суть индивиды. При рассмотрении нравственности возможны поэтому лишь две точки зрения – либо мы исходим из субстанциальности, либо рассуждаем атомистически и поднимаемся от единичности, положив ее в качестве основы; эта последняя точка зрения лишена духа, так как она ведет лишь к сочетанию отдельных частей, дух же не есть единичное, а единство единичного и всеобщего.
§ 157
Понятие этой идеи есть только как дух, как знающее себя и действительное, поскольку оно есть объективирование самого себя, движение посредством формы своих моментов. Поэтому оно: А) непосредственный, или природный, нравственный дух – семья.
Эта субстанциальность переходит в утрату своего единства, в раздвоение и в точку зрения относительного и есть, таким образом, В) гражданское общество, объединение членов в качестве самостоятельных, единичных в формальной, таким образом, всеобщности на основе их потребностей и через правовое устройство в качестве средства обеспечения безопасности лиц и собственности и через внешний порядок для их особенных и общих интересов; и это внешнее государство С) возвращается и концентрируется в цели и действительности субстанциального всеобщего и посвященной ему публичной жизни, – в государственном устройстве.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. СЕМЬЯ
§ 158
Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства.
Прибавление. Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной. Но любовь есть чувство, другими словами, нравственность природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно быть разумным, и я должен его знать. Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую он в свою очередь обретает во мне. Поэтому любовь – самое чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение противоречия; в качестве его разрешения она – нравственное единение.
§ 159
Право, которое принадлежит единичному на основе семейного единства и которое есть ближайшим образом его жизнь в самом этом единстве, лишь постольку выступает в форме правового как абстрактного момента определенной единичности, поскольку семья начинает распадаться, и те, которые должны быть ее членами, становятся по своим убеждениям и в действительности самостоятельными лицами, и то, что они составляли в семье как определенный момент, они теперь получают только в обособленности, следовательно, лишь с внешних сторон (имущество, пропитание, расходы на воспитание и т.п.).
Прибавление. Право семьи состоит по существу в том, что ее субстанциальность должна иметь наличное бытие; следовательно, это право, направленное против внешнего и против выступления из этого единства. Напротив, любовь есть в свою очередь чувство, нечто субъективное, на которое единение не может изъявлять притязание. Следовательно, если требуют единения, то это требование может распространяться только на те вещи, которые по своей природе внешни и не обусловлены чувством.
§ 160
Семья завершается в следующих трех сторонах:
a. в образе своего непосредственного понятия как брак;
b. во внешнем наличном бытии, в собственности и имуществе семьи и заботе об этом;
c. в воспитании детей и распаде семьи.
А. Брак
§ 161
В браке как в непосредственном нравственном отношении содержится, во-первых, момент природной жизненности, а именно как субстанциальное отношение жизненность в ее тотальности, в качестве действительности рода и его процесса. Но во-вторых, в самосознании лишь внутреннее или в себе сущее и тем самым в своем существовании лишь внешнее единство естественных полов преобразуется в духовное единство, в самосознательную любовь.
Прибавление. Брак есть по своему существу нравственное отношение. Раньше, особенно в большинстве сочинений по естественному праву, брак рассматривался лишь с физической стороны, со стороны того, что он есть от природы. Его рассматривали, таким образом, только как отношение полов, и какой бы то ни было иной путь к другим определениям брака оставался закрытым. Но столь же грубо понимание брака как чисто гражданского контракта – представление, которое встречается еще даже у Канта; в таком контракте произвол обеих сторон выступает в договоре, где определяется отношение индивидов друг к другу и брак низводится до формы взаимного соответствующего договору потребления. Третье, также подлежащее осуждению представление полагает брак лишь в любви; любовь же, будучи чувством, допускает всевозможные случайности – образ, который нравственность не должна иметь. Поэтому брак следует точнее определить таким образом: он есть правовая нравственная любовь; тем самым исключается все преходящее, зависящее от настроения и просто субъективное.
§ 162
Субъективным исходным пунктом брака может преимущественно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота или определенные действия родителей и т.д.; но объективным исходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, отказаться в этом единстве от своей природной и единичной личности; такое единство есть в этом отношении самоограничение, но именно потому, что упомянутые лица обретают в нем свое субстанциальное самосознание, оно есть их освобождение.
Примечание. Объективным назначением, а тем самым и нравственной обязанностью является вступление в брак. Характер внешнего исходного пункта по своей природе случаен и зависит преимущественно от типа рефлексии. Одна крайность состоит в том, что начало кладется предусмотрительностью благожелательных родителей и взаимная склонность лиц, предназначенных к объединению в любви, возникает из того, что они узнают об этом предназначении; другой крайностью являются те случаи, когда склонность возникает сначала в лицах как в этих бесконечно партикуляризованных лицах. Первую крайность, вообще путь, началом которого служит решение вступить в брак, а склонность является следствием этого, так что к моменту действительного вступления в брак то и другое соединено, можно рассматривать как более нравственный путь. В другой крайности предъявляет свои притязания бесконечно особенное своеобразие, связанное с субъективным принципом современного мира (см. выше, § 124, прим.). В современных драмах и других произведениях искусства, где половая любовь составляет главный интерес, встречающийся там элемент пронизывающего холода вводится в пыл изображаемой страсти посредством полной случайности, тем, что представляется, будто весь интерес сосредоточен только на этих лицах, что для них, может быть, и бесконечно важно, но в себе таковым не является.
Прибавление. У народов, где женщины не пользуются особым уважением, родители устраивают браки по своему произволу, не спрашивая вступающих в брак индивидов, и они повинуются этому, поскольку особенность чувства еще не предъявляет здесь своих притязаний. Девушке нужен лишь муж вообще, мужчине – жена вообще. В других условиях могут иметь решающее влияние соображения имущественного характера, связи, политические цели. В этих случаях может быть проявлена большая жесткость, так как брак превращается в средство для других целей. В новейшее время, напротив, единственно важным считается субъективный исходный пункт – влюбленность. При этом представляют себе, что каждый должен ждать, когда настанет его час, и что любовью можно одарить лишь определенного индивида.
§ 163
Нравственная сторона брака состоит в сознании этого единства как субстанциальной цели, следовательно, в любви, доверии и общности всего индивидуального существования; в такой настроенности и действительности природное влечение низводится на степень модальности природного момента, которому предназначено исчезнуть в его удовлетворении, духовная же связь выступает в своем праве в качестве субстанциального, тем самым в качестве возвышающегося над случайностью страстей и временного особенного желания, в качестве в себе нерасторжимого.
Примечание. Что брак в его существенной основе не есть отношение договора, было уже замечено выше (§ 75), ибо сущность его именно и состоит в том, что он исходит из договорной точки зрения самостоятельной в своей единичности личности, чтобы снять эту точку зрения. Отождествление личностей, вследствие чего семья есть одно лицо, а ее члены акциденции (субстанция же есть существенно отношение ее самой к акциденциям, см. Энциклоп. философских наук) , есть нравственный дух; этот дух, для себя освобожденный от многообразных внешних черт, присущих ему в его наличном бытии, как пребывающий в этих индивидах и в различным образом определенных во времени интересах явления, – этот нравственный дух, поднятый как образ для представления, почитаемый в качестве пенатов , вообще составляет то, в чем заключается религиозный характер брака и семьи, заключается пиетет. Происходит дальнейшая абстракция, если божественное, субстанциальное отделяется от его наличного бытия, а чувство и сознание духовного единства фиксируется как то, что ошибочно называют платонической любовью; такое разделение связано с монашеским воззрением, посредством которого момент природной жизненности определяется как нечто совершенно негативное, и ему именно этим разделением сообщается бесконечная важность для себя.
Прибавление. Брак отличается от сожительства тем, что в последнем случае главное – в удовлетворении естественной потребности, тогда как в браке она оттесняется на второй план. Поэтому в браке, не краснея, говорят о таких естественных происшествиях, упоминание о которых во внебрачных отношениях вызвало бы чувство стыда. Поэтому брак в себе следует считать нерасторжимым, ибо цель брака носит нравственный характер, и она столь высока, что по сравнению с ней все остальное представляется бессильным и подчиненным ей. Браку не должна мешать страсть, ибо она подчинена ему. Но нерасторжим брак лишь в себе, ибо, как говорит Христос, лишь из-за жестокости их сердца дозволен развод . Так как в браке заключен момент чувства, он не абсолютен, а неустойчив и содержит в себе возможность расторжения. Но законодательства должны всеми способами затруднять осуществление этой возможности и охранять право нравственности от случайного желания.
§ 164
Подобно тому как стипуляция договора уже для себя содержит подлинный переход собственности (§ 79), так и торжественное заявление о согласии на нравственные узы брака и соответствующее признание и подтверждение этого заявления семьей и общиной (что в этом случае выступает церковь, есть дальнейшее определение, которого мы здесь касаться не будем) составляет формальное заключение брака в его действительности; тем самым этот союз конституируется в качестве нравственного только посредством этой предшествующей церемонии, являющейся совершением субстанциального посредством знака, языка, как самого духовного наличного бытия духовного (§ 78). Чувственный момент, принадлежащий природной жизненности, полагается, таким образом, в нравственном отношении брака как следствие и акцидентность, принадлежащие внешнему наличному бытию нравственного союза, который может также ограничиваться взаимной любовью и помощью.
Примечание. Когда спрашивают, что следует рассматривать как основную цель брака, чтобы вывести из этого ответа законодательные определения или судить о них, то под этой главной целью понимают ту из отдельных сторон действительности брака, которую следует признать наиболее существенной по сравнению с другими. Но ни одна из сторон брака не составляет для себя весь объем его в себе и для себя сущего содержания, и та или иная сторона в существовании брака может отсутствовать, не нанося ущерба его сущности. Если заключение брака как таковое, торжественную церемонию, посредством которой высказывается и констатируется сущность этого союза как нравственного, стоящего выше случайности чувства и особенной склонности, считать внешней формальностью и лишь так называемым гражданским требованием, то этому акту остается только служить цели назидательности и удостоверения гражданского отношения или даже просто превратиться в чисто позитивный произвол гражданского или церковного установления, которое не только безразлично природе брака, но даже оскверняет чувство любви и как нечто чуждое противоречит интимности этого союза, поскольку душа человека из-за такого установления придает значение этому формальному заключению брака и рассматривает его как предшествующее условие полной взаимной преданности. Подобное мнение, претендующее на то, что дает любви высшее понятие свободы, глубины и завершенности, на самом деле отрицает в любви нравственное, то, что более высоко, – сдерживание и оттеснение чисто природного влечения, которое естественным образом уже содержится в чувстве стыда и посредством более определенного духовного сознания возвышается до целомудрия и чистоты. Более точно следует сказать, что этим воззрением отвергается нравственное определение, которое состоит в том, что сознание выходит из своей природности и субъективности, концентрируется в мысли о субстанциальном и, вместо того чтобы все еще сохранять возможность обратиться к случайному и произволу чувственной склонности, изымает заключенный союз из сферы произвола, подчиняясь пенатам, передает его субстанциальному, низводя чувственный момент до момента лишь обусловленного истинным и нравственным этого отношения и признанием этого союза как нравственного. Наглость и поддерживающий ее рассудок не способны постичь спекулятивную природу субстанциального отношения, – природу, которой соответствует, однако, нравственное, не испорченное чувство и законодательства христианских народов.
Прибавление. Что церемония заключения брака излишня и представляет собой формальность, без которой можно было бы обойтись, так как субстанциальным является любовь, а она даже теряет свою значимость благодаря этой торжественной церемонии, было высказано Фридрихом фон Шлегелем в «Люцинде» и его последователем в «Письмах анонима» (Любек и Лейпциг, 1800). Готовность к телесной близости представляется там как необходимое доказательство свободы и глубины любви – аргументация, не чуждая соблазнителям. Касаясь отношения между мужчиной и женщиной, следует заметить, что девушка, отдаваясь, жертвует своей честью, к мужчине же, поскольку он имеет еще другую сферу нравственной деятельности, это не относится. Назначение девушки состоит существенно лишь в браке; следовательно, требование состоит в том, чтобы любовь обрела форму брака и чтобы различные моменты, заключающиеся в любви, получили свое истинно разумное отношение друг к другу.
§ 165
Природное назначение полов получает благодаря своей разумности интеллектуальное и нравственное значение. Это значение определено различием, на которое нравственная субстанциальность как понятие разделяется в себе самой, чтобы обрести из него свою жизненность как конкретное единство.
§ 166
Поэтому один пол есть духовное как развивающееся на для себя сущую личную самостоятельность и на знание и воление свободной всеобщности, на самосознание постигающей мысли и воление объективной конечной цели; другой пол представляет собой сохраняющееся в единении духовное как знание и воление субстанциального в форме конкретной единичности и чувства; первый пол являет собой в своем отношении вовне сильное и деятельное начало, второй – пассивное и субъективное. Поэтому действительная субстанциальная жизнь мужчины проходит в государстве, в области науки и т.д. и вообще в борьбе и в труде, в отношенях с внешним миром и с самим собой, так что он завоевывает самостоятельное единение с собой только из своего раздвоения; спокойным же созерцанием и чувством субъективной нравственности он обладает в семье, где женщина имеет свое субстанциальное назначение и в этом пиетете свою нравственную настроенность.
Примечание. Поэтому в одном из возвышеннейших изображений этого чувства, в «Антигоне» Софокла, пиетет рассматривается преимущественно как закон женщины, как закон чувствующей субъективной субстанциальности, внутренней жизни, еще не достигшей своего полного осуществления, как закон древних богов, подземного царства, как вечный закон, о котором никто не знает, откуда он пришел, и который противоположен явному закону государства; эта наивысшая нравственная и поэтому трагическая противоположность находит в этом произведении свое индивидуализированное воплощение в женском и мужском начале.
Прибавление. Женщины могут быть образованными, однако для высших наук, философии и некоторых произведений искусства, требующих всеобщего, они не созданы. Женщины могут обладать воображением, вкусом, изяществом, но идеальным они не обладают. Различие между мужчиной и женщиной такое же, как между животным и растением: животное больше соответствует характеру мужчины, растение – больше характеру женщины, ибо она в большей степени являет собой спокойное раскрытие, которому в качестве принципа дано более неопределенное единство чувства. Если женщины находятся во главе правительства, государство находится в опасности, так как они действуют не согласно требованиям всеобщего, а исходя из случайной склонности или мнения. К женщинам образование приходит неведомыми путями, как бы в атмосфере представления, больше из жизни, чем посредством приобретения знаний, тогда как мужчина достигает своего положения только посредством завоеваний мысли и многих технических усилий.
§ 167
Брак есть по существу моногамия, так как в это отношение вступает и отдается ему личность, непосредственная исключающая единичность, и истина и задушевность (субъективная форма субстанциальности) этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, т.е. в качестве атомной единичности.
Примечание. Брак и по существу моногамия есть один из тех абсолютных принципов, на которых зиждется нравственность общественного союза; поэтому учреждение брака рассматривается как один из моментов основания государств богами или героями.
§ 168
Так как, далее, брак возникает из свободного желания отдаться, желания этой бесконечной принадлежащей самой себе личности того и другого пола, он должен быть заключен не внутри уже по самой своей природе тождественного круга, члены которого знают друг друга до мельчайших подробностей и в котором индивиды не обладают по отношению друг к другу своеобразной для самой себя личностью, а должен заключаться между не связанными друг с другом, исконно отличными друг от друга личностями, принадлежащими к различным семьям. Поэтому брак между кровными родственниками противоречит понятию, для которого брак есть нравственное деяние свободы, а не связь непосредственно природных существ и удовлетворение их влечений; тем самым такой брак противоречит и истинному природному чувству.
Примечание. В тех случаях, когда брак рассматривался как учреждение, основанное не на естественном праве, а только на природном половом влечении, и как произвольный договор, а для моногамии приводили внешние основания, исходя даже из отношения числа мужчин и женщин, запрещение же брака между кровными родственниками обосновывали лишь смутными чувствами, – во всех этих случаях в основе лежало обычное представление о естественном состоянии и естественности права и отсутствие понятия разумности и свободы.
Прибавление. Против брака между кровными родственниками сразу восстает уже чувство стыда, но эта осмотрительность оправдывается и понятием предмета. Ибо то, что уже соединено, не может быть соединено браком. Со стороны чисто природных отношений известно, что спаривание между животными одного семейства дает более слабый приплод, так как то, чему следует соединиться, должно быть прежде раздельным; сила порождения, как и сила духа, тем больше, чем больше противоположности, из которых она воссоздается. Близость, знакомство, привычка к совместной деятельности не должны существовать до брака; они должны быть обретены только в браке, и это обретение имеет тем большую ценность, чем оно богаче и чем многочисленнее его части.
§ 169
Семья в качестве лица имеет свою внешнюю реальность в собственности, в которой она обладает наличным бытием своей субстанциальной личности лишь как в имуществе.
В. Семейное имущество
§ 170
Семья не только имеет собственность, для нее как для всеобщего и непрерывно существующего лица появляется потребность в постоянном и обеспеченном владении, в имуществе и его определении. Содержащийся в абстрактной собственности произвольный момент особенной потребности единичного и эгоизм вожделения превращаются здесь в заботу об общем и в добывании средств для него, в нечто нравственное.
Примечание. В сказаниях об основании государства, или по крайней мере о нравственно упорядоченной общественной жизни, введение прочной собственности появляется в связи с введением брака. Впрочем, в чем это имущество состоит и каков подлинный способ его упрочения, выясняется в сфере гражданского общества.
§ 171
Семью как правовое лицо представляет в ее отношении к другим муж как ее глава. Ему надлежит, далее, преимущественно добывать вовне средства для семьи, заботиться об удовлетворении ее потребностей, ему же принадлежит право распоряжаться и управлять семейным имуществом. Это имущество – общая собственность, и ни один член семьи не обладает особенной собственностью, но каждый из них имеет право на общую собственность. Это право и принадлежащее главе семьи право распоряжаться семейным имуществом могут прийти в столкновение, поскольку в семье еще остается открытой непосредственность нравственной настроенности (§ 158), связанной с обособлением и случайностью.
§ 172
Посредством заключения брака конституируется новая семья, нечто для себя самостоятельное по отношению к родам или домам, из которых она вышла; связь с ними основана на природном кровном родстве, а новая семья основана на нравственной любви. Поэтому собственность индивида находится в существенной связи с брачными отношениями и лишь в более отдаленной связи с его родом или домом.
Примечание. Брачные договоры, содержащие ограничение общности имущества супругов, правовая защита жены и т.п. оправданы лишь тем, что они предусматривают возможность расторжения брака вследствие естественной смерти, развода и т.д. и служат мерами предосторожности, посредством которых в таких случаях отдельные члены семьи сохраняют свою долю в общем имуществе.
Прибавление. Во многих законодательствах семья рассматривается в ее более широких рамках, и отношения внутри ее считаются существенной связью, тогда как другая связь, связь каждой особой семьи, представляется менее прочной. Так, в древнейшем римском праве женщина, состоящая в недостаточно прочном браке, находится в более тесной связи со своими родственниками, чем со своими детьми и своим мужем, а в эпоху феодального права сохранение splendor familiae делало необходимым, чтобы к семье относили лишь членов семьи мужского пола и чтобы семья в целом считалась главной, тогда как вновь образовавшаяся семья теряла свое значение по сравнению с ней. Несмотря на это, каждая новая семья является более существенной, чем более широкие связи кровного родства, и супруги и дети образуют подлинное ядро семьи в отличие от того, что в известном смысле также называется семьей. Поэтому имущественные отношения индивидов должны быть более существенно связаны с браком, чем с более широким кругом кровного родства.
С. Воспитание детей и распад семьи
§ 173
Единство брака, которое в качестве субстанциального есть лишь глубина чувства и настроенности, в качестве существующего же обособлено в обоих субъектах, становится в детях единством самого для себя сущего существования и предметом, который они любят как свою любовь, как свое субстанциальное наличное бытие. С природной стороны предпосылка о непосредственно наличных лицах – в качестве родителей – становится здесь результатом, и это продвижение проходит в виде бесконечного прогресса рождающихся и предполагающих друг друга поколений. Это тот способ, которым простой дух пенатов выражает в конечной природности свое существование в качестве рода.
Прибавление. Отношение любви между мужем и женой еще не объективно, ибо, хотя чувство и есть субстанциальное единство, оно еще не имеет предметности. Этой предметности родители достигают лишь в своих детях, в которых они видят целое их связи. Мать любит в детях супруга, отец любит в них свою супругу; для обоих в ребенке перед ними предстает их любовь. Если в имуществе единство заключено лишь во внешней вещи, то в детях это «единство пребывает в духовной сфере, в которой родители любимы и которую они любят.
§ 174
Дети имеют право получать питание и воспитание на средства общего семейного имущества. Право родителей на услуги детей как услуги основано на общности заботы о семье вообще и ею ограничивается. Так же и право родителей в отношении произвола детей определяется целью, которая состоит в дисциплинировании и воспитании детей. Цель наказаний есть не справедливость как таковая, а субъективна и моральна по своей природе и состоит в устрашении еще плененной природой свободы и возвышении всеобщего в сознании и воле детей.
Прибавление. Человек не обладает инстинктивно тем, чем он должен быть, ему надлежит это обрести. На этом основано право детей на воспитание. Так же обстоит дело с народами при патриархальном правлении: люди получают пропитание из складов и не рассматриваются как самостоятельные и совершеннолетние. Услуги, которых родители вправе требовать от своих детей, могут поэтому иметь своей целью только воспитание и относиться лишь к нему: они не должны быть чем-то для себя, ибо отношение к детям как к рабам – самое безнравственное отношение вообще. Главным моментом воспитания является дисциплина, смысл которой в том, чтобы сломить своеволие ребенка, истребить в нем чисто чувственное и природное. Не следует думать, что здесь можно обойтись добротой, ибо именно непосредственная воля действует, руководствуясь непосредственными фантазиями и прихотями, а не основаниями и представлениями. Если детям приводят основания, то им самим предоставляют решить, следует ли эти основания признавать, и ставят поэтому все в зависимость от их желания. На том, что родители составляют всеобщее и существенное, основана необходимость послушания детей. Если не воспитывать в детях чувство подчинения, вызывающее стремление стать взрослыми, в них развивается дерзость и нескромность.
§ 175
Дети суть в себе свободные, и жизнь есть непосредственное наличное бытие только этой свободы; поэтому они не принадлежат как вещи ни другим, ни родителям. Их воспитание имеет с точки зрения отношений в семье своим позитивным назначением то, чтобы нравственность была доведена в них до непосредственного, еще свободного от противоположностей чувства и чтобы душа ребенка прожила в этом чувстве как основе нравственной жизни свою первую жизнь в любви, доверии и послушании. Однако негативное назначение того же отношения состоит в том, чтобы возвысить детей над той природной непосредственностью, в которой они изначально пребывают, превратить их в самостоятельных и свободных личностей и сделать тем самым способными выйти из природного единства семьи.
Примечание. Рабское положение детей в римском обществе – один из наиболее позорящих это законодательство институтов, и это оскорбление нравственности в ее наиболее глубокой и хрупкой жизни представляет собой один из важнейших моментов для понимания всемирно-исторического характера римлян и их ориентированности на правовую формализацию. Необходимость получить воспитание присутствует в сознании детей как присущее им самим чувство быть неудовлетворенными в себе, как они суть, как влечение принадлежать к миру взрослых, в котором они предчувствуют нечто высшее, как желание вырасти. Педагогика, пользующаяся игрой как средством воспитания, принимает уже само ребяческое как нечто имеющее значимость в себе, предлагает его в качестве такового детям и снижает в их понимании серьезность дела и самих себя до ребяческой формы, которую сами дети не считают чем-то достойным внимания. Стремясь таким образом представить в глазах детей незавершенность, ощущаемую ими как завершенность, и внушить им удовлетворение ею, данная педагогика нарушает и оскверняет их собственную, истинную, лучшую потребность и порождает частью безучастность и невосприимчивость к субстанциальным отношениям духовного мира, частью презрение к людям, которые представляли им в детстве этот мир ребяческим и презренным, а затем наслаждающимся собственным превосходством, тщеславием и самомнением.
Прибавление. Ребенком человек должен находиться у родителей в сфере любви и доверия, и разумное должно явить себя в нем как его собственнейшая субъективность. В первые годы особенно важно материнское воспитание, ибо нравственность должна быть укоренена в ребенке как чувство. Следует заметить, что в целом дети любят родителей меньше, чем родители детей, ибо они движутся к самостоятельности и крепнут, следовательно, оставляют родителей за собой, тогда как родители видят в них объективную предметность своей связи.
§ 176
Так как только брак есть непосредственная нравственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенности и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой позитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли антипатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу. Но необходим некий третий нравственный авторитет, который мог бы выступить в защиту права брака, нравственной субстанциальности, против голого мнения о подобных отношениях и против случайности настроения данного момента и т.д., который способен был бы отличить это состояние от тотального отчуждения и констатировать последнее, чтобы лишь в таком случае позволить расторгнуть брак.
Прибавление. Так как брак зиждется лишь на субъективном, случайном чувстве, он может быть расторгнут. Напротив, государство разделения не допускает, ибо оно основано на законе . Брак, правда, должен быть нерасторжимым, но здесь дальше этого долженствования идти нельзя. Однако, поскольку брак есть нечто нравственное, он может быть расторгнут не произвольно, а лишь посредством решения нравственного авторитета, будь то церковь или суд. Если наступило тотальное отчуждение, как, например, при нарушении супружеской верности, то и религиозный авторитет должен разрешить развод.
§ 177
Нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свободными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную семью – сыновья в качестве глав семьи, а дочери в качестве жен, – семью, в которой они теперь находят свое субстанциальное назначение, по отношению к которой их первая семья как лишь первое основание и исходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода.
§ 178
Естественный распад семьи вследствие смерти родителей, особенно отца, ведет к наследованию имущества; по своему существу это наследование есть вступление в собственное владение в себе общим имуществом, – вступление во владение, которое при более отдаленных степенях родства и при характерном для гражданского общества рассеянии, делающем самостоятельными лица и семьи, становится тем более неопределенным, чем более теряется настроенность единства и чем в большей степени каждый брак становится отказом от прежних семейных отношений и основанием новой самостоятельной семьи.
Примечание. Странная фантазия усматривать основание наследования в том обстоятельстве, что вследствие смерти владельца имущества оно становится бесхозным и в качестве такового принадлежит тому, кто первым вступил во владение им, а во владение им большей частью вступают родственники, так как они обычно находятся в ближайшем окружении умершего, причем такой обычный случай якобы в целях сохранения порядка возводится позитивными законами в правило, – такая фантазия оставляет без внимания природу семейных отношений.
§ 179
Вследствие такого распада возникает свобода для произвола индивидов, которые могут либо вообще употреблять свое имущество, руководствуясь желанием, мнением и целями единичного, либо рассматривать круг друзей, знакомых и т.д. как свою семью и объявлять это вместе с вытекающими из этого правовыми следствиями наследования в завещании.
Примечание. В образовании такого круга, в чем и могло бы заключаться нравственное оправдание воли, направленной на подобное распоряжение имуществом, такую большую роль играет, особенно поскольку оно ведет к завещанию имущества, случайность, произвол, намеренное преследование эгоистических целей и т.д., что нравственный момент становится чем-то очень смутным и признание права произвольно составлять завещания чаще становится поводом для оскорбления нравственных отношений, для подлых усилий и столь же подлой зависимости; вместе с тем это позволяет также глупому произволу и хитрости связывать с так называемыми благодеяниями и дарами на случай смерти, после которой моя собственность и без того перестает быть моей, условия, дающие повод и оправдание для удовлетворения тщеславия и мучительного деспотизма.
§ 180
Принцип, согласно которому члены семьи становятся самостоятельными правовыми лицами (§ 177), ведет в кругу семьи к некоторому произволу и различению между естественными наследниками; чтобы не нарушать основных отношений, оно может, однако, иметь место лишь в самых ограниченных размерах.
Примечание. Принципом права завещания не может быть только прямой произвол умершего особенно потому, что такой произвол противостоит субстанциальному праву семьи, чья любовь и уважение к умершему члену семьи только и может заставить ее считаться после его смерти с выраженным им произвольным решением. Подобный произвол не содержит для себя ничего такого, к чему следовало бы относиться с большим уважением, чем к семейному праву, вернее, наоборот. Ведь значимость последней воли заключается лишь в произвольном ее признании другими. Такая значимость может быть ей преимущественно придана лишь постольку, поскольку семейные отношения, которыми она поглощается, становятся более отдаленными и менее действенными. Недейственность же таких отношений там, где они в самом деле существуют, относится к области безнравственного, и расширенная значимость такого произвола за счет подобных семейных отношений содержит в себе ослабление такой нравственности. Превращение этого произвола внутри семьи в основной принцип наследования и относится к упомянутой выше жесткости и безнравственности римских законов, согласно которым отец мог даже продать сына в рабство, а если другие отпускали его на волю, то он возвращался во власть отца и лишь после троекратного освобождения становился действительно свободным; согласно этим законам, сын в римской семье вообще не становился de jure совершеннолетним и правовым лицом и мог владеть в качестве собственности лишь военной добычей peculium castrense, а после того, как он вследствие троекратной продажи в рабство и отпуска на волю выходил из-под власти отца, он без завещания не наследовал вместе с теми, кто еще оставался под семейным игом. Жена (если она вступала в брак не в состоянии рабства in manum conveniret, in mancipio esset, а в качестве матроны) также принадлежала не столько семье, в основании которой она участвовала и которая действительно была ее, сколько той семье, откуда она происходила, и поэтому была исключена из числа наследников имущества ее действительной семьи так же, как члены этой семьи не наследовали имущество супруги и матери. О том, что по мере роста чувства разумности безнравственность этих и других подобных им законов была устранена в порядке судебных решений, например с помощью выражения bonorum possessio (то обстоятельство, что между этим выражением и выражением possessio bonorum в свою очередь есть различие, принадлежит к тем познаниям, обладание которыми делает человека ученым юристом), вместо hereditas filia посредством фикции превращалась в filius , выше уже упоминалось как о печальной необходимости для судей вводить разумное с помощью хитросплетений, чтобы устранить хотя бы некоторые последствия дурных законов. С этим связана также и ужасная неустойчивость важнейших институтов и беспорядочное введение в действие законов, направленное против возникающих из существующего положения зол. Какие безнравственные последствия имело для римлян это право произвольного составления завещания, достаточно известно из истории, из описаний Лукиана и других. В самой природе брака как непосредственной нравственности заключено смешение субстанциального отношения, природной случайности и внутреннего произвола; поскольку у римлян вследствие рабского состояния детей и других указанных и связанных с этим определений, в частности вследствие легкости разводов, произволу отдавалось преимущество перед правом субстанциального, так что даже Цицерон – а сколько прекрасного написано им о honestum и decorum в его «De officiis» и в других сочинениях! – счел возможным развестись с женой, чтобы с помощью приданого новой жены расплатиться с долгами, то следует сказать, что порче нравов пролагался законный путь, или, скорее, в законах заключена ее необходимость.
Использование института наследственного права для сохранения блеска семьи посредством субституций, фидеикомиссов, исключения из числа наследников дочерей в пользу сыновей или всех остальных детей в пользу старшего сына или вообще посредством введения какого-либо неравенства отчасти нарушают принцип свободы собственности (§ 62), отчасти основаны на произволе, который в себе и для себя не имеет никакого права на признание, конкретнее же на мысли, что надо поддержать этот род или дом, а не эту семью. Но не этот дом или род, а семья как таковая есть та идея, которая обладает таким правом, и посредством свободы имущества и равенства в наследственном праве сохраняются вернее, чем посредством противоположного, как нравственная форма, так и семья. В такого рода институтах, как в римских, право брака (§ 172) вообще не признается; не признается, что брак служит полным основанием для создания собственной действительной семьи и что по сравнению с ней то, что вообще именуется семьей, stirps, gens , становится с каждым поколением все более отдаленной и недействительной абстракцией (§ 177). Любовь, нравственный момент брака, есть как чувство любви, направленное на действительных, наличных индивидов, а не на нечто абстрактное. О том, что рассудочная абстракция проявляет себя как всемирно-исторический принцип Римской империи, см. ниже, § 357. Относительно же того, что высшая политическая сфера необходимо приводит к признанию права первородства и неприкосновенного родового имущества, проистекающего не из произвола, а из идеи государства, см. ниже, § 306.
Прибавление. У римлян в более ранние времена отец мог лишать своих детей наследства, мог и убивать их: позже уже не разрешалось ни то, ни другое. Это непоследовательное соединение безнравственного с более нравственными установлениями последующего времени пытались ввести в систему, а сохранение этой системы привело к трудностям и ошибкам в нашем наследственном праве. Завещания могут быть, правда, разрешены, но при этом необходимо исходить из того, что это право на произвол возникает или возрастает вместе с распадом семьи и отдалением друг от друга ее членов и что так называемая семья на основе дружбы, которую создает завещание, может быть признана только при отсутствии ближайших членов семьи, созданной браком, и детей. С завещаниями вообще связано нечто превратное и неприятное, ибо в завещании я объявляю, кто те, которые пользуются моей благосклонностью. Но благосклонность произвольна; ее можно тем или иным путем добиться хитростью, связать с тем или иным нелепым основанием и ради этой благосклонности от будущего наследника можно требовать самого низкого поведения. В Англии, где вообще чрезвычайно распространены чудачества, с завещаниями связывается бесконечное множество нелепых затей.
Переход от семьи к гражданскому обществу
§ 181
Семья естественным образом и существенно благодаря принципу личности разделяется на множество семей, которые вообще относятся друг к другу как самостоятельные конкретные лица и тем самым внешне. Иначе говоря, моменты, связанные в единстве семьи как нравственной идеи, которая еще содержится в ее понятии, должны быть отпущены этим понятием в самостоятельную реальность. Это ступень дифференции. В ближайшем абстрактном выражении это дает определение особенности, которая, правда, соотносится с всеобщностью так, что всеобщность представляет собой основу, но основу лишь внутреннюю и поэтому есть формальным образом, лишь светит в особенности. Это отношение рефлексии выражает прежде всего утрату нравственности, или, другими словами, так как нравственность в качестве сущности необходимо есть являющаяся, она составляет мир явлений нравственного – гражданское общество.
Примечание. Расширение семьи как ее переход к другому принципу есть в существовании либо спокойное расширение семьи до превращения в народ – в нацию, которая тем самым имеет общее естественное происхождение, либо сочетание разбросанных семейных общин посредством господской власти или посредством добровольного объединения, вызванного близостью потребностей и взаимодействием в их удовлетворении.
Прибавление. Исходная точка всеобщности здесь – самостоятельность особенностей, и нравственность кажется тем самым на этой точке зрения потерянной, ибо для сознания тождество семьи есть, собственно говоря, первое, божественное и требующее выполнения долга. Теперь же выступает отношение, согласно которому первым определяющим для меня должно быть особенное, и тем самым нравственное определение упраздняется. Но по существу я просто заблуждаюсь, ибо, хотя и полагаю, что сохраняю особенное, первым и существенным остается всеобщее и необходимость связи, и я, следовательно, вообще нахожусь на ступени видимости; моя особенность остается для меня определяющей, т.е. целью, но я служу этим всеобщности, которая, собственно говоря, и сохраняет надо мной последнюю власть.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
§ 182
Одним принципом гражданского общества является конкретное лицо, которое есть для себя как особенная цель, как целостность потребностей и смешение природной необходимости и произвола, но особенное лицо как существенно соотносящееся с другой такой особенностью, так что каждое из них утверждает свою значимость и удовлетворяется только как опосредованное другой особенностью и вместе с тем как всецело опосредованное только формой всеобщности, другим принципом гражданского общества.
Прибавление. Гражданское общество есть дифференция, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференции оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное. Гражданское общество создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право. Если государство представляют как единство различных лиц, как единство, которое есть лишь общность, то имеют в виду лишь определение гражданского общества. Многие новейшие специалисты по государственному праву не сумели прийти к другому воззрению на государство. В гражданском обществе каждый для себя – цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме: эти другие суть поэтому средства для цели особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими придает себе форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредования, на которой дают себе свободу все единичности, все способности, все случайности рождения и счастья, из которой проистекают волны всех страстей, управляемые только проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера, при помощи которой каждая особенность способствует своему благу.
§ 183
Эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к существованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, благом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены. Эту систему можно ближайшим образом рассматривать как внешнее государство, как государство нужды и рассудка.
§ 184
В этом своем раздвоении идея сообщает моментам их собственное наличное бытие, особенности – право развиваться и распространяться во все стороны, а всеобщности – право выступать как основание и необходимая форма особенности, равно как и власть над ней и ее последняя цель. Именно система теряющейся в своих крайностях нравственности составляет абстрактный момент реальности идеи, которая здесь есть лишь как относительная тотальность и внутренняя необходимость в этом внешнем явлении.
Прибавление. Нравственное теряется здесь в своих крайностях, и непосредственное единство семьи распалось на множество. Реальность – здесь внешность, распад понятия, самостоятельность ставших свободными налично сущих моментов. Несмотря на то что в гражданском обществе особенность и всеобщность распались, они все-таки взаимосвязаны и взаимно обусловлены. Хотя и кажется, что каждая из них делает именно противоположное другой и полагает, что может существовать, лишь держа другую на почтительном расстоянии, обе они обусловливают друг друга. Так, например, большинство людей рассматривают требование уплаты налогов как нарушение их особенности, как нечто им враждебное, препятствующее осуществлению их цели; однако сколь истинным это им ни кажется, особенность цели не может быть удовлетворена без всеобщего, и страна, в которой не платили бы налогов, не способна была бы отличаться и усилением особенности. Могло бы также казаться, что всеобщности пошло бы на пользу, если бы она стянула к себе силы особенности, как это, например, осуществляется в платоновском государстве ; однако и это только иллюзия, поскольку обе они суть лишь друг посредством друга и друг для друга и переходят друг в друга. Способствуя осуществлению моей цели, я способствую и осуществлению всеобщего, а оно в свою очередь способствует осуществлению моей цели.
§ 185
С одной стороны, особенность для себя как распространяющееся во все стороны удовлетворение своих потребностей, случайного произвола и субъективных желаний разрушает в своих наслаждениях саму себя и свое субстанциальное понятие; с другой – удовлетворение как необходимых, так и случайных потребностей, подвергаясь бесконечному возбуждению и находясь в полной зависимости от внешней случайности и произвола, а также ограниченное властью всеобщности, случайно. В этих противоположностях и их переплетениях гражданское общество представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка.
Примечание. Самостоятельное развитие особенности (ср. § 124, прим.) есть момент, который обнаруживается в древних государствах как наступающее падение нравов и последняя причина гибели. Эти государства, в основе построения которых лежал либо патриархальный и религиозный принцип, либо принцип более духовной, хотя и более простой, нравственности, лежало вообще изначальное, природное созерцание, не могли вынести в себе его раздвоения, бесконечной рефлексии самосознания и пали жертвой этой рефлексии, как только она стала проявляться сначала в умонастроении, а затем и в действительности, поскольку их еще простому принципу недоставало подлинно бесконечной силы, содержащейся лишь в том единстве, которое дает противоположности разума развернуться во всей ее силе, преодолевает ее и тем самым сохраняет себя в ней и держит ее в себе. Платон в своем государстве изображает субстанциальную нравственность в ее идеальной красоте и истине, однако справиться с принципом самостоятельной особенности, ворвавшимся в его время в греческую нравственность, он может, только противопоставляя ему свое лишь субстанциальное государство и совершенно исключая из него этот принцип вплоть до самых начальных его проявлений, таких, как частная собственность (§ 46, прим.) и семья, а затем и в дальнейшем его развитии как произвольный выбор сословия и т.д. Этот недостаток и является причиной непонимания великой субстанциальной истины его государства и того, что это государство обычно считают мечтой абстрактной мысли, тем, что часто называют даже идеалом. Принцип самостоятельной в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы, возникшей внутренне в христианской религии, а внешне, и потому в связи с абстрактной всеобщностью, – в римском мире, не получает подобающего ему права в этой лишь субстанциальной форме действительного духа. Этот принцип относится исторически к более позднему времени, чем греческий мир, также и философская рефлексия, нисходящая до этой глубины, относится к более позднему времени, чем субстанциальная идея греческой философии.
Прибавление. Особенность для себя есть излишество и безмерность, и формы этого излишества также безмерны. Своими представлениями и рефлексиями человек расширяет сферу своих вожделений, не представляющую собой замкнутого круга, как инстинкт животного, и ведет их в дурное бесконечное. Но с другой стороны, лишения и нужда – также нечто безмерное, и запутанность этого состояния может быть приведена в гармонию только с помощью покоряющего его государства. Если платоновское государство хотело исключить особенность, то это не могло бы помочь, ибо подобная помощь противоречила бы бесконечному праву идеи предоставлять свободу особенности. В христианской религии прежде всего возникло право субъективности как бесконечность для-себя-бытия, и при этом целостность должна получить достаточную силу, чтобы привести особенность в гармонию с нравственным единством.
§ 186
Но принцип особенности, именно потому что он развивается для себя в тотальность, переходит во всеобщность и в ней одной обладает своей истиной и правом на свою позитивную действительность. Это единство, которое из-за самостоятельности обоих принципов на этой точке зрения раздвоения (§ 184) не есть нравственное тождество, есть именно поэтому не как свобода, а как необходимость того, чтобы особенное поднялось до формы всеобщности, искало и имело в этой форме свое пребывание.
§ 187
Индивиды в качестве граждан этого государства – частные лица, целью которых является их собственный интерес. Поскольку же эта цель опосредована всеобщим, которое тем самым представляется им средством, то она может быть ими достигнута только постольку, поскольку они сами определяют свои желания, воление и действование всеобщим образом и делают себя звеном этой связующей цепи. Интерес идеи, не присутствующий в сознании этих членов гражданского общества как таковых, состоит в процессе, назначение которого состоит в том, чтобы поднять их единичность и природность через естественную необходимость и через произвол потребностей до формальной свободы и формальной всеобщности знания и воления, чтобы формировать субъективность в ее особенности.
Примечание. С представлениями о невинности естественного состояния, о простоте нравов примитивных народов, с одной стороны, с воззрением, рассматривающим потребности, их удовлетворение, удовольствия и удобства частной жизни и т.п. как абсолютные цели – с другой, связано то обстоятельство, что в одном случае образование рассматривается как нечто лишь внешнее, ведущее к упадку, в другом – только как средство для достижения названных целей; оба воззрения свидетельствуют о незнакомстве с природой духа и целью разума. Дух обладает своей действительностью лишь посредством того, что раздваивается в себе самом, сообщает себе в естественных потребностях и в связи с этой внешней необходимостью предел и конечность, и именно тем, что он в них встраивается, он преодолевает их и обретает в них свое объективное наличное бытие. Поэтому целью paзума не является ни естественная простота нравов, ни удовольствия как таковые, возникающие при развитии особенности и достигаемые посредством роста образования; она заключается в том, чтобы устранить природную простоту, т.е. частью пассивную самоотверженность, частью грубость знания и желания, т.е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух, и чтобы прежде всего эта его внешность обрела разумность, на которую она способна, а именно форму всеобщности, рассудочность. Лишь таким образом дух чувствует себя в этой внешности как таковой в своей стихии и у себя. Его свобода имеет, таким образом, в ней наличное бытие, и он становится в этой в себе чуждой его назначению к свободе стихии для себя, имеет дело лишь с тем, на что наложена его печать и что произведено им. Тем самым форма всеобщности достигает для себя в мысли существования, – форма, которая только и есть достойная стихия для существования идеи. Поэтому образование в его абсолютном определении есть освобождение и работа высшего освобождения, абсолютный переходный пункт к уже не непосредственной, природной, а духовной, также поднятой до образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности. Это освобождение есть в субъекте тяжкий труд, направленный на преодоление голой субъективности поведения, непосредственности вожделения, а также субъективной суетности чувства и произвола желаний. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной того нерасположения, с которым к нему относятся. Однако посредством этого труда, связанного с образованием, субъективная воля сама обретает в себе объективность, в которой она со своей стороны только достойна и способна быть действительностью идеи. Вместе с тем эта форма всеобщности, до которой особенность поднимается посредством труда и образования, составляет объяснение того, что особенность становится истинным для-себя-бытием единичности и, передавая всеобщности наполняющее ее содержание и ее бесконечное самоопределение, сама есть в нравственности как бесконечно для себя сущая, свободная субъективность. Это точка зрения, показывающая, что образование является имманентным моментом абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью.
Прибавление. Образованными можно в первую очередь считать тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою частность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно эта частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей. В своих отношениях с другими людьми необразованный человек легко может их обидеть, так как он действует по своему побуждению, не предаваясь рефлектированию о чувствах других. Он не хочет задевать других, но его поведение не согласуется с его волей. Следовательно, образование есть сглаживание особенности, необходимое для того, чтобы она вела себя согласно природе вещей. Истинная оригинальность, создавая предмет, требует истинного образования, тогда как неподлинная принимает форму тех безвкусных проявлений, которые приходят в голову лишь необразованным людям.
§ 188
Гражданское общество содержит в себе три следующих момента:
A. опосредствование потребности и удовлетворение единичного посредством его труда и посредством труда и удовлетворения потребностей всех остальных, систему потребностей;
B. действительность содержащегося в этом всеобщего свободы, защиты собственности посредством правосудия;
C. забота о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций.
А. Система потребностей
§ 189
Особенность, определенная прежде всего как противоположная всеобщему воли вообще (§ 60) , есть субъективная потребность, которая достигает своей объективности, т.е. своего удовлетворения, посредством α) внешних предметов, являющихся также собственностью и продуктом других потребностей и воль, и β) посредством деятельности и труда как того, чем опосредуются обе стороны. Так как ее целью является удовлетворение субъективной особенности, а в отношении к потребностям и свободному произволу других проявляет свою значимость всеобщность, то это свечение разумности в эту сферу конечности есть рассудок, та сторона, которая имеет существенное значение в данном рассмотрении и которая составляет примиряющий момент внутри самой этой сферы.
Примечание. Политическая экономия есть наука, которая исходит из этих точек зрения, но также показывает отношение и движение масс в их качественной и количественной определенности и переплетенности. Это – одна из тех наук, которые возникли в новейшее время, на его почве. Ее развитие выявляет тот интересный факт, как мысль (см. Смит, Сэй, Рикардо) отыскивает в бесконечном множестве единичностей, которые предстают перед ней, простые принципы предмета, действующий в нем и управляющий им рассудок. Если, с одной стороны, это познание содержащегося в самой природе вещей и действующего свечения разумности в сфере потребностей представляет собой нечто примиряющее, то, с другой – следует признать, что эта наука есть та область, где рассудок, исходящий из субъективных целей и моральных мнений, изливает свое недовольство и моральную досаду.
Прибавление. Существуют известные всеобщие потребности, такие, как потребность в еде, питье, одежде и т.д., и способ, которым они удовлетворяются, всецело зависит от случайных обстоятельств. Так, почва здесь или там более или менее плодородна, года различаются по своей урожайности, один человек трудолюбив, другой ленив. Но этот преизбыток произвола порождает всеобщие определения, и все, что кажется рассеянным и лишенным мысли, удерживается необходимостью, которая сама собой выступает. Обнаружение этой необходимости – задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, так как она отыскивает законы, действующие в массе случайностей. Интересно проследить, как все связи оказывают здесь обратное действие, как группируются особенно сферы, как они влияют на другие сферы и в свою очередь испытывают с их стороны содействие или препятствие. Прежде всего достойно внимания это взаимодействие, в которое сначала не верится, ибо кажется, что все предоставлено произволу единичного; оно имеет сходство с планетной системой, которая всегда являет взору лишь неправильные движения, но законы которой все-таки могут быть познаны.
а) Характер потребности и ее удовлетворения
§ 190
Животное обладает ограниченным кругом средств и способов удовлетворения своих также ограниченных потребностей. Человек и в этой зависимости доказывает, что он выходит за ее пределы, доказывает свою всеобщность прежде всего созданием многообразия потребностей и средств, а затем расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные части и стороны, которые становятся различными частными и тем самым более абстрактными потребностями.
Примечание. В праве предметом является лицо, в моральной точке зрения – субъект, в семье – член семьи, в гражданском обществе – гражданин вообще (в качестве bourgeois); здесь же, на точке зрения потребностей (ср. § 123, прим.), предметом является то конкретное в представлении, которое называют человеком; следовательно, только здесь и, собственно говоря, лишь здесь речь идет о человеке в этом смысле.
Прибавление. Животное есть нечто частное, оно обладает инстинктом и ограниченными средствами удовлетворения своих потребностей, переступить которые оно не может. Существуют насекомые, неразрывно связанные с одним определенным растением; сфера действия других животных более обширна; они могут жить в различных климатических зонах, но по сравнению со сферой жизни человека их сфера всегда ограниченна. Потребность в жилище и одежде, необходимость не оставлять пищу сырой, а делать ее адекватной себе, разрушая ее природную непосредственность, приводит к тому, что человеку живется не так легко, как животному, да ему как духу и не должно быть так легко. Рассудок, познающий различия, привносит многообразие в потребности, а по мере того как вкус и полезность становятся критериями оценки, и сами потребности оказываются подчинены им. В конечном счете удовлетворяется уже не потребность, а мнение, и характерным для культуры становится именно способность разлагать конкретное на его особенности. Именно увеличение многообразия потребностей и подавляет вожделение, ибо, когда люди пользуются многим, стремление к чему-нибудь одному, которое могло бы быть им нужно, не столь сильно, и это многообразие вообще служит признаком того, что нужда вообще не так уж велика.
§ 191
Так же делятся и множатся средства для партикуляризировавшихся потребностей и вообще способы их удовлетворения, которые в свою очередь становятся относительными целями и абстрактными потребностями; это увеличение многообразия уходит в бесконечность, и оно в такой же мере есть различение этих определений и суждение о соответствии средств их целям, есть рафинирование.
Прибавление. То, что англичане называют comfortable, есть нечто совершенно неисчерпаемое и уходящее в бесконечность, ибо каждое удобство обнаруживает и свое неудобство, и этим изобретениям нет конца. Удобство становится поэтому потребностью не столько для тех, кто непосредственно пользуется им, сколько для тех, кто ищет выгоды от его возникновения.
§ 192
Потребности и средства как реальное наличное бытие становятся бытием для других, потребностями и трудом которых взаимно обусловлено их удовлетворение. Абстракция, которая становится качеством потребностей и средств (см. предшеств. §), становится и определением взаимоотношения индивидов друг к другу; эта всеобщность в качестве признанности есть момент, который превращает их в их разрозненности и абстрактности в конкретные общественные потребности, средства и способы удовлетворения.
Прибавление. Благодаря тому что я должен ориентироваться на другого, сюда привносится форма всеобщности. Я приобретаю от других средства удовлетворения своих потребностей и должен вследствие этого принимать их мнение. Но одновременно я вынужден производить средства для удовлетворения потребностей других. Следовательно, одно переходит в другое и связано с ним: все частное становится таким образом общественным. В способе одеваться, в определении времени для еды заключена некая условность, которую приходится принимать потому, что не стоит проявлять в этих вопросах свое понимание, и самое умное – поступать, как все.
§ 193
Этот момент становится тем самым особенным определением цели в отношении средств для себя и обладания ими, а также в отношении характера и способа удовлетворения потребностей. Он непосредственно содержит в себе, далее, требование в этом отношении равенства с другими; потребность в этом равенстве, с одной стороны, и попытка сделать себя равным другим, подражание, так же как, с другой стороны, потребность в особенности, также содержащейся в этом моменте, потребность проявить себя, выделиться каким-либо образом, сама становится действительным источником роста многообразия потребностей и их распространения.
§ 194
Между тем в общественной потребности как в соединении непосредственной или природной потребности и духовной потребности, созданной представлением, духовная в качестве всеобщего получает перевес, и тем самым в этом общественном моменте находится сторона освобождения, которая заключается в том, что строгая природная необходимость потребности стушевывается, и человек соотносится со своим, являющимся и всеобщим мнением и с созданной им самим необходимостью, не с внешней, а с внутренней случайностью, с произволом.
Примечание. Представление, будто человек в так называемом естественном состоянии, в котором у него якобы существуют лишь так называемые простые естественные потребности, для удовлетворения которых он пользуется только средствами, непосредственно предоставляемыми ему природой, будто такой человек свободен с точки зрения своих потребностей, – это мнение ложно, даже оставляя пока в стороне момент освобождения, заключающийся в труде (об этом позже). Ложно это мнение потому, что естественная потребность как таковая и ее непосредственное удовлетворение были бы не более чем состоянием погруженной в природу духовности, а тем самым грубости и несвободы; свобода обретается лишь в рефлексии духовного в себя, в его отличии от природного и в его рефлексе на него.
§ 195
Это освобождение формально, поскольку особенность целей остается лежащим в основании содержанием. Направленность общественного состояния на неопределенное увеличение многообразия и специфицирования потребностей, средств и наслаждений, которые, как и различие между природными потребностями и потребностями образованных людей, не имеют границ, – роскошь – это такое же бесконечное увеличение зависимости и нужды, которой приходится иметь дело с оказывающей бесконечное сопротивление материей, а именно с внешними средствами, имеющими тот особенный характер, что они являются собственностью свободной воли, следовательно, иметь дело с чем-то абсолютно жестким.
Прибавление. Диоген своим циничным обликом, собственно говоря, лишь продукт общественной жизни Афин, что и определяло его мнение, против которого он выступал вообще всем своим образом жизни. Поэтому его образ жизни не независим, а возник лишь благодаря этому общественному состоянию и сам – пустой продукт роскоши. Там, где эта роскошь на одной стороне достигает своей высшей точки, там нужда и порочность на другой стороне столь же велики, и цинизм становится тогда противоположностью утонченности.
b) Характер труда
§ 196
Опосредствование изготовления и приобретения соответствующих партикуляризированным потребностям столь же партикуляризированных средств есть труд, который посредством многообразных процессов специфицирует для этих многообразных целей непосредственно доставляемый природой материал. Это формирование сообщает средству ценность и его целесообразность; так что человек в своем потреблении имеет отношение преимущественно к продуктам человеческой деятельности и потребляет он именно такие усилия.
Прибавление. Количество непосредственного материала, который не нуждается в переработке, очень невелико: даже воздух приходится приобретать, так как его надо согревать; пожалуй, только воду можно пить такой, какой ее находят. Средства удовлетворения человеческих потребностей добываются потом и трудом человека.
§ 197
На основе многообразия вызывающих интерес определений и предметов развивается теоретическая культура, не только многообразие представлений и знаний, но и подвижность и быстрота представления и перехода от одного представления к другому, постижение сложных и всеобщих отношений и т.д. – формирование рассудка вообще, а вместе с тем и языка. Практическая культура, приобретаемая трудом, состоит в потребности и привычке к занятиям вообще, затем в ограничении своей деятельности, сообразуясь отчасти с природой материала, отчасти же и преимущественно с произволом других и вследствие приобретенной благодаря этой дисциплине привычки к объективной деятельности и общезначимым умениям.
Прибавление. Варвар ленив и отличается от образованного человека тем, что он предается тупому безделью, ибо практическое образование и состоит в привычке и потребности в занятии. Неумелый человек всегда производит не то, что он хочет произвести, потому что он не господин своей собственной деятельности, тогда как умелым может быть назван рабочий, который производит предмет таким, каким он должен быть, и не обнаруживает в своей субъективной деятельности противодействия цели.
§ 198
Но всеобщее и объективное в труде заключается в абстракции, которая создает спецификацию средств и потребностей, а тем самым специфицирует и продукцию и создает разделение труда. Труд отдельного человека упрощается благодаря разделению, а в результате увеличивается его умение в его абстрактном труде и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта абстракция в области умения и средств завершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных потребностей, превращая это в полную необходимость. Абстракция в производстве делает, далее, труд все более механичным, и в конце концов оказывается, что человек может уйти и уступить свое место машине.
с) Имущество [и сословия]
§ 199
В этой взаимозависимости труда и удовлетворения потребностей субъективный эгоизм превращается в содействие удовлетворению потребностей всех других, в опосредствование в качестве диалектического движения особенного всеобщим, так что, когда каждый для себя приобретает, производит и потребляет, он именно этим приобретает и производит для потребления других. Эта необходимость, которая заключается во всестороннем переплетении зависимости всех друг от друга, есть для каждого всеобщее пребывающее имущество (см. § 170), содержащее для него возможность с помощью своей образованности и умения получить часть этого имущества, чтобы таким образом обеспечить себе средства к существованию, а то, что добыто его трудом, в свою очередь сохраняет и приумножает всеобщее имущество.
§ 200
Однако возможность получить долю всеобщего имущества, особенное имущество, обусловлена отчасти непосредственной собственной основой (капиталом), отчасти умением, в свою очередь обусловленным основой, а также случайными обстоятельствами, многообразие которых создает различие в развитии уже для себя неодинаковых природных физических и духовных способностей, – различие, которое проявляется в этой сфере особенности во всех направлениях и на всех ступенях и, действуя вместе с остальными случайностями и произволом, имеет своим необходимым следствием неравенство имущества и умений индивидов.
Примечание. Противопоставление требования равенства объективному праву особенности духа, содержащемуся в идее, праву, которое не только не устраняет в гражданском обществе неравенства людей, установленного природой – этой стихией неравенства, – но и производит его из духа, поднимает до неравенства в умении, в имуществе и даже в интеллектуальной и моральной культуре, – такое противопоставление относится к области пустого рассудка, принимающего эту свою абстракцию и свое долженствование за реальное и разумное. Эта сфера особенности, которую встраивает в себя всеобщее, сохраняет в этом лишь относительном тождестве с ним как природную, так и произвольную особенность, тем самым остаток природного состояния. Далее, имманентный в системе человеческих потребностей и их движений разум расчленяет эту систему, создавая органическое целое различий (см. след. §).
§ 201
Бесконечно разнообразные средства и их столь же бесконечно переплетающееся движение во взаимном создании и обмене концентрируются благодаря присущей их содержанию всеобщности и различаются, образуя всеобщие массы, так что вся совокупность формируется в особенные системы потребностей, их средств и труда, способов и характеров удовлетворения и теоретической и практической культуры, – в системы, по которым распределены индивиды, – в различие сословий.
Прибавление. Способ участия во всеобщем имуществе предоставлен выбору особенности индивидов, но всеобщее различие обособления в гражданском обществе необходимо. Если первым базисом государства является семья, то вторым следует считать сословия. Этот второй базис столь важен потому, что частные лица, хотя они и эгоистичны, вынуждены обращаться к другим. Здесь, следовательно, находится тот корень, посредством которого эгоизм связывается со всеобщим, с государством, чьей заботой должно быть, чтобы эта связь сохранялась основательной и прочной.
§ 202
Сословия определяются соответственно понятию как субстанциальное или непосредственное, как рефлектирующее или формальное и, наконец, как всеобщее сословие.
§ 203
а) Имущество субстанциального сословия состоит в природных продуктах земли, которую представители этого сословия обрабатывают, земли, которая может быть исключительно частной собственностью и требует не только неопределенного пользования, но и объективного формирования. В соответствии со связью труда и дохода с отдельными неизменными временами года и зависимостью дохода от изменчивого характера природного процесса цель, которая состоит в удовлетворении потребностей, превращается в заботу о будущем, но благодаря условиям осуществления этой заботы она сохраняется как способ существования, не столь опосредованный рефлексией и собственной волей, и сохраняет в этом вообще субстанциальную настроенность непосредственной, основанной на семейных отношениях и доверии нравственности.
Примечание. Справедливо считалось, что подлинное начало и первое основание государства связано с введением земледелия и института брака, так как принцип земледелия влечет за собой обработку земли и вместе с этим исключительную частную собственность (ср. § 170, примечание), приводит дикаря, ищущего средства к существованию, кочующего с места на место, к покою частного права и к обеспечению удовлетворения потребностей; с этим связано ограничение половых отношений в браке и расширение этих уз посредством превращения их в постоянный всеобщий в себе союз, превращение потребности в заботу о семье, а владения – в семейное имущество. Обеспечение, упрочение, продолжительность удовлетворения потребностей и т.д., которые прежде всего выступают как характерные черты этих институтов, – не что иное, как формы всеобщности и образований, посредством которых разумность, абсолютная конечная цель проявляет себя в этих предметах. Вряд ли что-либо может быть интереснее для этой материи, чем столь же остроумные, сколь ученые, пояснения, данные моим многоуважаемым другом господином Крейцером, прежде всего в четвертом томе его «Мифологии и символики» о земледельческих празднествах, об изображениях и святынях у древних народов, которые видели во введении земледелия и связанных с ним институтов божественные деяния и посвящали им религиозные культы.
То обстоятельство, что в субстанциальный характер этого сословия законами частного права, особенно правосудием, преподаванием и образованием, а также религией вносятся изменения не со стороны его субстанциального содержания, а со стороны формы и рефлективного развития – дальнейшее следствие, которое имеет место и в отношении других сословий.
Прибавление. В наше время земледельческое хозяйство ведется так же рефлективно, как фабричное производство, и принимает противоречащий его природе характер занятия второго сословия. Однако это первое сословие все-таки в большей степени сохраняет свой патриархальный образ жизни и его субстанциальную настроенность. Человек принимает здесь с непосредственным чувством даруемое ему и полученное им, благодарит за это бога и живет в благочестивом уповании, что эта благость будет действовать и впредь. Того, что он получает, ему хватает: он потребляет его, ибо оно будет опять получено. Такова простая, не направленная на приобретение богатства настроенность: ее можно называть и староаристократической, проживающей то, чем она обладает. Для этого сословия главное делает природа, а собственное трудолюбие подчинено ей, тогда как для второго сословия существенным является рассудок, а продукт природы может рассматриваться только как материал.
§ 204
b) Занятие промышленного сословия состоит в формировании продуктов природы и зависит в добывании средств к существованию от своего труда, от рефлексии и рассудка, а также существенно от опосредования потребностями и трудом других. Всем, что оно производит и потребляет, оно обязано самому себе, своей собственной деятельности. Его занятия в свою очередь отличаются друг от друга: труд, направленный на удовлетворение отдельных потребностей конкретным образом и по требованию отдельных людей, характеризует ремесленное сословие; в качестве более абстрактной массы труда, направленного на удовлетворение отдельных потребностей, на которые существует всеобщий спрос, – сословие фабрикантов; и занятие обменом разрозненных средств преимущественно посредством всеобщего средства обмена, денег, в которых действенна абстрактная стоимость всех товаров, – торговое сословие.
Прибавление. Индивид промышленного сословия всецело зависит от себя, и это чувство своей значимости теснейшим образом связано с требованием правопорядка. Поэтому сознание свободы и порядка возникло главным образом в городах. Первому сословию, напротив, не приходится о многом думать самому: то, что оно добывает, – дар чуждого, природы; это чувство зависимости у него на первом месте, и с этим легко сочетается готовность зависеть и от людей, претерпевать все, что бы ни случилось. Поэтому первое сословие более склонно к подчинению, второе – к свободе.
§ 205
c) Занятие всеобщего сословия состоит в охранении всеобщих интересов общества, поэтому оно должно быть освобождено от непосредственного труда для удовлетворения своих потребностей либо благодаря частному состоянию, либо благодаря тому, что государство, заинтересованное в его деятельности, способствует его безбедному существованию, и таким образом частный интерес находит свое удовлетворение в работе на пользу всеобщего.
§ 206
Сословие в качестве ставшей для себя объективной особенности делится, с одной стороны, согласно понятию, на свои всеобщие различия. Но с другой стороны, на принадлежность данного индивида к тому или иному особенному сословию влияют природные свойства, происхождение и внешние обстоятельства; но последнее и существенное определение состоит в субъективном мнении и особенном произволе, который сообщает себе в этой сфере свое право, свою заслугу и честь, так что то, что происходит здесь по внутренней необходимости, одновременно опосредовано произволом и предстает перед субъективным сознанием как дело его воли.
Примечание. И в этом отношении применительно к принципу особенности и субъективного произвола проявляется различие между политической жизнью Востока и Запада, античного и нового мира. Расчленение целого на сословия возникает, правда, там объективно само собой, потому что оно в себе разумно, однако принцип субъективной особенности не получает при этом своего права; так, например, отнесение индивидов к определенным сословиям либо предоставляется правителям, как в платоновском государстве (De rep. III, р. 320, ed. Bip. Т. VI) , либо зависит только от происхождения, как в индусских кастах. Поэтому субъективная особенность, не воспринятая в организацию целого и не примиренная в нем, поскольку она также выступает как существенный момент, являет себя враждебной, гибельной по отношению к общественному порядку (см. § 185) и либо отбрасывает его, как это было в греческих государствах и Римской республике, либо, если общественный порядок, обладая достаточной властью или религиозным авторитетом, сохраняется, опускается до уровня внутренней испорченности и полной деградации, как это в известной степени произошло у лакедемонян, а в наше время полнее всего обнаруживается у индусов. Если же объективный порядок сохраняет субъективную особенность в соответствии с собой и вместе с тем предоставляет ей ее право, она становится действенным началом жизненности гражданского общества, развития мыслительной деятельности, заслуг и чести. Признание, что то, что в гражданском обществе и государстве необходимо в силу разума, вместе с тем должно совершаться через опосредование произволом, и предоставление такого права есть ближайшее определение того, что во всеобщем представлении преимущественно называется свободой (§ 121).
§ 207
Индивид сообщает себе действенность лишь тогда, когда он вообще вступает в наличное бытие, тем самым в определенную особенность, и, таким образом, исключительно ограничивается одной из особенных сфер потребностей. Нравственной настроенностью в этой системе являются поэтому добропорядочность и сословная честь, требующие, чтобы данный индивид, причем по собственному определению, сделался посредством своей деятельности, своего прилежания и умения членом одного из моментов гражданского общества и оставался таковым, чтобы он заботился о себе только через это опосредование со всеобщим, а также обретал этим признание в своем представлении и в представлении других. Моральность занимает свое особое место в этой сфере, где господствует рефлексия (индивида), направленная на его деятельность, цель особенных потребностей и блага, и где случайность в их удовлетворении превращает и случайную и единичную помощь в обязанность.
Примечание. То обстоятельство, что индивид вначале (т.е. особенно в молодости) восстает против представления, требующего, чтобы он решился стать членом особенного сословия, и рассматривает это как ограничение своего всеобщего определения и чисто внешнюю необходимость, объясняется абстрактным мышлением, которое останавливается на всеобщем и, следовательно, на недействительном и не познает, что, для того чтобы быть в наличии, понятие вообще приходит к различению между понятием и его реальностью, а тем самым вступает в определенность и особенность (см. § 7), и что лишь таким образом оно может обрести действительность и нравственную объективность.
Прибавление. Говоря, что человек должен быть чем-нибудь, мы под этим разумеем, что он должен принадлежать к определенному сословию, ибо это «что-нибудь» означает, что он в этом случае есть нечто субстанциальное. Человек вне сословия – просто частное лицо и не пребывает в действительной всеобщности. С другой стороны, отдельный человек может считать себя в своей особенности всеобщим и мнить, что, войдя в сословие, он подчинится чему-то более низкому. Представление, будто нечто, обретая нужное ему наличное бытие, этим ограничивает себя и отказывается от себя, ложно.
§ 208
Принцип этой системы потребностей как собственная особенность знания и воления обладает в себе и для себя сущей всеобщностью, всеобщностью свободы лишь абстрактно, тем самым в качестве права собственности как такового, которое, однако, есть здесь уже не только в себе, но и в своей значимой действительности как защита собственности посредством осуществления правосудия.
В. Отправление правосудия
§ 209
Относительное во взаимосвязи потребностей и труда, необходимого для их удовлетворения, имеет ближайшим образом свою рефлексию внутри себя, вообще в бесконечной личности, в (абстрактном) праве. Но сама эта сфера относительного как образование дает праву наличное бытие в качестве всеобщепризнанного, знаемого и волимого и опосредует этой знаемостью и волимостью приобретение им значимости и объективной действительности.
Примечание. Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором все тождественны. Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т.д. Это сознание, для которого значима мысль, бесконечно важно – недостатком оно является лишь в том случае, если оно в качестве космополитизма фиксируется на позиции, которая заставляет его противостоять конкретной государственной жизни.
Прибавление. С одной стороны, вследствие системы частных устремлений право становится внешне необходимо в качестве защиты особенности. Хотя оно и вытекает из понятия, однако в существование оно вступает только потому, что оно полезно для удовлетворения потребностей. Для того чтобы обладать мыслью о праве, надо иметь образование, приучающее мыслить, и не пребывать только в чувственном: надо применять к предметам форму всеобщности и в воле также ориентироваться на всеобщее.
Лишь после того, как люди изобрели многочисленные потребности и их приобретение переплелось с удовлетворением, могли образоваться законы.
§ 210
Объективная действительность права состоит отчасти в том, что оно есть для сознания, становится вообще знаемым, отчасти в том, что оно обладает мощью действительности и имеет силу, а тем самым знаемо и как всеобщезначимое.
а) Право как закон
§ 211
То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, т.е. определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон ; посредством этого определения право есть вообще позитивное право.
Примечание. Полагать нечто как всеобщее, т.е. осознать его как всеобщее, означает, как известно, мыслить (ср. выше § 13, прим., и § 21, прим.); сводя содержание к его простейшей форме, сознание сообщает ему его последнюю определенность. То, что есть право, лишь становясь законом, обретает не только форму своей всеобщности, но и свою истинную определенность. Поэтому в представлении о законодательстве надо иметь в виду не только тот момент, что посредством этого законодательства высказывается нечто в качестве общезначимого правила поведения; важнее этого внутренний существенный момент – познание содержания в его определенной всеобщности. Даже обычное право – так как только животные имеют закон в виде инстинкта и только люди обладают им как привычкой – содержит момент, который состоит в том, что оно существует как мысль и что его знают. Отличие норм обычного права от законов заключается лишь в том, что знание этих законов права субъективно и случайно, поэтому они для себя менее определенны и всеобщность мысли в них замутнена, к тому же знание права в том или другом его аспекте, да и вообще, есть лишь случайное достояние немногих. Их мнимое преимущество, которое якобы заключается в том, что они благодаря своей форме, т.е. будучи обычаями, перешли в жизнь (в наши дни, впрочем, чаще всего говорят о жизни и о переходе в жизнь именно в тех случаях, когда занимаются самым мертвенным материалом и самыми мертвенными мыслями), иллюзорно, ибо действующие законы нации не перестают быть обычаями от того, что их записали и собрали. Когда нормы обычного права оказываются собранными и сопоставленными, что должно произойти у каждого народа, достигшего хотя бы некоторого образования, то это собрание правовых норм составляет кодекс, который, правда, поскольку он является просто собранием законов, будет характеризоваться бесформенностью, неопределенностью и неполнотой. От кодекса в подлинном смысле слова он будет отличаться тем, что тот мысленно постигает и высказывает правовые принципы в их всеобщности и тем самым в их определенности. Английское земское право или общее право содержится, как известно, в статутах (формальных законах) и в так называемом неписаном законе; впрочем, этот неписаный закон тоже записан, и знание его может и должно быть достигнуто только посредством чтения (многих томов in quarto, в которых он содержится). Но какая невероятная путаница наблюдается как в тамошнем правосудии, так и в самом предмете. Знатоки этого права обращают внимание в особенности на то, что поскольку этот неписаный закон положен в основу решений судебных палат и судей и судьи, следовательно, постоянно выступают в роли законодателей , то они столь же обязаны руководствоваться авторитетом своих предшественников, которые только высказали неписаный закон, сколь и не обязаны руководствоваться этим, так как сами являют собой носителей того же неписаного закона и поэтому имеют право судить о том, соответствовали или не соответствовали ему предшествующие решения. Против подобной путаницы, которая могла возникнуть в позднем римском суде вследствие авторитета различных знаменитых юристов, один император применил остроумное средство, носящее название закона о цитации ; оно вводит своего рода коллегию давно умерших правоведов во главе с председателем, принимающих решения большинством голосов (см. История римского права господина Гуго, § 354). Отказывать образованному народу или его юридическому сословию в способности составить кодекс – так как речь ведь идет не о том, чтобы создать систему новых по своему содержанию законов, а о том, чтобы познать наличное содержание законов в его определенной всеобщности, т.е. постичь его мыслью и указать его применение к особенному, – было бы одним из величайших оскорблений, которое вообще могло бы быть нанесено нации или ее юридическому сословию.
Прибавление. Солнце и планеты также имеют свои законы, но они их не знают; варварами управляют влечения, обычаи, чувства, но они не сознают этого. Благодаря тому что право положено и знаемо, все случайное, связанное с чувствами, мнениями, формой мщения, сострадания, корыстолюбия, отпадает, и, таким образом, право лишь теперь обретает свою истинную определенность и свою честь. Лишь благодаря культивированию восприятия оно становится способным достигнуть всеобщности. Возникновение коллизий при применении законов, в разрешении которых играет свою роль рассудок судьи, совершенно необходимо, ибо в противном случае ведение дела приняло бы совершенно механический характер. Если некоторые юристы пришли к мысли, что покончить с коллизиями можно, предоставив многое усмотрению судей, то такой выход значительно хуже, так как коллизия также принадлежит мысли, мыслящему сознанию и его диалектике; решение же, принятое только судьей, было бы произволом. В пользу общего права обычно приводят тот довод, что оно жизненно, но эта жизненность, т.е. тождество определения и субъекта, еще не составляет сущность предмета; право должно быть знаемо в мысли, должно быть системой в себе самом, и только в таком качестве оно может обладать значимостью у образованных наций. Если в новейшее время высказывался взгляд, что народы не обладают призванием к законодательству, то это не только оскорбление, но и нелепое мнение, будто при бесконечном множестве существующих законов не допускается возможность того, что даже отдельные люди способны привести их в последовательную систему, тогда как именно систематизирование, т.е. возведение во всеобщее, является бесконечным стремлением времени. Точно так же некоторые считали, что собрание решений, таких, как содержатся в Corpus juris , следует предпочесть разработанному на основе наиболее всеобщих начал кодексу, так как в подобных решениях все еще сохраняется известная особенность и историческое воспоминание, от которого не хотят отказаться. Насколько неудовлетворительны подобные собрания, достаточно показывает практика английского права.
§ 212
В этом тождестве в себе бытия и положенности обязательно как право лишь то, что есть закон. Поскольку положенность составляет ту сторону наличного бытия, в которой может выступить и случайность, порождаемая своеволием и другой особенностью, постольку то, что есть закон, может быть отличным по своему содержанию от того, что есть право в себе.
Примечание. Поэтому в позитивном праве то, что закономерно, есть источник познания того, что есть право, или, собственно говоря, что есть правое; тем самым позитивная наука о праве есть историческая наука, принципом которой является авторитет.
Все остальное – дело рассудка и касается внешнего порядка, сопоставления, последовательности, дальнейшего применения и т.п. Теории, например, уголовного права показывают, чтó может натворить рассудок своими рассуждениями, исходящими из оснований, когда он вдается в рассмотрение природы самого предмета. Если, с одной стороны, позитивная наука не только имеет право, но даже обязана со всей подробностью дедуцировать на основе своих позитивных данных как исторические процессы, так и применение и расщепление данных определений права на всевозможные единичности и показывать их последствия, то, с другой стороны, ее абсолютно не должно удивлять, хотя она и рассматривает это как помеху своим занятиям, если задают вопрос, разумно ли при всех этих доказательствах данное определение права. – Ср. сказанное о понимании в § 3, прим.
§ 213
Так как право вступает в наличное бытие прежде всего в форме положенности, оно и со стороны содержания вступает как применение к материи до бесконечности обособляющихся и переплетающихся в гражданском обществе отношений и видов собственности и договоров, а затем – как применение к основанным на сердечности, любви и доверии нравственным отношениям, но к ним лишь постольку, поскольку в них содержится сторона абстрактного нрава (§ 159); моральная сторона и моральные заповеди, касающиеся воли в ее подлинной субъективности и особенности, не могут быть предметом позитивного законодательства. Дальнейший материал доставляют текущие права и обязанности, источником которых служит само осуществление права, государство и т.д.
Прибавление. В высших отношениях брака, любви, религии, государства предметом законодательства могут стать лишь те стороны, которые по своей природе способны обладать в себе внешней стороной. Однако в этом отношении законодательства различных народов очень отличаются друг от друга. У китайцев, например, существует государственный закон, который требует, чтобы муж любил свою первую жену больше остальных своих жен. Если его изобличают в обратном, то наказывают, подвергая ударам. В древних законах также обнаруживается множество предписаний о верности и честности, не соответствующих природе закона, так как всецело относятся к внутренней сфере. Только при принесении присяги, в которой все предоставлено совести, добропорядочность и верность должны быть приняты во внимание в качестве субстанциального.
§ 214
Однако помимо применения к особенному положенность права включает в себя применимость к единичному случаю. Тем самым оно вступает в сферу не определяемого понятием количественного (количественного для себя или как определения ценности при обмене одного качественного на другое качественное). Определенность понятия указывает лишь общую границу, внутри которой еще происходит колебание в ту или иную сторону. Однако, для того чтобы имело место осуществление, это колебание должно быть прервано, вследствие чего внутри этой границы появляется случайное и произвольное решение.
Примечание. В этом заострении всеобщего, в переходе не только к особенному, но и к единичному, т.е. к непосредственному применению, преимущественно и заключается чисто позитивное в законе. Невозможно разумно определить или посредством применения проистекающей из понятия определенности решить, чтó более справедливо: наказать за проступок сорока ударами или на один удар меньше, наложить штраф в пять талеров или в четыре талера и двадцать три гроша, присудить к одному году тюремного заключения, или к тремстам шестидесяти четырем дням, или же к одному году и одному, двум, трем дням? И все-таки даже один лишний удар, один лишний или недостающий талер или грош, одной неделей, одним днем больше или меньше тюремного заключения – уже несправедливость. Сам разум признает, что случайность, противоречие и видимость обладают своей, хотя и ограниченной, сферой и своим правом, и не стремится такого рода противоречия довести до равенства и справедливости; здесь действует только заинтересованность в осуществлении, заинтересованность в том, чтобы вообще было принято определение и решение, пусть любым образом (внутри данной границы). Это решение относится к формальной уверенности в самом себе, к абстрактной субъективности, которая должна быть всецело направлена только на то, чтобы – внутри данной границы – прервать колебание и дать решение, чтобы решение было дано, или может исходить из таких определяющих оснований, как желание назвать круглое число или такое, как сорок без одного.
Что закон не устанавливает эту последнюю определенность, требуемую действительностью, а предоставляет решение судье, ограничивая его лишь минимумом и максимумом, ничего по существу не меняет, так как этот минимум и максимум также круглое число и не является препятствием тому, чтобы судья затем установил такое конечное, чисто позитивное определение, а признает это его право, считая его необходимым.
Прибавление. В законах и отправлении правосудия есть существенно одна сторона, содержащая случайность и заключающаяся в том, что закон есть всеобщее определение, которое должно быть применено к отдельному случаю. Выступить против этой случайности означало бы декларировать абстракцию. Так, например, количественная сторона наказания не может быть сделана адекватной определению понятия, и любое решение всегда будет с этой стороны произволом. Но сама эта случайность необходима, и если на этом основании против кодекса вообще выдвигают аргумент, что он несовершенен, то оставляют без внимания именно ту сторону, в которой нельзя достигнуть совершенства и которую нужно принять так, как она есть.
b) Наличное бытие закона
§ 215
Обязательство по отношению к закону заключает в себе со стороны права самосознания (§ 132 и прим.) необходимость того, чтобы законы были доведены до всеобщего сведения.
Примечание. Развешивать законы так высоко, чтобы их не мог прочесть ни один гражданин, как это делал тиран Дионисий, или похоронить их в пространном научном аппарате ученых книг, сборников, отклоняющихся от решений суждений и мнений, обычаев и т.п., да еще все это на чужом языке, так что знание действующего права становится доступным лишь тем, кто подходит к нему с достаточной образованностью, – все это одинаково неправомерно. Правители, которые, подобно Юстиниану, дали своему народу, пусть даже бесформенное, собрание законов, а тем более те, которые дали ему земское право в виде упорядоченного и определенного кодекса, не только стали величайшими благодетелями народов и с благодарностью восхвалялись ими, но и совершили этим великий акт справедливости.
Прибавление. Сословие юристов, обладающее особенным знанием законов, считает часто это знание своей монополией и полагает, что тому, кто не из их среды, не следует вмешиваться в их дела. С подобным же недоверием физики отнеслись к учению Гёте о цветах, поскольку он не был специалистом в данной области, а к тому же еще поэтом. Однако так же, как не надо быть сапожником, чтобы знать, годятся ли башмаки, не надо быть специалистом, чтобы обладать знаниями о предметах, представляющих собой общий интерес. Право касается свободы, самого достойного и священного в человеке, и он сам, поскольку оно для него обязательно, должен знать его.
§ 216
От официального кодекса требуются, с одной стороны, простые всеобщие определения, а с другой стороны, природа конечного материала ведет к бесконечным дальнейшим определениям. С одной стороны, объем законов должен быть законченным замкнутым целым, с другой – существует постоянная потребность в новых правовых определениях. Но так как эта антиномия относится к специализации всеобщих принципов, которые остаются незыблемыми, то это не ограничивает права на законченный кодекс, так же как и на то, чтобы эти всеобщие простые принципы для себя в отличие от их специализации были понятны и отчетливо сформулированы.
Примечание. Главным источником запутанности законодательства является то обстоятельство, что в ряде случаев в неправовые по своему содержанию, тем самым чисто исторические, институты со временем проникает разумное, в себе и для себя правовое, как это произошло в римских институтах (§ 180, прим.), в старом ленном праве и т.д. Однако важно, понять, что сама природа конечного материала ведет к тому, что применение к нему даже в себе и для себя разумных, внутри себя всеобщих определений ведет к поступательному движению в бесконечность. Предъявлять к кодексу требование, чтобы он был абсолютно законченным и не допускал дальнейших определений, – требование, являющееся по преимуществу немецкой болезнью, – и не допускать, вследствие того что он не может быть завершен, создания так называемого несовершенного, т.е. действительного, осуществления, значит не понимать природу таких конечных предметов, как частное право, в которых так называемое совершенство есть постоянное приближение, а также не понимать различие между всеобщим разума и всеобщим рассудка и применения его к уходящему в бесконечность материалу конечности и единичности. Le plus grand ennemi du bien c’est le mieux – вот выражение истинного здравого смысла в отличие от суетного резонерства и рефлектирования.
Прибавление. Полнотой называется завершенное собрание всего единичного, входящего в некую сферу, и в этом смысле нет ни науки, ни познания, которые обладали бы полнотой. Когда говорят, что философия или какая-либо наука неполна, то под этим подразумевается, что следует подождать, пока она не станет полной, ибо ведь, может быть, отсутствует лучшее. Однако при таком подходе ничто не сдвинется с места: ни кажущаяся завершенной геометрия, в которой все-таки возникают новые определения, ни философия, предметом которой, правда, является всеобщая идея, но которая тем не менее может быть все более специализирована. Испокон веку всеобщим законом были десять заповедей : не провозглашать закона – не убий только потому, что кодекс не может быть полным, сразу же воспринимается как абсурд. Каждый кодекс мог бы быть еще лучше, это смело может утверждать праздная рефлексия, ибо самое замечательное, возвышенное и прекрасное может мыслиться еще более замечательным, возвышенным и прекрасным. Большое старое дерево все более разветвляется, не становясь тем самым новым деревом, однако безрассудно было бы не сажать деревьев только потому, что могут появиться новые ветви.
§ 217
Подобно тому как в гражданском обществе право в себе становится законом, так и бывшее ранее непосредственным и абстрактным наличное бытие моего единичного права принимает значение признанности в качестве наличного бытия в существующих всеобщей воле и знании. Поэтому приобретение собственности и связанные с этим действия должны предприниматься и совершаться в той форме, которую сообщает им это наличное бытие. Собственность покоится на договоре и на формальностях, делающих ее доказательной и правомерной.
Примечание. В гражданском обществе изначальные, т.е. непосредственные, виды приобретения и связанные с ними формальности (§ 54 и след.), собственно говоря, отпадают и встречаются только как отдельные случайности или ограниченные моменты. Формальности отвергаются отчасти чувством, не идущим дальше субъективного, отчасти рефлексией, которая видит в абстракции свое существенное; в свою очередь мертвый рассудок может держаться формальностей, противопоставляя их существу дела, и увеличивать их число до бесконечности. Впрочем, развитие образованности ведет к тому, что от чувственной и непосредственной формы содержания в ходе длительной и трудной работы удается прийти к форме его мысли и тем самым к соответствующему ему простому выражению; лишь в состоянии только возникающего образования права торжественные церемонии и формальности чрезвычайно сложны и считаются скорее самой сутью дела, чем знаком; поэтому и в римском праве сохранялось множество определений и особенно выражений, связанных с торжественными церемониями, вместо того чтобы заменить их определениями мысли и их адекватным выражением.
Прибавление. Закон есть право, положенное таким, каким оно было в себе. Я владею чем-то, у меня есть собственность, которой я завладел как бесхозной: теперь это должно быть еще признано и положено как мое. Поэтому в обществе имеют место формальности в отношении собственности: ставятся пограничные камни как знак, требующий признания других; заводятся ипотечные книги, регистрация собственности. Большая часть собственности в гражданском обществе покоится на договоре, формальности которого твердо определены. Можно, конечно, питать неприязнь к таким формальностям, полагая, что они существуют лишь для того, чтобы приносить доход начальству; можно даже рассматривать их как нечто оскорбительное и как знак недоверия, ибо утверждение – слово чести больше не имеет силы; однако существенное в форме – это то, что есть право в себе и как таковое положенное. Моя воля – воля разумная, она имеет значимость, и эта значимость должна быть признана другим. Здесь моя субъективность и субъективность другого должны отпасть, и воля должна достигнуть уверенности, твердости и объективности, которых она может достигнуть только посредством формы.
§ 218
Так как собственность и личность обладают в гражданском обществе признанием закона и значимостью, то преступление – уже нарушение не только субъективно-бесконечного, но и всеобщего дела, обладающего в себе прочным и сильным существованием. Тем самым здесь выступает точка зрения опасности преступного действия для общества, что, с одной стороны, увеличивает серьезность преступления, но, с другой – общество, уверенное в своей силе, снижает внешнюю важность преступления и способствует поэтому большей мягкости наказания.
Примечание. То обстоятельство, что в лице одного члена общества поражены и все другие, изменяет характер преступления не по его понятию, а лишь со стороны внешнего существования, со стороны поражения, которое затрагивает представление и сознание гражданского общества, а не только наличное бытие непосредственно пострадавшего. Во времена героев (см. древние трагедии) граждане не считали себя задетыми теми преступлениями, которые члены царских домов совершали по отношению друг к другу. Поскольку преступление в себе – бесконечное нарушение, должно быть в качестве наличного бытия определено соразмерно качественным и количественным различиям (§ 96), а это наличное бытие существенно определяется как представление о действии законов, сознание их значимости, то опасность для гражданского общества составляет определение размера преступления или также одно из его качественных определений. Но это качество или размер изменяется соответственно состоянию гражданского общества, и в этом заключается оправдание в одном случае того, что кража нескольких су или репы карается смертной казнью, а в другом – что кража в сто или тысячу раз больших ценностей влечет за собой мягкое наказание. Хотя точка зрения, согласно которой преступление опасно для гражданского общества, как будто делает преступление более тяжким, именно она преимущественно и привела к смягчению наказания. Поэтому уголовный кодекс связан прежде всего со своим временем и с состоянием гражданского общества в это время.
Прибавление. То обстоятельство, что совершенное в обществе преступление, будучи более тяжким, тем не менее карается менее сурово, кажется внутренне противоречивым. Но если, с одной стороны, общество не может оставлять преступление безнаказанным, ибо в таком случае это преступление было бы положено как право, то, с другой стороны, поскольку общество уверено в себе, преступление есть всегда лишь нечто единичное, направленное против общества покушение, нечто шаткое и изолированное. Благодаря прочности самого общества преступление обретает значение чего-то чисто субъективного, возникшего, как кажется, не столько как продукт обдуманности и воли, сколько из природных импульсов. Это воззрение придает преступлению меньшую значимость, и наказание также становится менее суровым. Если же общество само еще недостаточно устойчиво, то наказания должны служить устрашающим примером, так как наказание само есть пример, направленный против примера преступления. В прочном же в себе обществе положенность преступления столь слаба, что в соответствии с этим должно соизмеряться и устранение этой положенности. Следовательно, суровые наказания в себе и для себя – не несправедливость, а находятся в соотношении с состоянием времени; один и тот же уголовный кодекс не может быть пригодным для всех времен, и преступления являются мнимыми существованиями, которые могут повлечь за собой большее или меньшее отклонение.
с) Суд
§ 219
Право, вступившее в наличное бытие в форме закона, есть для себя, самостоятельно противостоит особенному волению и мнению о праве и должно сделать себя значимым как всеобщее. Это познание и осуществление права в особенном случае без субъективного чувства особенного интереса принадлежит публичной власти, суду.
Примечание. Исторически возникновение судьи и судов могло принимать форму патриархальных отношений, насилия или добровольного выбора; для понятия предмета это безразлично. Рассмотрение введения правосудия государями и правительствами просто как акта случайного благоволения и милости, как это делает г. фон Галлер в его «Restauration der Staatswissenschaft» , относится к сфере бессмысленности, в которой нет и следа понимания того, что при рассмотрении закона и государства речь идет о том, что их институты в качестве разумных в себе и для себя необходимы, а форма, в которой они возникли и были введены, не есть то, что важно при рассмотрении их разумного основания. Другой крайностью по отношению к этому воззрению служит грубое представление, которое видит в осуществлении права, как это было во времена кулачного права, неподобающее насилие, подавление свободы и деспотизм. Правосудие следует считать как обязанностью, так и правом государственной власти, которое отнюдь не связано с желанием индивидов передавать или не передавать эти полномочия особой власти.
§ 220
Право на наказание преступления в форме мести (§ 102) есть лишь право в себе, а не в форме правового акта, т.е. не правовое в своем существовании. Вместо потерпевшей стороны выступает потерпевшее всеобщее, обладающее в лице суда своей особой действительностью, и берет на себя преследование преступника и наказание преступления, которое тем самым перестает быть лишь субъективным и случайным возмездием, местью, а превращается в подлинное примирение права с самим собой, в наказание; в объективном отношении оно выступает как умиротворение восстанавливающего себя посредством снятия преступления закона, тем самым осуществляющего себя как значимого; в субъективном отношении, с точки зрения преступника, это примирение – умиротворение его, известного ему, значимого для него и осуществляющего его защиту закона, в применении которого к нему он сам находит удовлетворение справедливости, лишь свое собственное деяние.
§ 221
Член гражданского общества имеет право искать суда и обязанность предстать перед судом и получить только через суд оспариваемое им право.
Прибавление. Так как каждый индивид имеет право искать суда, он должен знать законы, ибо в противном случае это право ничем бы ему не помогло. Но индивид обязан также предстать перед судом. В эпоху феодализма могущественные лица часто не являлись на судебное заседание, вели себя вызывающе по отношению к судебным инстанциям и рассматривали вызов в суд могущественного лица как неправое деяние. Это – состояние, противоречащее тому, чем должен быть суд. В новейшее время правитель обязан по частным вопросам признавать над собой власть суда, и в свободных государствах он обычно проигрывает свои процессы.
§ 222
Перед судом право получает определение, согласно которому оно должно быть доказуемо. Судопроизводство предоставляет сторонам возможность приводить свои доказательства и правовые основания, а судье войти в суть дела. Эти стадии процесса суть сами права, их ход должен быть поэтому определен законом, и они составляют существенную часть теоретической науки о праве.
Прибавление. Человека может возмущать, если ему отказывают в праве, в котором он уверен, на том основании, что оно не доказуемо; но право, которое я имею, должно быть и положенным: я должен суметь представить, доказать его и лишь посредством того, что в себе сущее также оказывается и положенным, оно может быть значимым в обществе.
§ 223
Посредством расщепления этих действий на все более обособленные действия и их права, расщепления, не имеющего в себе границы, судопроизводство, которое уже в себе есть средство, выступает по отношению к своей цели как нечто внешнее. Поскольку сторонам предоставляется право пройти весь тот длительный путь разветвленных формальностей, который есть их право, а такие формальности могут быть обращены им во вред и даже превращены в неправовое орудие, чтобы защитить стороны и само право в качестве того субстанциального, что только и имеет значение, от злоупотреблений, возможных в судопроизводстве, следует вменить сторонам в обязанность обратиться, прежде чем они передадут дело в официальный суд, к простому (третейскому, мировому) суду и попытаться прийти к соглашению.
Примечание. Естественная справедливость отказывается по моральным или иным соображениям от формального права и занимается прежде всего содержанием правового спора. Значение же суда совести состоит в том, что в вынесенном им решении по данному отдельному случаю он не придерживается формальностей судопроизводства и особенно объективных доказательств, удовлетворяющих требованиям закона, а основывается на интересе, присутствующем в отдельном случае, как этом, не руководствуясь необходимостью вынести всеобщее законное решение.
§ 224
К составу прав субъективного сознания относятся как публичное оглашение законов (§ 215), так и возможность знать осуществление закона в особом случае, а именно ход внешних действий, правовых оснований и т.д. Поскольку этот процесс в себе общезначим, то, хотя отдельный случай по своему особенному значению касается только интереса тяжущихся сторон, всеобщее его содержание относится к заключающемуся в нем праву, и решение суда затрагивает интересы всех: судопроизводство должно быть публичным.
Примечание. Совещания членов суда о решении, которое должно быть вынесено, – это еще высказывания особенных мнений и взглядов, и они, следовательно, не публичны по своей природе.
Прибавление. Публичность судопроизводства признается здравым человеческим рассудком справедливой и правильной. Серьезное возражение против публичности вызывалось всегда важностью господ судей, не желавших открываться перед каждым и рассматривавших себя как оплот правосудия, куда профанам вход должен быть запрещен. Однако в право именно и входит доверие граждан к нему, и эта сторона права требует публичности судопроизводства. Право требовать публичности судопроизводства основано на том, что цель суда есть право, которое в качестве всеобщего должно совершаться в присутствии всеобщего; основано оно также и на том, что граждане приходят к убеждению, что осуществляется действительно право.
§ 225
В деле осуществления права как применения закона к отдельному случаю различаются две стороны: во-первых, знание характера случая в его непосредственной единичности – существует ли договор и т.п., совершено ли нарушающее права действие и кто его совершил, а в уголовном праве – рефлексия как определение действия по его субстанциальному, преступному характеру (§ 119, прим.); во-вторых, подведение данного случая под закон, восстанавливающий право, в уголовном праве сюда относится и наказание. Решения по этим двум сторонам – различные функции.
Примечание. В римском судопроизводстве различие этих функций проявлялось в том, что претор выносил свое решение, исходя из того, что дело с фактической стороны обстоит таким или иным образом, а для расследования обстоятельств дела назначал особого judex . Определение характера действия со стороны его определенного преступного качества (является ли оно, например, убийством или умерщвлением) предоставлено в английском судопроизводстве мнению или произволу прокурора, и суд не может принять другое определение, если он считает это неправильным.
§ 226
Введение всего хода расследования, затем правовые действия сторон – две функции, которые сами суть права (§ 222), а также и вторая сторона судопроизводства (см. предшествующий параграф) – вынесение судебного решения есть главным образом дело судьи, для которого как для органа закона случай должен быть подготовлен, чтобы его можно было подвести под определенный закон, т.е. возвести его данный в явлении эмпирический характер до признанного факта и всеобщей квалификации.
§ 227
Первая сторона – познание случая в его непосредственной единичности и его квалификация – для себя не содержит судопроизводства. Это – познание, которое доступно каждому образованному человеку. Поскольку для квалификации действия существен субъективный момент понимания и намерения действующего лица (см. вторую часть) , и к тому же доказательство касается не предметов разума или абстрактного рассудка, а лишь подробностей, обстоятельств и предметов чувственного созерцания и субъективной достоверности и поэтому не содержит в себе абсолютно объективного определения, то последнее в решении – это субъективное убеждение и совесть (animi sententia ), подобно тому как в отношении доказательства, основанного на высказываниях и заверениях других, присяга есть хотя и субъективное, но последнее подтверждение.
Примечание. При рассмотрении предмета, о котором идет речь, главное состоит в том, чтобы не упускать из виду природу доказательства, которое здесь важно, и отличать его от познания и доказательств другого рода. Определение разума, каким является само понятие права, т.е. познание его необходимости, требует другого метода, чем доказательство геометрической теоремы. В последнем случае фигура определена рассудком, уже сделана абстрактной и соответственно закону; в эмпирическом же содержании, каким является факт, материалом познания служит данное чувственное созерцание, чувственная субъективная достоверность, высказывание ее и заверение в ней – на подобных высказываниях, свидетельствах, обстоятельствах и т.д., комбинируя их, складывается умозаключение. Объективная истина, выступающая из подобного материала и соответствующего ему метода, ведет при попытке определить ее для себя объективно к половинчатым доказательствам, а при дальнейшей подлинной последовательности, которая вместе с тем содержит и формальную непоследовательность, – к чрезвычайным наказаниям, – эта истина имеет совершенно иной смысл, чем истина определения разума или положения, материал которого уже ранее был абстрактно определен рассудком. Показать, что познание такой эмпирической истины события есть дело собственно юридического определения суда, что в нем содержится особое качество для этого и тем самым исключительное право в себе и необходимость, – показать это составляет главную исходную точку в вопросе о том, в какой степени следует признать делом формальных судебных инстанций суждение о факте и о правовом вопросе.
Прибавление. Нет основания считать, что только судья должен устанавливать фактические обстоятельства дела, ибо это доступно каждому человеку, обладающему общим, а не обязательно специально юридическим образованием: суждение о фактических обстоятельствах дела исходит из эмпирических данных, из свидетельств о поступке и тому подобных показаний очевидцев, а затем также из фактов, из которых можно вывести заключение о поступке и которые делают его вероятным или невероятным. Здесь надлежит обрести уверенность, а не истину в высшем смысле, которая, безусловно, носит вечный характер: эта уверенность здесь – субъективное убеждение, совесть, и вопрос состоит в том, какую форму эта уверенность должна получить в суде. В требовании признания преступником своей вины, встречающемся обычно в немецком праве, заключается то истинное, что этим дается удовлетворение праву субъективного самосознания, ибо то, что говорят судьи, не должно отличаться от того, что содержится в сознании, и только если преступник сознался, в приговоре не содержится ничего чуждого ему. Однако здесь выступает то затруднение, что преступник может отрицать свою вину и тем самым будет нанесен ущерб интересам справедливости. Если же признать, что только субъективное убеждение судьи должно иметь силу, то также совершается жестокость, поскольку человек при этом уже не рассматривается как свободный. Опосредование состоит здесь в том, чтобы высказывание о виновности или невиновности преступника шло из души преступника – суд должен быть судом присяжных.
§ 228
Право самосознания стороны сохраняется в приговоре судьи в том аспекте, в котором этот приговор есть подведение квалифицированного случая под закон; в отношении закона тем, что закон известен и, следовательно, есть закон самой стороны; в отношении подведения под закон тем, что судебный процесс публичен. В отношении же решения об особенном, субъективном и внешнем содержании дела, познание которого составляет первую из указанных в § 225 функций, это право находит свое удовлетворение в доверии к субъективности выносящих решение. Это доверие основывается преимущественно на равенстве тяжущейся стороны с ними по их особенности, сословию и т.п.
Примечание. Право самосознания, момент субъективной свободы, может рассматриваться как субстанциальная точка зрения в вопросе о необходимости публичного судопроизводства и так называемых судов присяжных. К этому сводится все то существенное, что в отношении полезности можно отнести к этим институтам. Исходя из других соображений и оснований, можно вести бесконечные споры по поводу тех или иных преимуществ или недостатков, они, подобно всем рассудочным основаниям, являются второстепенными и нерешающими или же заимствованы из других, быть может более высоких, сфер. Речь идет не о том, что право в себе могло бы быть хорошо или даже лучше осуществлено чисто юридическими судами, чем другими институтами; не об этой возможности идет речь, даже если бы эта возможность достигла степени вероятности, пусть даже необходимости, но право самосознания всегда сохранит при этом свои притязания, которые не будут удовлетворены. Если знание права вследствие свойств того, что составляет законы во всем их объеме, затем хода судебного разбирательства и возможности предъявлять свои права является достоянием замкнутого сословия, которое остается таковым также благодаря тому, что терминология, которой оно пользуется, представляет собой для тех, о праве которых идет речь, как бы иностранный язык, то члены гражданского общества обеспечивающие себе средства к существованию своей деятельностью, своим собственным знанием и волением, удерживаются в положении чужих не только по отношению к наиболее личному и собственному, но и по отношению к субстанциальному и разумному в нем, к праву, и полагаются под опеку этого сословия, даже в своего рода крепостную зависимость от него. То, что они имеют право физически, ногами, присутствовать на суде (in judicio stare), немногого стоит, если они не могут присутствовать там духовно, в силу своего знания, и право, предоставляемое им, остается для них внешней судьбой.
§ 229
В осуществлении права гражданское общество, в котором идея потеряла себя в особенности и распалась на различенные внутреннее и внешнее, приводит себя назад к своему понятию, к единству в себе сущего всеобщего и субъективной особенности, однако приводит себя так, что субъективность выступает в единичном случае, а всеобщее – в значении абстрактного права. Осуществление этого единства в распространении его на весь объем особенности, прежде всего как относительного объединения, составляет назначение полиции, а в ограниченной, но конкретной тотальности – корпорацию.
Прибавление. В гражданском обществе всеобщность – лишь необходимость: в отношении потребностей прочно лишь право как таковое. Однако это право, представляющее собой только ограниченную сферу, относится лишь к защите того, что я имею: для права как такового благо есть нечто внешнее. Однако в системе потребностей это благо – существенное определение. Следовательно, всеобщее, которое ближайшим образом есть только право, должно распространиться на всю область особенности. Справедливость составляет нечто великое в гражданском обществе: хорошие законы ведут к процветанию государства, а свободная собственность есть основное условие его блеска; но поскольку я полностью вплетен в особенность, я имею право требовать, чтобы в этой связи принималось во внимание и мое особенное благо: принято во внимание должно быть мое благо, моя особенность, и это происходит с помощью полиции и корпорации.
С. Полиция и корпорация
§ 230
В системе потребностей пропитание и благо каждого отдельного человека существуют как возможность, действительность которой обусловлена его произволом и природной особенностью, а также объективной системой потребностей; посредством отправления правосудия устраняется нарушение прав собственности и личности. Но действительное в особенности право требует также, чтобы случайности, препятствующие той или иной цели, были уничтожены и была установлена нерушимая обеспеченность лица и собственности, т.е. пропитание и благо отдельных людей, – чтобы особенное благо рассматривалось и осуществлялось как право.

а) Полиция
§ 231
Предоставляющая обеспечение сила всеобщего остается, поскольку принципом той или иной цели является еще особенная воля, ограниченной отчасти кругом случайностей, отчасти внешним порядком.
§ 232
Кроме преступлений, которые должна предотвращать или передавать судебному разбирательству всеобщая власть, – кроме случайности как произвола злого – дозволенный для себя произвол правовых действий и частного потребления собственности также находится во внешних отношениях к другим индивидам, а равно и к прочим публичным установлениям, направленным на общую цель. Вследствие этого всеобщего аспекта частные действия становятся случайностью, которая выходит из-под моей власти и может принести или приносит другим вред или оказывается неправовой по отношению к ним.
§ 233
Хотя это представляет собой лишь возможность вреда, но то, что такого рода действие не приносит вреда, есть в качестве случайности также не более чем возможность; это – аспект неправа, заключающийся в подобных действиях, и, следовательно, последнее основание карающей полицейской справедливости.
§ 234
Отношения внешнего наличного бытия принадлежат области рассудочной бесконечности; поэтому нет границы в себе, которая указала бы на то, чтó вредно и чтó не вредно, а применительно к преступлению – что подозрительно и чтó не подозрительно, чтó следует запретить или подвергнуть надзору и чтó не следует запрещать, за чтó не следует подвергать надзору, подозрению, допросу или привлекать к ответственности. Ближайшие определения дают здесь нравы, дух государственного устройства, нынешнее состояние, опасность в данный момент и т.д.
Прибавление. Здесь невозможно дать твердые определения и провести абсолютные границы. Здесь все носит личный характер, выступает как субъективный момент, и ближайшие обстоятельства должны быть указаны духом государственного устройства, опасностью момента. Во время войны, например, приходится считать вредным то, что обычно не приносит вреда. Из-за этих аспектов случайности и произвольных действий личности полиция становится чем-то ненавистным. При очень развитой рефлексии она может принять такую направленность, что вовлечет в сферу своего ведения все возможное, ибо во всем можно найти такое отношение, посредством которого то или иное может стать вредным. Полиция может действовать чрезвычайно педантично и стеснять повседневную жизнь индивидов. Однако, сколь ни дурно такое положение, объективную пограничную линию здесь провести нельзя.
§ 235
При неопределенном росте многообразия и переплетения повседневных потребностей в отношении к доставлению и обмену средств их удовлетворения, на беспрепятственную возможность чего каждый надеется, а также в отношении связанных с ними изысканий и переговоров, которые надлежит по возможности сократить, выступают стороны, которые являются предметом общей заинтересованности и вместе с тем могут быть делом одного для всех, а также средства и мероприятия, которые могут быть использованы сообща. Эти всеобщие дела и общеполезные мероприятия требуют надзора и заботы публичной власти.
§ 236
Различные интересы производителей и потребителей могут вступить в столкновение друг с другом, и хотя в целом правильное отношение между ними и устанавливается само собой, но соглашение между ними требует также урегулирования, сознательно предпринимаемого стоящей над ними инстанцией. Право на такое урегулирование отдельных вопросов (например, установление твердых цен на товары, необходимые для удовлетворения общих жизненных потребностей) основано на том, что публичное предложение товаров всеобщего повседневного потребления имеет в виду не индивида как такового, а его как всеобщее, публику, обеспечение права которой не быть обманутой и обследование товаров может быть в качестве общего дела передано публичной власти и осуществлено ею. Но более всего всеобщая забота и руководство необходимы вследствие зависимости крупных отраслей промышленности от внешних обстоятельств и совершаемых вдали комбинаций, которые не могут быть в своем взаимодействии приняты во внимание отдельными индивидами, интересы которых связаны с этими сферами.
Примечание. Другой крайностью, противоположной свободе промышленности и торговли в гражданском обществе, является опека и определение труда всех посредством государственных постановлений – так, как, например, это происходило в древности при сооружении пирамид и других огромных сооружений в Египте и странах Азии, сооружений, которые возводились для публичных целей без опосредования труда отдельного лица его особенным произволом и особенным интересом. Этот интерес, протестуя против высшего регулирования, взывает к свободе, однако, чем больше он слепо погружается в эгоистическую цель, тем больше он нуждается в этом регулировании, чтобы оно вернуло его ко всеобщему, сократило и смягчило опасные судороги, а также продолжительность промежутков, в течение которых путем бессознательной необходимости должны быть устранены коллизии.
Прибавление. Цель полицейского надзора и опеки – предоставить индивиду всеобщую наличную возможность для достижения индивидуальных целей. Полиция должна заботиться об уличном освещении, строительстве мостов, установлении твердых цен на товары повседневного потребления, а также о здоровье людей. Здесь существует два главных воззрения. Согласно одному из них, полиции следует предоставить надзор над всем; согласно другому, полиции ничего не следует определять, так как каждый человек будет ориентироваться на потребности другого. Конечно, отдельное лицо должно иметь право тем или иным способом зарабатывать себе на хлеб, однако, с другой стороны, и публика имеет право требовать, чтобы все необходимое доставлялось должным образом. Обе стороны должны быть удовлетворены, и свобода промыслов не должна быть таковой, чтобы подвергать опасности всеобщее благо.
§ 237
Хотя возможность участвовать во всеобщем имуществе и существует для индивидов и обеспечена публичной властью, она помимо того, что это обеспечение неизбежно остается неполным, подвержена с субъективной стороны случайностям, и тем в большей степени, чем больше она предполагает наличие таких условий, как умение, здоровье, капитал и т.д.
§ 238
Семья есть прежде всего то субстанциальное целое, которому надлежит заботиться об этой особенной стороне индивида как в отношении средств и умения, чтобы он мог, пользуясь общим имуществом, приобретать необходимое, так и в отношении его содержания и заботы о нем в том случае, если он окажется неспособным добывать необходимые ему средства. Однако гражданское общество разрывает эти узы индивида, делает членов семьи чуждыми друг другу и признает их самостоятельными лицами; оно заменяет, далее, внешнюю неорганическую природу и землю отцов, на которой отдельный человек добывал средства существования, своей почвой и подвергает существование всей семьи зависимости от него, случайности. Так индивид становится сыном гражданского общества, которое предъявляет к нему в такой же мере требования, как он свои права по отношению к нему.
Прибавление. Семья должна, конечно, заботиться о хлебе для своих членов, однако в гражданском обществе она – нечто подчиненное и служит лишь основой: объем ее деятельности уже не столь велик. Напротив, гражданское общество представляет собой могучую силу, которая завладевает человеком, требует от него, чтобы он на него работал, был всем только посредством него и делал все только посредством него. Если человек должен быть таким членом гражданского общества, то он сохраняет в нем те же права и притязания, которые он имел в семье. Гражданское общество должно защищать своего члена, отстаивать его права, а индивид в свою очередь обязан соблюдать права гражданского общества.
§ 239
В этом своем качестве всеобщей семьи гражданское общество обязано и имеет право надзирать за воспитанием детей и влиять на него, пресекая произвол и случайные намерения родителей, поскольку оно имеет отношение к способности человека стать членом общества, и особенно в тех случаях, когда воспитание совершается не родителями, а другими лицами, – поскольку же в этом отношении могут быть приняты общие меры, общество должно их принять.
Прибавление. Провести здесь границу между правами родителей и правами гражданского общества очень трудно. Родители обычно полагают, что обладают полной свободой в вопросах воспитания и могут делать все, что им заблагорассудится. При публичности воспитания основная оппозиция обычно исходит от родителей, они всячески выражают свое неудовольствие учителями и учебными заведениями, потому что их желания противоречат действиям тех. Тем не менее общество имеет право действовать в этой области соответственно своим проверенным воззрениям, заставлять родителей посылать своих детей в школу, делать прививки против оспы и т.д. К этому относятся, в частности, те столкновения, которые происходят теперь во Франции между сторонниками свободного преподавания, т.е. желанием родителей, и теми, кто требует государственного надзора за воспитанием детей.
§ 240
Общество обязано и имеет право также устанавливать опеку над теми, кто своей расточительностью уничтожает обеспеченность своего существования и существования своей семьи, и осуществлять вместо них цель общества и их цель.
Прибавление. В Афинах существовал закон , предписывавший каждому гражданину отчитываться, на какие средства он живет; теперь же полагают, что это никого не касается. В самом деле, с одной стороны, каждый индивид есть для себя, но, с другой – он является также членом системы гражданского общества, и, поскольку каждый человек имеет право требовать от общества средства к существованию, оно должно защищать его и от него самого. Речь идет не только о голодной смерти, но и о более далеко идущей проблеме – о предотвращении образования черни. Так как гражданское общество обязано содержать индивидов, оно имеет также право заставлять их заботиться о средствах к существованию.
§ 241
Но обеднеть индивиды могут не только вследствие произвола, но и в результате физических и зависящих от внешних условий обстоятельств (§ 200); это состояние, оставляя им все потребности гражданского общества, лишая их вместе с тем естественных средств заработка (§ 217) и разрывая широкие узы семьи как рода (§ 181), отнимает у них в большей или меньшей степени все преимущества общества – способность обретать умение и образование вообще, а также охрану их прав, заботу о здоровье, часто даже утешение религии и т.д. Для бедных место семьи занимает всеобщая власть, помогая им в непосредственной нужде и борясь с их нежеланием работать, злобностью и другими пороками, порожденными их положением и чувством его неправомерности.
§ 242
Субъективная сторона бедности и вообще всякого рода бедствий, которые могут постигнуть каждого индивида уже в его природной сфере, требует также как субъективной помощи в отношении особенных обстоятельств, так и сердечной любви. Это – та область, где при всех общих установлениях остается место для моральности. Но так как эта помощь для себя и в ее действиях зависит от случайности, то усилия общества направлены на то, чтобы выявить и установить в нужде и оказываемой помощи всеобщее и сделать субъективную помощь менее необходимой.
Примечание. Случайность милостыни благотворительных учреждений, а также вечной лампады перед ликом святых и т.д. дополняется общественными домами призрения, больницами, освещением улиц и т.д. Благотворительности остается еще достаточно дела, и желание, чтобы оказание помощи в нужде предоставлялось только особенности сердца и случайности умонастроения и осведомленности, представление, будто обязательные всеобщие распоряжения являются оскорблением и обидой, – не более чем ложное воззрение. Напротив, состояние общества следует признать тем совершеннее, чем меньше индивиду приходится делать для себя, согласно своему особенному мнению по сравнению с тем, что выполняется путем всеобщих мероприятий.
§ 243
Когда гражданское общество не встречает препятствий в своей деятельности, его народонаселение и промышленность растут. Благодаря тому что связь людей, создаваемая их потребностями, и способы изготовлять и доставлять средства для их удовлетворения получают всеобщий характер, увеличивается накопление богатства, ибо из этой двойной всеобщности извлекается величайшая выгода – это с одной стороны; с другой – эта же двойная всеобщность ведет к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса, а отсюда и к неспособности чувствовать и наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества.
§ 244
В тех случаях, когда жизнь большой массы людей оказывается ниже известного уровня существования, который сам собой устанавливается как необходимый для члена общества, а это ведет к потере чувства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование собственной деятельностью и собственным трудом, возникает чернь, что в свою очередь способствует концентрации несметных богатств в немногих руках.
Прибавление. Самый низкий уровень жизни, жизни черни, устанавливается сам собой; однако у различных народов этот минимум очень различен. В Англии даже последний бедняк полагает, что обладает правом; это – нечто совсем иное, чем то, что удовлетворяет бедняков в других странах. Бедность сама по себе никого не делает чернью; чернь определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т.д. Далее, с этим связано и то, что человек, зависящий от случайности, становится легкомысленным и уклоняется от работы, как, например, неаполитанские лаццарони. Тем самым в черни возникает зло, которое состоит в том, что у нее отсутствует честь, заставляющая человека обеспечивать свое существование собственным трудом, и она тем не менее претендует на обеспечение своего существования как на свое право. Природе человек не может предъявлять свои права, но в обществе лишения тотчас же принимают форму неправа по отношению к тому или другому классу. Важный вопрос, как устранить бедность, волнует и мучит преимущественно современное общество.
§ 245
Если возложить на богатые классы прямую обязанность сохранить для обедневшей массы населения подобающий уровень жизни или если бы для этого нашлись прямые средства в другой публичной собственности (в богатых лечебницах, благотворительных учреждениях, монастырях), то существование нуждающихся было бы обеспечено без опосредования его трудом, что противоречило бы принципу гражданского общества и чувству независимости и чести его индивидов; если бы эти средства были опосредованы трудом (предоставлением работы), то увеличилась бы масса продуктов, преизбыток которых при отсутствии потребителей, самостоятельно производящих соответственно потреблению, и составляет то зло, которое обоими названными способами лишь увеличилось бы. В этом сказывается, что при чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т.е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы препятствовать возникновению преизбытка бедности и возникновению черни.
Примечание. Эти явления можно изучить в большом масштабе на примере Англии, там же конкретно проявляются результаты, к которым привели налоги в пользу бедных, огромное число благотворительных учреждений и столь же безграничная благотворительность частных лиц, в частности, и упразднение корпораций. Опыт показал, что там (особенно в Шотландии) наилучшим средством против бедности, и особенно против утраты стыда и чести, этих субъективных основ общества, против лени, расточительства и т.д. – всего того, что создает чернь, является предоставить бедных их судьбе и дать им возможность открыто нищенствовать.
§ 246
Через эту свою диалектику гражданское общество выходит за свои пределы, прежде всего за пределы этого определенного общества, чтобы искать потребителей и необходимые средства к существованию у других народов, обладающих меньшим количеством тех средств, которые у него имеются в избытке, или меньшим прилежанием и умением.
§ 247
Подобно тому как условием принципа семейной жизни является земля, твердая почва, условием промышленности является выводящая ее во-вне природная стихия – море. Стремление к наживе, которое связано с опасностью, возвышается над этой наживой и привносит в постоянное пребывание на земле, в ограниченном кругу гражданской жизни, в ее наслаждения и вожделения, элемент текучести, опасности и гибели. Далее, это стремление к наживе благодаря морю, этому величайшему средству связи, ведет к установлению связей и договорных правовых отношений между отдаленными странами, отношений, которые служат значительным средством распространения образования и всемирно-исторического значения торговли.
Примечание. Что реки не служат естественными границами, которыми их считали в недавнее время, но что они, так же как и моря, скорее связывают людей между собой, что Гораций (Carm. 1, 3), говоря…
deus abscidit
Prudens Oceano dissociabili
Terras …
высказывает неверную мысль – об этом свидетельствуют не только бассейны рек, у которых обитают племена или народы, но также, например, и отношения между Грецией, Ионией и Великой Грецией, между Бретанью и Британией, Данией и Норвегией, Швецией, Финляндией, Лифляндией и т.д., особенно если сопоставить с этим меньшую связь жителей прибрежной полосы с жителями внутренней части страны. А в какой мере росту образования способствует связь с морем, станет очевидным, если сравнить мастерство и прилежание мореходных народов и народов, которые отказывались от мореходства и которые, как, например, египтяне, индусы, погрязали в тупом, ужасном и постыдном суеверии, и если вспомнить о том, что все великие, полные устремлений народы рвались к морю.
§ 248
Это расширение связей предоставляет также колонизация, к которой – будь то спорадическая или систематическая колонизация – развитое гражданское общество вынуждено обратиться и с помощью которой оно создает для части своего населения возможность вернуться на новой почве к семейному принципу и вместе с тем обретает новую сферу потребления и новое поприще для приложения своего труда.
Прибавление. Гражданское общество вынуждается основывать колонии. К этому ведет уже рост населения, но особенное значение имеет здесь возникновение массы людей, не способных удовлетворить свои потребности трудом в тех случаях, когда производство превышает запросы потребления. Спорадическая колонизация имеет место особенно в Германии. Переселенцы отправляются в Америку, в Россию, теряют связь с родиной и не приносят ей пользы. Вторым и совершенно отличным от первого видом колонизации является систематическая колонизация. Ее проводит государство, сознательно регулирующее надлежащий способ ее осуществления. Этот вид колонизации часто встречается у древних народов, в частности у греков, где тяжелый труд не был назначением гражданина, деятельность которого была направлена преимущественно на общественные дела. Когда рост населения достигал такого уровня, что могла возникнуть необходимость заботиться о нем, то государство отправляло молодежь в новую область, которая иногда специально для этого избиралась, иногда же выбор ее становился делом случая. В новейшее время колониям не предоставлялись такие же права, как населению метрополии; это приводило к войнам и в конце концов к самостоятельности колоний, о чем свидетельствует история английских и испанских колоний. Освобождение колоний оказывается величайшим благом для метрополии, подобно тому как освобождение рабов было величайшим благом для их господина.
§ 249
Полицейское попечение осуществляет и сохраняет прежде всего содержащееся в особенности гражданского общества всеобщее как внешний порядок и установления для защиты и безопасности масс от особенных целей и интересов, существующих в этом всеобщем; равным образом оно в качестве высшего руководства заботится об интересах (§ 246), выходящих за пределы гражданского общества. Так как, согласно идее, особенность сама делает целью и предметом своей воли и деятельности это всеобщее, присутствующее в ее имманентных интересах, то нравственное возвращается в гражданское общество как имманентное; это составляет определение корпорации.
b) Корпорация
§ 250
Земледельческое сословие имеет в субстанциальности своей семейной и природной жизни, непосредственно в себе самом свое конкретное всеобщее, в котором оно живет; всеобщее сословие имеет в своем определении целью своей деятельности и своей почвой всеобщее для себя; промышленное сословие, находящееся посредине между этими сословиями, существенно направлено на особенное, и ему поэтому преимущественно свойственна корпорация.
§ 251
В гражданском обществе труд распадается соответственно своей природе на различные отрасли. Так как он в себе равный в особенности обретает в сообществе существование как общее, то направленная на свое особенное эгоистическая цель постигает и проявляет себя одновременно как всеобщая, и член гражданского общества является по своему особенному умению членом корпорации, всеобщая цель которой, следовательно, вполне конкретна и не выходит за пределы того, что заключено в данном промысле, в собственном деле и интересе.
§ 252
Согласно этому определению, корпорация имеет право под надзором публичной власти заботиться о своих собственных, не выходящих за ее пределы интересах, принимать членов, руководствуясь их умением и добропорядочностью, в количестве, соответствующем всеобщей связи, охранять своих членов от особенных случайностей, а также заботиться об усовершенствовании их способностей, необходимых, чтобы оставаться ее членами – вообще выступать по отношению к ним как вторая семья, – положение, которое всеобщее гражданское общество, более отдаленное от индивидов и их особенных нужд, может занимать лишь менее определенным образом.
Примечание. Человек, занимающийся промыслом, отличен от поденщика, равно как и от того, кто готов выполнить случайную работу. Первый, мастер или тот, кто хочет стать таковым, является членом товарищества не ради отдельного случайного заработка, а во всем объеме, во всеобщем его особенного существования. Привилегии как права охваченной корпорацией отрасли гражданского общества и собственно привилегии в этимологическом значении этого слова отличаются друг от друга тем, что последние являются случайными исключениями из всеобщего закона, между тем как первые – лишь установленные законом определения, лежащие в природе особенности существенной отрасли самого общества.
§ 253
В корпорации семья имеет не только свою прочную почву как обусловленную некоей способностью обеспеченность средств существования, не только прочное имущество, но и признание того и другого, так что член корпорации не должен доказывать с помощью каких-либо внешних данных свою пригодность, добропорядочность своего существования, доказывать, что он представляет собой нечто. Признано также, что он принадлежит некоему целому, которое само есть член всеобщего общества, и что его интерес и усилия направлены на достижение несвоекорыстной цели этого целого; таким образом в своем сословии член корпорации находит свою честь.
Примечание. Своим обеспечением имущества институт корпорации соответствует тем самым введению земледелия и частной собственности в другой сфере (§ 203, прим.). Если мы с полным основанием можем сетовать на роскошь и расточительность промышленных классов, что связано с возникновением черни (§ 244), то, говоря о других причинах этого явления (например, о том, что труд становится все более механическим), не следует упускать из виду и его нравственное основание. Не являясь членом правомочной корпорации, а корпорация существует только как правомочное сообщество, единичный человек лишен сословной чести, своей изолированностью он сведен в своей деятельности к своекорыстному аспекту промысла, его средства к существованию и потребление не обладают прочностью. Тем самым он будет стремиться достигнуть признания внешними доказательствами своего успеха в области своих занятий, доказательствами, которые безграничны, поскольку он не может жить соответственно своему сословию, ибо такого сословия не существует в гражданском обществе – существует лишь то общее, которое конституировано и признано законом и, следовательно, не может и установить для себя соответствующего всеобщего образа жизни. В корпорации помощь, получаемая бедными, теряет свой характер случайности, а равно и неправомерно унизительного, а богатство, исполняя свой долг по отношению к сообществу, не порождает высокомерия и зависти: первое – в обладателе богатства, вторую – в других; добропорядочность обретает здесь свое подлинное признание и подлинную честь.
§ 254
В корпорации лишь постольку существует ограничение так называемого естественного права пользоваться своим умением и добывать таким образом все, что можно добыть, поскольку оно определено в корпорации в виде разумности, а именно освобождено от собственного мнения и случайности, от опасности для себя и для других, признано, обеспечено и одновременно возведено в сознательную деятельность для общей цели.
§ 255
Наряду с семьей корпорация составляет второй существующий в гражданском обществе нравственный корень государства. Первая содержит в себе моменты субъективной особенности и объективной всеобщности в субстанциальном единстве; вторая же объединяет внутренним образом те моменты, которые сначала разъединены в гражданском обществе на в себя рефлектированную особенность потребностей и потребления и на абстрактную правовую всеобщность, объединяет их так, что в этом объединении особенное благо есть как право и осуществлено.
Примечание. Святость брака и честь в корпорации – те два момента, вокруг которых вращается дезорганизация гражданского общества.
Прибавление. То, что в новейшее время упразднили корпорации, означает, что каждый человек должен сам заботиться о себе. Если с этим и можно согласиться, то следует указать, что корпорация не вносит никакой перемены в обязанность единичного человека добывать средства к существованию. В наших современных государствах граждане лишь в ограниченной мере принимают участие во всеобщих делах государства; однако нравственному человеку необходимо предоставить кроме его частной цели и деятельность всеобщую. Это всеобщее, которое современное государство не всегда ему предоставляет, он находит в корпорации. Выше мы видели, что индивид, заботясь в гражданском обществе о себе, действует также на пользу другим. Однако этой неосознанной необходимости недостаточно: осознанной и мыслящей нравственностью она становится только в корпорации. Конечно, государство должно сохранять высший надзор за ней, ибо в противном случае она бы закостенела, замкнулась в себе и опустилась бы до жалкого уровня цеха. Однако в себе и для себя корпорация не есть замкнутый цех; она сообщает отдельному промыслу нравственность и поднимает его до уровня той сферы, в которой он обретает силу и честь.
§ 256
Истина цели корпорации как цели ограниченной и конечной – равно как истина имеющихся в полицейском внешнем распорядке разделения и его относительного тождества – является в себе и для себя всеобщая цель и ее абсолютная действительность; поэтому сфера гражданского общества переходит в государство.
Примечание. Город и деревня: первый – местопребывание гражданского промысла, поглощенной собой и обособленной рефлексии; вторая – местопребывание нравственности, связанной с природой, индивиды, опосредующие свое самосохранение в отношении к другим правовым лицам, и семья составляют вообще два еще идеализированных момента, из которых возникает как их подлинная основа государство. Это развитие непосредственной нравственности в государство посредством раздвоения гражданского общества, в государство, которое являет себя как его подлинное основание, есть единственное научное доказательство понятия государства. Так как в ходе развития научного понятия государство является как результат, а между тем оно оказывается подлинным основанием, то первое опосредование и эта видимость также снимает себя и переходит в непосредственность. Поэтому в действительности государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента; в развитии гражданского общества нравственная субстанция обретает свою бесконечную форму, которая содержит в себе два момента: 1) момент бесконечного различения вплоть до для себя сущего в себе бытия самосознания и 2) момент формы всеобщности, заключающийся в образовании, в форме мысли, посредством чего дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность.
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ГОСУДАРСТВО
§ 257
Государство есть действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности – свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу.
Примечание. Пенаты – это внутренние, низшие боги, народный дух (Афина) есть знающее и волящее себя божественное; пиетет – чувство и действующая в области чувства нравственность; политическая добродетель – воление в себе и для себя сущей мыслимой цели.
§ 258
Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства.
Примечание. Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается последней целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства. Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух, сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства. Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь; их дальнейшее особенное удовлетворение, деятельность, характер поведения имеют своей исходной точкой и результатом это субстанциальное и общезначимое. Разумность, рассматриваемая абстрактно, состоит вообще во взаимопроникающем единстве всеобщности и единичности, а здесь, рассматриваемая конкретно, по своему содержанию, – в единстве объективной свободы, т.е. всеобщей субстанциальной воли, и субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных целей воли, поэтому она по форме состоит в мыслимом, т.е. в определяющем себя всеобщими законами и основоположениями, действовании. Эта идея в себе и для себя – вечное и необходимое бытие духа. Что же касается того, каково же или каково было историческое происхождение государства вообще, вернее, каждого отдельного государства, его прав и определений, возникло ли оно из патриархальных отношений, из страха или доверия, из корпорации и т.д., как постигалось сознанием и утверждалось в нем то, на чем основаны такие права, как божественное или позитивное право, договор, обычай и т.д., то этот вопрос к самой идее государства не имеет никакого отношения и в качестве явления представляет собой для научного познания, о котором здесь только и идет речь, чисто историческую проблему; что же касается авторитета действительного государства, то поскольку для этого нужны основания, они заимствуются из форм действующего в нем права. Философское рассмотрение занимается только внутренней стороной всего этого, мыслимым понятием. В области выявления этого понятия заслуга Руссо состоит в том, что он определил в качестве принципа государства тот принцип, который не только по своей форме (например, социальный инстинкт, божественный авторитет), но и по своему содержанию есть мысль, а именно само мышление, воля. Однако ввиду того что он понимал волю лишь в определенной форме единичной воли (как впоследствии и Фихте ), а всеобщую волю – не как в себе и для себя разумное в воле, а только как общее, возникающее из этой единичной воли как сознательной, то объединение единичных людей в государстве превращается у него в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие, а из этого вытекают дальнейшие чисто рассудочные выводы, уничтожающие в себе и для себя сущее божественное, его абсолютный авторитет и величие. Поэтому, обретя власть, эти абстракции, с одной стороны, правда, явили нам впервые за все время существования человеческого рода невероятное зрелище – ниспровержение всего пребывающего и данного, для того чтобы создать конституцию великого действительного государства с самого начала и из мысли, стремясь дать ему в качестве основы лишь мнимо разумное; однако, поскольку, с другой стороны, все это были только лишенные идеи абстракции, они привели эту попытку к ужасающим и вопиющим событиям. В противовес принципу единичной воли следует напомнить об основном понятии, которое заключается в том, что объективная воля есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком, соответствует или не соответствует она его желанию; напомнить, что противоположное, субъективность свободы, знание и воление, – субъективность свободы, которая одна только утверждается упомянутым принципом Руссо, содержит только один, поэтому односторонний момент идеи разумной воли, которая такова лишь потому, что она есть столько же в себе, как и для себя. Другой противоположностью мысли, согласно которой государство постигается познанием как для себя разумное, является мнение, принимающее внешние черты явления – случайность нужды, потребность в защите, силу, богатство и т.д. – не за моменты исторического развития, а за субстанцию государства. Здесь принципом познания также служит единичность индивидов, однако даже не мысль этой единичности, а, напротив, эмпирические единичности со стороны их случайных свойств – силы и слабости, богатства и бедности и т.д. Подобное допущение, совершенно упускающее из виду бесконечное в себе и для себя и разумное в государстве и изгоняющее мысль из понимания его внутренней природы, нигде не выступало, пожалуй, в столь чистом виде, как в Restauration der Staatswissenschaft господина фон Галлера, ибо во всех попытках постигнуть сущность государства, как бы односторонни или поверхностны ни были их принципы, само это намерение постичь государство влечет за собой мысли, всеобщие определения; в данной же работе автор не только сознательно отказывается от разумного содержания, которое есть государство, и от формы мысли, но и со страстным пылом нападает на то и на другое. Далеко распространившимся влиянием своих основоположений, как утверждает г. фон Галлер, его Restauration обязана отчасти тому обстоятельству, что в своем изложении он сумел освободиться от всякой мысли и таким образом создать единое целое, не обремененное мыслью, вследствие чего исчезают путаница и помехи, ослабляющие впечатление от изложения, в котором к случайному примешивается напоминание о субстанциальном, к чисто эмпирическому и внешнему – воспоминание о всеобщем и разумном, и тем самым в сфере скудного и бессодержательного напоминается о высшем, бесконечном. Поэтому это изложение также и последовательно, ибо поскольку за сущность государства принимается вместо субстанциального сфера случайного, то при таком содержании последовательность и состоит в полной непоследовательности бессмысленности, которая движется без оглядки и чувствует себя так же хорошо и в противоположном тому, что оно только что одобряло.
Названная книга вследствие упомянутого только что ее характера оригинальна. Неудовольствие автора могло бы для себя отличаться некоторым благородством, поскольку оно вызвано упомянутыми, исходящими преимущественно от Руссо ложными теориями и главным образом попыткой их реализации. Однако, стремясь спастись, г. фон Галлер устремился в другую крайность, которая представляет собой полное отсутствие мыслей и в которой поэтому о содержании не может быть и речи, – а именно впал в ожесточенную ненависть ко всем законам, всякому законодательству, ко всем формально и юридически определенным правам. Ненависть к закону, праву, выраженному в законе, есть тот признак, по которому открываются и безошибочно познаются в их подлинном выражении фанатизм, слабоумие и лицемерие добрых намерений, во что бы они ни рядились. Оригинальность такого рода, как та, которая содержится в книге фон Галлера, – явление, достойное внимания и читателей, еще не знакомых с этой книгой; я приведу из нее несколько примеров. Установив свой главный принцип (с. 342 и след. т. I), а именно «что, подобно тому как в неодушевленной природе более крупное вытесняет более мелкое, сильное – слабое и т.д., тот же закон в более благородных формах (часто, пожалуй, и в менее благородных?) встречается у животных, а затем и у людей, и, следовательно, вечный, неизменный, установленный Богом порядок состоит в том, что тот, кто сильнее, господствует, должен господствовать и всегда будет господствовать»; уже из этого, а также из последующего очевидно, в каком смысле здесь имеется в виду сила; это не сила справедливого и нравственного, а случайная природная сила. Таким же образом он доказывает свой принцип и в дальнейшем и среди других доводов приводит и тот (с. 365 и след.), что природа с удивительной мудростью установила, что именно чувство собственного превосходства неизменно облагораживает характер и способствует развитию именно тех добродетелей, которые наиболее необходимо идут на пользу подчиненным. С высот школьной риторики он задает вопрос: «Кто, сильные или слабые, злоупотребляют в области науки своим авторитетом и внушаемым ими доверием для достижения низких своекорыстных целей и во вред уверовавшим в них людям; мастера ли науки являются среди законоведов крючкотворами, которые обманывают надежды доверчивых клиентов, делают белое черным, а черное белым, превращают законы в орудие неправа, доводя тех, кто нуждается в их защите, до нищенской сумы, и раздирают их, как голодные коршуны невинную овечку?» и т.д. Здесь г. фон Галлер забывает, что он прибегает к подобной риторике именно для защиты того положения, согласно которому господство сильных есть вечный порядок, установленный Богом, порядок, в соответствии с которым коршун раздирает невинную овечку, и, следовательно, более сильные благодаря знанию закона поступают совершенно правильно, грабя нуждающихся в их покровительстве более слабых. Но требовать, чтобы две мысли были сведены воедино там, где нет ни одной, было бы чрезмерным. Что г. фон Галлер – враг законоуложений, понятно само собой; гражданские законы, по его мнению, с одной стороны, «не нужны, поскольку они само собой понятны из естественного закона», – сколько усилий, которые потрачены со времени основания государств на законодательство и составление кодексов и тратятся на это, а также на изучение права по сю пору, было бы сохранено, если бы с давних пор успокоились на глубокой мысли, что все это понятно само собой, – «с другой стороны, законы, собственно говоря, даны не частным лицам, а в качестве инструкций для помощников судей, чтобы ознакомить их с волей высшего судьи. Законодательство ведь и вообще (см. т. I, с. 297; ч. 1, с. 254 и в других местах) не есть обязанность государства, а благодеяние, помощь, оказываемая более сильными и представляющая собой нечто дополнительное; среди средств обеспечения права это не наиболее совершенное, а скорее ненадежное и неопределенное средство, которое наши ученые юристы только и оставляют, лишая нас трех других средств, именно тех, которые наиболее быстро и надежно ведут к цели и которые милостивая природа дала человеку для обеспечения его правовой свободы». И этими тремя средствами являются (что бы вы думали?): «1) собственное следование естественному закону и внушение его другим, 2) противодействие неправу, 3) бегство, если невозможно обрести помощь» (как немилостивы, однако, ученые юристы по сравнению с милостивой природой!). Естественный же божественный закон, который (т. I, с. 292) всеблагая природа дала каждому, заключается в следующем: почитай в каждом равного себе (согласно принципу автора, этот закон должен был бы гласить: почитай того, кто не равен тебе, а является более сильным), не обижай не обидевшего тебя; не требуй ничего, что человек не обязан сделать тебе (но что он обязан сделать?), и еще более того: люби ближнего твоего и приноси ему всегда пользу, если можешь. Следование этому закону должно быть тем, что делает излишним законодательство и государственное устройство. Любопытно было бы знать, как г. фон Галлер объясняет тот факт, что, невзирая на это следование закону, на свете все же возникли законодательства и государственные устройства! В III томе, с. 362 и след., автор доходит до «так называемых национальных свобод», т.е. до юридических и конституционных законов наций; каждое определенное законом право называлось в этом великом смысле свободой; об этих законах он среди прочего говорит, «что их содержание обычно очень незначительно, хотя в книгах такого рода документальным свободам и придается большое значение». Когда же затем оказывается, что автор говорит о национальных свободах немецких имперских сословий, о Charta magna английского народа, «которую, однако, мало читают, а из-за устаревших выражений еще меньше понимают», о bill of rights и т.п., о свободах венгерского народа и т.д., то мы приходим в изумление, узнав, что эти считающиеся столь важными достояния представляют собой нечто незначительное и что у этих наций законам, которые принимались во внимание во всякой одежде, которую носят индивиды, во всяком съеденном ими куске хлеба и ежедневно, ежечасно принимаются во внимание, значение придается только в книгах. Укажем также на то, что особенно плохо г. фон Галлер отзывается о прусском всеобщем уложении (т. I, с. 185 и след.), потому что нефилософские заблуждения (по крайней мере не кантовская философия, против которой г. фон Галлер особенно ожесточен) оказали свое невероятное влияние среди прочего преимущественно тем, что в этом уложении речь идет о государстве, государственном имуществе, цели государства, главе государства, об обязанностях главы государства, о государственных служащих и т.д. Более всего г. фон Галлер порицает «право облагать налогами частное имущество граждан, их промыслы, продукты или потребление для удовлетворения потребностей государства; ибо в этом случае сам король – поскольку государственное имущество рассматривается не как частная собственность правителя, а как имущество государственное, – а равно и прусские граждане не имеют больше ничего собственного, не владеют ни своим телом, ни своим состоянием, и все подданные являются по закону крепостными, ибо они не могут уклониться от служения государству».
В сочетании со всей этой невероятной жестокостью особенно комично выглядит то умиление, с которым г. фон Галлер описывает невыразимое удовольствие, доставленное ему его открытиями (т. I, предисловие), – «радость, которую способен ощутить лишь тот, кто любит истину, когда в результате добросовестного исследования он обретает уверенность, что он как бы (в самом деле как бы!) постиг изречение природы – само слово Божие (между тем слово Божие отчётливо различает свои откровения от изречений природы и природного человека), – «как он, преисполненный восхищения, готов был пасть ниц, поток радостных слез потек из его глаз, и с того момента в нем зародилась живая религиозность». Религиозность должна была бы скорее побудить г. фон Галлера оплакивать это как тягчайшую Божию кару, ибо тягчайшее, что может постигнуть человека, – это отдалиться от мышления и разумности, от почитания закона и познания бесконечной важности, божественности того, что обязанности государства и права граждан, так же как права государства и обязанности граждан, определены законом, – отдалиться настолько, что абсурдное представляется ему словом Божиим.
Прибавление. Государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, пребывающий в мире и реализующийся в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как иное себя, как дремлющий дух. Лишь как наличный в сознании, знающий самого себя в качестве существующего предмета, он есть государство. В свободе надо исходить не из единичности, из единичного самосознания, а лишь из его сущности, ибо эта сущность независимо от того, знает ли человек об этом или нет, реализуется в качестве самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство – это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога. Каждое государство, пусть мы даже в соответствии с нашими принципами объявляем его плохим, пусть даже в нем можно познать тот или иной недостаток, тем не менее, особенно если оно принадлежит к числу развитых государств нашего времени, содержит в себе существенные моменты своего существования. Но так как легче выявлять недостатки, чем постигать позитивное, то легко впасть в заблуждение и, занимаясь отдельными сторонами, забыть о внутреннем организме самого государства. Государство – не произведение искусства, оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон. Однако ведь самый безобразный человек, преступник, больной, калека – все еще живой человек, утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостатки, а это утвердительное и представляет здесь интерес.
§ 259
Идея государства обладает:
a. непосредственной действительностью и есть индивидуальное государство как соотносящийся с собой организм, государственный строй или внутреннее государственное право;
b. она переходит в отношение отдельного государства к другим государствам – внешнее государственное право;
c. она есть всеобщая идея как род и абсолютная власть, противополагающая себя индивидуальным государствам, дух, который сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность.
Прибавление. Государство как действительное есть по существу индивидуальное государство, и сверх того еще и особенное государство. Индивидуальность следует отличать от особенности: индивидуальность есть момент самой идеи государства, тогда как особенность принадлежит истории. Государства как таковые независимы друг от друга, и отношение между ними может быть лишь внешним, поэтому над ними должно быть связующее их третье. Это третье есть дух, который во всемирной истории сообщает себе действительность и представляет собой абсолютного судью над нею. Несколько государств, образуя союз, могут, правда, составить суд над другими государствами; между государствами могут возникнуть объединения, как, например, Священный союз , но эти союзы всегда только относительны и ограниченны, подобно вечному миру. Единственный абсолютный судья, который всегда выступает, и выступает против особенного, есть в себе и для себя сущий дух, выступающий во всемирной истории как всеобщее и как действующий род.
А. Внутреннее государственное право
§ 260
Государство есть действительность конкретной свободы; конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя (в системе семьи и гражданского общества) и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его, причем признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели; таким образом, ни всеобщее не обладает значимостью и не может быть совершено без особенного интереса, знания и воления, ни индивиды не живут только для особенного интереса в качестве частных лиц, но волят вместе с тем во всеобщем и для него и действуют, осознавая эту цель. Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе.
Прибавление. В новое время идея государства отличается той особенностью, что государство есть осуществление свободы не по субъективному желанию, а согласно понятию воли, т.е. согласно ее всеобщности и божественности. Несовершенные государства – те, в которых идея государства еще скрыта и где ее особенные определения еще не достигли свободной самостоятельности. В государствах классической древности уже обнаруживается, правда, всеобщность, однако частность еще не была в них отпущена и освобождена и не была возвращена ко всеобщности, т.е. ко всеобщей цели целого. Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов, что, следовательно, интерес семьи и гражданского общества должен концентрироваться в государстве, но что при этом всеобщность цели не может достигаться без собственного знания и воления особенности, которая должна сохранять свое право. Следовательно, всеобщее должно деятельно осуществляться, но вместе с тем субъективность должна обрести полное и жизненное развитие. Лишь благодаря тому, что оба момента пребывают в своей силе, государство может бить рассмотрено как расчлененное и подлинно организованное.
§ 261
По отношению к сферам частного права и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы и их интересы; но, с другой стороны, оно есть их имманентная цель, и его сила – в единстве его всеобщей конечной цели и особенного интереса индивидов, в том, что они в такой же степени имеют обязанности по отношению к нему, как обладают правами (§ 155) .
Примечание. Выше уже было замечено (§ 3, прим.), что и мысль о зависимости частноправовых законов от определенного характера государства, и философское воззрение, что часть следует рассматривать лишь в ее отношении к целому, первым высказал и попытался развить в отдельных моментах Монтескье в его знаменитом труде «О духе законов». Так как обязанность есть прежде всего мое отношение к чему-то для меня субстанциальному, в себе и для себя всеобщему, право же, напротив, есть вообще наличное бытие этого субстанциального, тем самым сторона его особенности и моей особенной свободы, то на формальных ступенях эти два момента оказываются распределенными между различными сторонами или лицами. Государство в качестве нравственного, в качестве взаимопроникновения субстанциального и особенного, содержит в себе, что мое обязательство по отношению к субстанциальному есть вместе с тем и наличное бытие моей особенной свободы, т.е. что обязанность и право соединены в нем в одном и том же отношении. Но далее, поскольку в государстве вместе с тем различенные моменты достигают свойственных им образования и реальности и тем самым вновь выступает различие между правом и обязанностью, они, будучи в себе, т. о. формально тождественны, одновременно по своему содержанию различны. В частноправовом и моральном отсутствует действительная необходимость отношения и, следовательно, налично лишь абстрактное равенство содержания; то, что в этих абстрактных сферах есть право для одного, должно быть правом и для другого, и то, что есть обязанность одного, должно быть и обязанностью и для другого. Названное абсолютное тождество обязанности и права имеет здесь место только как такое же тождество содержания, в определении, что само это содержание совершенно всеобще, а именно единый принцип обязанности и нрава, – личная свобода человека. Рабы не имеют обязанностей, потому что не имеют прав, и наоборот (о религиозных обязанностях здесь речь не идет). Но в конкретной, развивающейся в себе идее ее моменты различаются, и их определенность становится одновременно различным содержанием; в семье сын не обладает но отношению к отцу правами такого же содержания, как содержание его обязанностей по отношению к отцу, а гражданин не обладает правами такого же содержания, как содержание его обязанностей по отношению к государю или правительству. Понятие единения обязанности и права представляет собой одно из важнейших определений, и в нем заключается внутренняя сила государств. Абстрактная сторона обязанности останавливается на том, что игнорирует особенный интерес как несущественный и, более того, недостойный момент и устраняет его. Конкретное рассмотрение, идея, показывает, что момент особенности столь же существен и что удовлетворение его совершенно необходимо; индивид должен каким-либо образом находить в исполнении своей обязанности также и свой собственный интерес, свое удовлетворение или расчет, и из его отношения к государству для него должно возникнуть право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом. Поистине, особенный интерес не должен быть отстранен или даже подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим, благодаря чему будет сохранен он сам и сохранено всеобщее. Индивид, по своим обязанностям подданный, находит в качестве гражданина в исполнении этих обязанностей защиту своей личности и собственности, внимание к особенному благу и удовлетворение его субстанциальной сущности, сознание и чувство, что он член этого целого, и в этом исполнении обязанностей как свершений и дел на пользу государства государство обретает основу своей прочности и своего пребывания. С абстрактной стороны интерес всеобщего состоял бы только в том, чтобы его дела, свершения, которых оно требует, выполнялись как обязанности.
Прибавление. Все дело – в единстве всеобщности и особенности в государстве. В древних государствах субъективная цель полностью совпадала с волением государства, в новейшее время мы требуем, напротив, собственного воззрения, собственного воления и собственной совести. У древних всего этого в таком смысле не было, последним была для них воля государства. В то время как в азиатских деспотиях у индивида не было своего внутреннего оправдания в себе, человек современного мира хочет, чтобы его уважали в его внутренней сущности. В соединении обязанности и права содержится та двойственная сторона, что то, чего государство требует как обязанности, есть непосредственно и право индивидуальности, поскольку государство и есть не что иное, как организация понятия свободы. Определения индивидуальной воли приводятся государством в объективное наличное бытие и только благодаря ему достигают свой истины и своего осуществления. Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага.
§ 262
Действительная идея, дух, сам себя разделяющий на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, чтобы, пройдя через их идеальность, быть для себя бесконечным действительным духом, предоставляет тем самым этим сферам материал этой своей конечной действительности, индивидов в качестве множества, таким образом, что в применении к единичному человеку это предоставление являет себя как опосредованное обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего назначения (§ 185 и прим.).
Прибавление. В платоновском государстве субъективная свобода еще не действует, поскольку власти еще указывают индивидам их занятия. Во многих восточных государствах это распределение занятий определяется рождением. Между тем субъективная свобода, которую следует принимать во внимание, требует предоставления индивидам свободного выбора занятий.
§ 263
В этих сферах, в которых моменты духа, единичность и особенность, обладают своей непосредственной и рефлектированной реальностью, дух есть как излучающаяся в них объективная всеобщность, как власть разумного в необходимости (§ 184), а именно как рассмотренные в предшествующем изложении институты.
Прибавление. Государство как дух дифференцирует себя на особенные определения своего понятия, своего способа бытия. Если привести пример из царства природы, то следует указать на нервную систему как на собственно ощущающую систему, она есть абстрактный момент бытия у самой себя и обладания в этом тождества с самой собой. Но анализ ощущения показывает только две стороны, и разделение происходит таким образом, что различия выступают как целые системы: первая есть абстрактное чувствование, удержание у себя, глухое движение внутри себя, воспроизведение, внутреннее питание себя, продуцирование и переваривание. Второй момент состоит в том, что этому у-себя-самого-бытию противостоит момент различия, выхода во-вне. Это – раздражимость, выход во-вне ощущения. Она составляет особую систему, и существуют низшие классы животных, у которых развилась только эта система, а не душевное единство ощущения внутри себя. Если сравнить эти природные отношения с отношениями духовными, то семью следует сопоставить с чувствительностью, а гражданское общество – с раздражимостью. Третий момент – это государство, нервная система для себя, организованная внутри себя, но она жива лишь постольку, поскольку в ней развиты оба момента, здесь – это семья и гражданское общество. Законы, которые ими управляют, суть институты излучающегося в них разумного. Основание же, последняя истина этих институтов есть дух, их всеобщая цель и знаемый предмет. Семья, правда, тоже нравственна, однако цель еще не есть в ней как знаемая; в гражданском обществе, напротив, определяющим является разделение.
§ 264
Так как индивиды, из которых состоит множество, сами – духовные естества и, следовательно, содержат в себе двойственный момент, а именно крайность для себя знающей и волящей единичности и крайность знающей и волящей субстанциальное всеобщности, и поэтому достигают права этих обеих сторон лишь постольку, поскольку они действительны и как частные, и как субстанциальные лица, то они достигают в названных сферах частью непосредственно первой, частью второй крайности; первой они достигают, находя свое существенное самосознание в учреждениях как в себе сущем всеобщем их особенных интересов, второй – в том, что эти учреждения предоставляют им в корпорации занятие и деятельность, направленные на осуществление всеобщей цели.
§ 265
Эти институты составляют государственный строй, т.е. развитую и осуществленную разумность, в особенном и суть поэтому прочный базис государства, равно как и базис доверия и настроенности индивидов по отношению к нему; они также столпы публичной свободы, так как в них реализована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходимости.
Прибавление. Уже раньше было замечено, что святость брака и учреждения, в которых гражданское общество являет себя как нравственное, составляют прочность целого, т.е. всеобщее есть вместе с тем дело каждого как особенного. Все дело в том, чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему, в противном случае государство повисает в воздухе. Собственное чувство индивидов составляет действительность государства, а его прочность заключается в тождестве этих обеих сторон. Часто говорили, что целью государства является счастье граждан; это, несомненно, верно: если гражданам нехорошо, если их субъективная цель не удовлетворена, если они не находят, что опосредованием этого удовлетворения является государство как таковое, то прочность государства сомнительна.
§ 266
Однако дух объективен и действителен для себя не только как эта необходимость и как царство явления, но также как их идеальность и их внутренняя сущность; таким образом, эта субстанциальная всеобщность есть предмет и цель для самой себя, а эта необходимость есть благодаря этому для себя также и в образе свободы.
§ 267
Необходимость в идеальности есть развитие идеи внутри ее самой; в качестве субъективной субстанциальности она – политическое умонастроение, в качестве объективной она в отличие от первой – организм государства, собственно политическое государство и его устройство.
Прибавление. Единство водящей и знающей себя свободы существует прежде всего как необходимость. Субстанциальное здесь – как субъективное существование индивидов; но другой вид необходимости есть организм, а это значит, что дух есть процесс в самом себе, расчленяется внутри себя, полагает различия в себе, посредством которых он совершает свой круговорот.
§ 268
Политическое умонастроение, вообще патриотизм как заключающаяся в истине уверенность (чисто субъективная уверенность не исходит из истины и есть лишь мнение) и ставшее привычкой воление есть лишь результат существующих в государстве учреждений, в котором разумность действительно налична, а также обретает свою деятельность посредством соответствующего этим учреждениям действования. Это умонастроение есть вообще доверие (которое может перейти в более или менее развитое понимание) – сознание, что мой субстанциальный и особенный интерес сохранен и содержится в интересе и цели другого (здесь – государства) как находящегося в отношении ко мне как единичному, вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен.
Примечание. Под патриотизмом часто понимают лишь готовность к чрезвычайным жертвам и поступкам. Но по существу он представляет собой умонастроение, которое в обычном состоянии и обычных жизненных условиях привыкло знать государство как субстанциальную основу и цель. Это сознание, сохраняющееся в обычной жизни и при всех обстоятельствах, и есть то, что становится основой для готовности к чрезвычайному напряжению. Но так как люди часто предпочитают быть великодушными, чем правомерными, они легко убеждают себя в том, что обладают этим выдающимся патриотизмом, чтобы избавиться от необходимости ощущать то истинное умонастроение или извинить его отсутствие. Если, далее, это умонастроение рассматривается как то, что может для себя служить началом и проистекать из субъективных представлений и мыслей, то ее смешивают с мнением, так как при таком воззрении она лишается своей истинной основы, объективной реальности.
Прибавление. Необразованные люди находят удовольствие в резонерстве и осуждении, ибо найти достойное осуждения легко, трудно познать хорошее и его внутреннюю необходимость. Начинающаяся образованность всегда начинает с осуждения, завершенная же образованность видит во всем позитивное. В области религии также нетрудно утверждать – то или иное не более чем суеверие, но бесконечно труднее постигнуть в ней истину. Явленность политического умонастроения надо, следовательно, отличать от того, чего люди действительно хотят, ибо внутренне они хотят, собственно говоря, сути дела, но держатся за частности и находят удовольствие в суетном представлении, что их понимание лучше. Люди уверены в том, что государство должно существовать и что только в нем может осуществляться особенный интерес, но привычка скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование. Когда человек в ночное время спокойно выходит на улицу, ему не приходит в голову, что все могло бы быть иначе, ибо эта привычка к безопасности стала его второй натурой и никто не думает о том, что это лишь результат действия особых учреждений. Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все.
§ 269
Свое особенным образом определенное содержание умонастроение черпает из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи в ее различия и их объективную действительность. Эти различные стороны являют собой различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее беспрестанное – именно потому, что они определены природой понятия, – необходимым образом порождает себя, а так как всеобщее предпослано своим порождениям, то и сохраняет себя; этот организм есть политический строй.
Прибавление. Государство есть организм, т.е. развитие идеи в свои различия. Эти различенные стороны образуют таким образом различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее беспрестанно необходимым образом порождает себя, а поскольку оно именно в своем порождении предпослано, то и сохраняет себя. Этот организм есть политический строй: он вечно исходит из государства, так же как государство в свою очередь сохраняется благодаря ему; если оба они расходятся, если различенные стороны становятся свободными, то единство, которое их порождает, больше уже не положено. К ним применима басня о желудке и других частях тела . Природа организма такова, что если не все его части переходят в тождество, если одна из них полагает себя самостоятельной, то погибнуть должны все. С помощью предикатов, принципов и т.д. так же нельзя достигнуть суждения о государстве, в котором следует видеть организм, как нельзя с помощью предикатов постичь природу Бога, жизнь которого я должен созерцать в самом себе.
§ 270
То обстоятельство, что цель государства есть всеобщий интерес как таковой, а в нем – сохранение особенных интересов, субстанцию которых он составляет, представляет собой его 1) абстрактную действительность или субстанциальность; но она есть 2) его необходимость, поскольку она распадается на понятийные различия его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности составляют также действительные прочные определения, власти; 3) но именно эта субстанциальность есть прошедший через форму образования знающий и волящий себя дух. Поэтому государство знает, чего оно хочет, и знает это в его всеобщности, как мыслимое; поэтому оно действует и поступает в соответствии со знаемыми целями, известными основоположениями и законами, которые являются таковыми не только в себе, но и для сознания; а поскольку его действия относятся к наличным обстоятельствам и положениям, оно действует также в соответствии с определенным знанием их.
Примечание. Здесь следует коснуться отношения государства к религии, ибо в новейшее время часто повторяли, что религия – основа государства, и так как это утверждение притязает также на то, будто тем самым наука о государстве исчерпана, нет утверждения более способного внести такую путаницу, более того, возвести саму путаницу в ранг государственного устройства, в форму, которую должно иметь познание. Прежде всего подозрительным может показаться, что религию рекомендуют и ищут во времена общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежды на возмещение утраты. Если же, далее, считается, что религия предписывает равнодушие к мирским интересам, к течению и делам действительной жизни, между тем как государство есть дух, который находится в мире, то обращение к религии либо окажется непригодным для того, чтобы возвести интересы и дела государства в существенную серьезную цель, либо поведет к тому, что все, касающееся управления государством, представится делом безразличного произвола – для этого достаточно повести речь о том, будто в государстве господствуют цели страстей, неправовой власти и т.д., – либо подобное обращение к религии направлено на то, чтобы в дальнейшем обрести исключительную значимость и притязать на определение и осуществление правового. Мало того, что можно было бы считать издевательством, если бы на все наше возмущение против тирании ответили, что угнетенный обретает утешение в религии; не следует забывать и о том, что религия может принять форму, следствием которой будет тягчайшее рабство в оковах суеверия и деградация человека ниже уровня животного (как это происходит у египтян и индусов, почитающих животных в качестве высших существ). Это явление может во всяком случае обратить наше внимание на то, что не следует говорить о религии вообще и что противопоставить некоторым ее образам необходимо некую спасительную силу, которая занялась бы правами разума и самосознания. Существенное определение отношения между религией и государством устанавливается лишь в том случае, если вспомнить о ее понятии. Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убеждения. В качестве созерцания, чувства, представляющего познания, имеющего своим предметом Бога как неограниченную основу и причину, от которой все зависит, религия содержит в себе требование, чтобы все постигалось в таком аспекте и находило в нем свое подтверждение, оправдание, достоверность. Государство и законы, а также обязанности получают в рамках этого отношения высшее подтверждение и высшую обязательность для сознания, ибо само государство, законы и обязанности суть в своей действительности некая определенность, которая переходит в высшую сферу как в свою основу (см. Энциклопедия философских наук, § 553) . Поэтому в религии содержится такой момент, который при всех изменениях и утрате действительных целей, интересов и достояний дает сознание непреложности, высшей свободы и величайшего удовлетворения. Если, таким образом, религия представляет собой основу, в которой содержится нравственное вообще и, конкретнее, природа государства как божественная воля, то она вместе с тем лишь основа, и здесь пути религии и государства расходятся. Государство есть божественная воля как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух. Те, кто хотят остановиться на форме религии, противопоставляемой государству, поступают подобно тем, кто полагают, что обладают правом в познании, останавливаясь на сущности и не переходя от этого абстрактного к наличному бытию, или подобно тем, кто (см. выше, § 140, прим.) хотят лишь абстрактного добра, предоставляя произволу определять, чтó есть добро. Религия есть отношение к абсолютному в форме чувства, представления, веры, и в ее всесодержащем центре все выступает лишь как акцидентное, преходящее. Если эту форму сохраняют и в применении к государству, превращая ее и для него в нечто существенно определяющее и значимое, то государство в качестве организма, развитого в пребывающие различия, законы и учреждения, обрекается на неустойчивость, неуверенность и разрушение. Вместо того чтобы определяться как пребывающие и значимые, объективное и всеобщее, законы получают определение негативного по отношению к той форме, которая охватывает собой все определенное и тем самым становится чем-то субъективным, а для поведения человека это ведет к такому следствию: для праведного не существует закона, будьте благочестивы, а в остальном можете делать что вам угодно – вы можете отдаться на волю собственного произвола и страсти, а других, право которых вы тем самым нарушаете, отсылать к утешению и упованию, даруемым религией, или, что еще хуже, можете отвергнуть и осудить как не ведающих религии. Однако, поскольку это отрицательное отношение не остается лишь внутренней настроенностью и воззрением, но переносится на действительность и обретает в ней значимость, возникает религиозный фанатизм, который, подобно фанатизму политическому, выступает против всякого государственного устройства и законного порядка как стесняющих внутреннюю жизнь, как не соответствующих бесконечности души, а тем самым и против частной собственности, брака, отношений и занятий гражданского общества и т.д. как недостойных любви и свободы чувства. Однако поскольку в области наличного бытия и действования решения все-таки должны приниматься, то происходит то же самое, что происходит вообще в субъективности воли, знающей себя как абсолютное (§ 140), а именно решения принимаются согласно субъективному представлению, т.е. согласно мнению, желанию и произволу. Истинное же в отличие от этой истины, скрывающейся под субъективностью чувства и представления, есть огромное перемещение внутреннего во внешнее, встроение разума в реальность, над чем трудилась вся всемирная история и благодаря чему образованное человечество обрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов. От тех, кто ищет Бога и, вместо того чтобы возложить на себя труд поднять свою субъективность до уровня познания истины и знания объективного права и долга, внушает себе в своем не ведающем образованности мнении, что они обладают всем непосредственно, – от этих людей могут исходить лишь разрушение всех нравственных отношений, нелепость и гнусность – неизбежные последствия такой религиозной настроенности, которая настаивает исключительно на своей форме и тем самым обращается против действительности и наличной в форме всеобщего истины законов. Однако религиозная настроенность необязательно должна переходить в свою реализацию, она может, сохраняя свою отрицательную точку зрения, оставаться внутренним чувством, подчиняться учреждениям и законам и довольствоваться покорностью и воздыханиями или презрением и надеждой на иное. Не сила, а слабость придала в наши дни религиозности характер полемического благочестия независимо от того, связано ли оно с подлинной потребностью или просто с неудовлетворенным тщеславием. Вместо того чтобы побороть свое мнение с помощью труда и занятий, а свое воление подчинить дисциплине и возвысить его таким образом до свободного повиновения, самое простое, конечно, отказаться от познания объективной истины, сохранить чувство подавленности, а вместе с тем и самомнение, и в самом благочестии обладать уже всем требуемым для того, чтобы проникнуть в природу законов и государственных учреждений, вынести над ними свой приговор и указать, какими они должны были бы и какими им следовало бы быть; поскольку же все это исходит из благочестивой души, то указания эти непогрешимы и безапелляционны, ибо в том случае, когда намерения и утверждения основаны на религии, возражать против них указанием на их поверхностность или на их неправоту якобы невозможно.
Однако поскольку религия, если она истинна, не направлена отрицательно и полемически против государства, а, напротив, признает и подтверждает его, она имеет для себя свое состояние и выражение. Ее культ состоит в действиях и учении; для этого она нуждается во владениях и собственности, а также в индивидах, посвящающих себя служению общине. Тем самым между государством и церковной общиной возникает некое отношение. Определение этого отношения просто. По логике вещей государство выполняет свою обязанность по отношению к общине, всячески содействуя ей и оказывая ей защиту в осуществлении ее религиозной цели, более того, поскольку религия есть интегрирующий момент глубочайших пластов умонастроения, государство должно требовать от всех своих подданных, чтобы они входили в церковную общину, впрочем в любую, так как содержанием, поскольку оно относится к внутренней стороне представления, государство заниматься не может. Обладающее развитой организацией и вследствие этого сильное государство может быть в этом отношении весьма либеральным, не обращать внимания на единичные проявления, которые его касаются, и даже терпеть в своих пределах такие общины (конечно, в зависимости от количества их членов), которые в силу своих религиозных убеждений не признают даже своих прямых обязанностей по отношению к государству; оно передает членов таких общин ведению гражданского общества, его законам, и довольствуется пассивным опосредованным изменением и заменой выполнения прямых обязанностей по отношению к нему. Но поскольку церковная община имеет собственность, совершает культовые действия и держит для этого на службе определенных индивидов, она переходит из своей внутренней области в область мирского, тем самым в область государства, а следовательно, непосредственно подпадает под его законы. Присяга, вообще нравственные отношения, такие, например, как отношения в браке, влекут, правда, за собой внутреннее проникновение и возвышение умонастроения, которое благодаря религии получает свое глубочайшее обоснование; но так как нравственные отношения – по существу отношения действительной разумности, то утверждены в них должны быть прежде всего ее права, к которым церковное обоснование присоединяется в качестве только внутренней, более абстрактной стороны. Что касается других проявлений, которые исходят от церковного объединения, то в учении внутренняя сторона в большей степени превосходит внешнюю, чем в культовых действиях и в других, связанных с ними обрядах, где правовая сторона во всяком случае для себя являет себя как дело государства (церкви, правда, присвоили и изъятие своих слуг и своей собственности из-под власти и юрисдикции государства, более того, даже право суда над светскими лицами в делах, на которые, как, например, дела о разводе, дела о присяге и т.д., притязает религия). Полицейская сторона по отношению к подобным действиям, правда, более неопределенна, но это объясняется природой этой сферы и проявляется и по отношению к другим чисто гражданским действиям (см. выше, § 234). Поскольку религиозная общность индивидов возвышается до общины, корпорации, она находится вообще под высшим полицейским надзором государства. Но само учение относится к области совести, к области права субъективной свободы самосознания, – к сфере внутренней жизни, которая в качестве таковой не подчинена государству. Однако и государство имеет учение, ибо его учреждения и вообще значимое для него в вопросах права, государственного устройства и т.д. по существу в качестве закона облечены в форму мысли, а поскольку государство – не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, система нравственного мира, то умонастроение, а также и осознание его в принципах представляет собой существенный момент в действительном государстве. В свою очередь учение церкви не есть лишь чисто внутреннее дело совести, но в качестве учения представляет собой высказывание, и высказывание о содержании, которое теснейшим образом связано с нравственными принципами и государственными законами или даже непосредственно их касается. Здесь, следовательно, государство и церковь непосредственно сходятся или противостоят друг другу. Церковь может довести различие этих двух сфер до резкого антагонизма, в результате чего она в качестве заключающей в себе абсолютное содержание религии начинает рассматривать духовное вообще, а следовательно, и нравственную сферу как свою область, государство же – как механизм для достижения недуховных внешних целей; себя – как царство Божие или во всяком случае как путь и преддверие к нему, государство же – как мирское царство, т. е царство преходящего и конечного, тем самым видеть в себе самоцель, в государстве же – только средство. С этим притязанием соединяется затем в области обучения требование, чтобы государство не только предоставило в этой сфере церкви полную свободу, но и относилось бы с безусловным почтением к ее учению, каков бы ни был его характер, ибо это определение является ее безусловной прерогативой. Если церковь приходит к этой претензии на широковещательном основании, что духовная сфера вообще является ее достоянием, а наука и познание также пребывают в этой области и, подобно церкви, развертываются для себя в тотальность своих принципов и поэтому могут с еще большим правом считать, что способны занять место церкви, то наука потребует такой же независимости от государства, которое, являясь только средством, должно заботиться о ней как о самоцели. Для этого отношения, впрочем, безразлично, добились ли посвятившие себя службе церковной общине и стоящие во главе ее индивиды существования вне рамок государства, так что государству подчинены лишь остальные члены, или они вообще остаются внутри государства и считают отделенным от государства лишь одну сторону своего положения – свое церковное назначение. Прежде всего следует заметить, что подобное отношение связано с представлением о государстве, в соответствии с которым его назначением является лишь защита и обеспечение жизни, собственности и произвола каждого, поскольку они не наносят ущерба жизни, собственности и произволу других, и государство рассматривается, таким образом, лишь как учреждение, предотвращающее зло. Стихия высшей духовности в себе и для себя истинного вынесена, таким образом, в качестве субъективной религиозности или теоретической науки за пределы госу