История философии права (Новгородцев)

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. – Москва, издание “Высшая школа”, 1914 г.

Введение. Идеал нового правового государства

От нового времени мы имеем наибольшее количество политических учений, представляющих самые разнообразные направления. Более чем в какую-либо другую эпоху мысль идет здесь различными ходами, то, стараясь предвосхитить будущее, то, обращаясь к прошлому. Но среди этого разнообразия взглядов и направлений легко заметить один основной путь, около которого сосредоточивается все остальное. Этот путь намечается историческим развитием новых европейских государств, приводящих все их без исключения, по некоторому непреложному закону, к одному и тому же идеалу правового государства. Развитие этого идеала до сих пор нельзя признать законченным. В конце XIX столетия правовое государство вступило в новую фазу своей эволюции. К каким результатам приведет эта новая эволюция, совершающаяся на наших глазах, трудно предвидеть. Во всяком случае, многовековое предшествующее развитие идеала правового государства выяснило его главные основания. Его образ, хотя и подлежащий дальнейшей эволюции, ясен. Мы постараемся представить здесь основные черты этого образа в той последовательности, в которой они выяснились в постепенном развитии политической мысли.
Идеал правового государства возникает и развивается, прежде всего, в противопоставлении идеалу средневековой теократии. Начиная от Макиавелли и вплоть до французских политиков наших дней основным требованием нового идеала ставится, чтобы государство было светским. В развитии нового идеала это требование является столь же существенным, как и то, чтобы государство стало правовым. Можно сказать, что оба требования вытекают из одного источника – из стремления к единому и обязательному для всех правовому порядку. Тягостное раздвоение, внесенное в христианские общества борьбой духовной власти со светской, заставляет представителей нового идеала стремиться к единству под верховенством светской власти. Марсилий Падуанский в своем “Defensor pacis” явился предвестником этого течения, которое затем с резкой крайностью нашло свое выражение у Макиавелли и явилось характерной особенностью таких выдающихся политических писателей нового времени, как Боден и Гоббс, Локк и Руссо. Когда в знаменитом месте “Общественного договора” Руссо встречаем похвалу Гоббсу за то, что он был “единственный из христианских авторов, который видел и зло, и средство к его исцелению”, и когда мы находим у него суровые требования общественного единства, мы чувствуем, что и в XVIII веке старая вражда к раздвоению общества, порожденному борьбой за теократический идеал, сохранила свою силу. Но более того: и в современной борьбе французского государства с клерикализмом мы наблюдаем отзвуки того же старого спора. Когда же здесь высказываются стремления к проведению до конца светлого идеала, это не более как продолжение той борьбы, первые проявления которой замечаются в средние века. Протестантские страны сумели потушить старую вражду и найти известное равновесие церковного и светского элементов. В странах католических этого равновесия нет и до сих пор, и то решение вопроса, которое, казалось, было найдено в отделении церкви от государства, на практике не принесло полного успокоения. Первое государство стоит тут, во всяком случае, перед проблемой, которую нельзя считать решенной до конца, и это может быть потому, что мы имеем здесь дело не только с проблемой политики и права, но и с проблемой культуры. В борьбе светского идеала с церковным проявляется борьба двух культурных систем, из которых каждая стремится к распространению своих начал. Найти выход из этой борьбы в тех странах, где она не привела еще к прочному примирению, есть задача будущего. Очевидно, она заключается в разграничении сфер влияния церкви и государства, соответственно существенному призванию каждого из них. Но как в средние века церковь старалась подчинить нравственному единству одинаково и духовную и гражданскую область, так в новое время государство стремится иногда распространить свое единство и в сферу нравственного влияния. По крайней мере, во Франции, в начале XX века, мы слышим о “клерикализме навыворот” и о стремлении “превратить государство в церковь” – путь, который указал правовому государству еще Руссо, требовавший установления особой государственной религии, обязательной для всех граждан. Это – любопытный признак того, что в борьбе с теократическим идеалом правовое государство хочет заимствовать у него главную силу и в своеобразной форме возродить его основную идею.
В свое время церковь, явившись на смену античному государству, произвела переоценку прежних идеалов и понятий. Добродетели языческого мира, его герои, его идеалы – все это поблекло и потускнело пред новыми задачами христианской добродетели, нравственного подвижничества, аскетического отрешения от жизни. Церковь была объявлена царством Божиим, а государству была отведена низшая и служебная роль военного и полицейского учреждения, причем и это второстепенное служение признавалось незаконным, если государи не получали своего меча из рук церкви и не обращали его на ее защиту. В политических теориях нового времени первое место отводится государству, и в соответствии с этим у наиболее горячих сторонников его производится новая переоценка человеческих идеалов. У Макиавелли, у Гоббса, у Руссо государство становится источником нравственной жизни людей, занимает место церкви; самая религия оценивается с точки зрения государственного принципа. У Гегеля государство получает название “земного бога”; чрез него и в нем проявляется нравственная идея на земле: тут воспроизводится в абстрактных терминах идея божественности и боговдохновенности, причем эти качества в новом идеале приписываются государству. Снова возвеличивается мир земной, светский, политический, и пред ним сфера церковная отступает на второй план. И подобно тому, как в средние века последней мечтой церковной философии было объединение всех людей под нравственным авторитетом церкви, так и здесь, в философии Канта, высшей целью истории объявляется объединение всего человечества под господством единого и равного для всех права.
Таково внешнее соотношение двух идеалов – нового и средневекового. Но спрашивается: представляется ли столь же глубоким их внутреннее противоречие, соответствует ли оно их видимому разногласию? Ответ на это намечается сам собой, в связи с общим представлением о ходе исторического развития. Подобно тому как средневековая церковь, провозглашая отрешение от мира, не могла упразднить земных интересов и светских начал и сама прониклась ими, так и новое государство, как ни резко противопоставляло оно себя церковному идеалу, не могло отрешиться от христианского духа, которым проникнуто нравственное сознание новых народов. Вл. Соловьев хорошо заметил, что “неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства” и что “социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом”. В этом смысле неверующие либералы нового времени вносили даже известное расширение в христианский идеал, раскрывали новую сторону его положительного общественного осуществления. Средневековый идеал, напротив, выдвигал на первый план задачу личного душеспасения и с этой стороны требовал восполнения своих индивидуалистических начал.
Но это необходимое соотношение двух идеалов раскрывается нам с другой стороны. Последовательное развитие идеала светского государства должно было поставить перед ним вопрос, на какие силы он может опираться для достижения своих целей. Сводя всю жизнь к единству власти и права, оно должно было увидеть, что этих начал недостаточно для того, чтобы основать на них прочный порядок, и вот почему теоретики нового государства так настойчиво заявляют о необходимой связи права с нравами и нравственностью. С конца XIX века, когда правовое государство вступило на путь социальных реформ, что бесконечно усложнило его задачи, подобные заявления слышатся громче, чем когда-либо; и мы присутствуем при любопытном зрелище, как государство, в начале прошлого века объявленное божественным и всемогущим, постепенно лишается своего прежнего величия, заявляет об ограниченности своих сил и делает призыв к факторам нравственным – к воздействию общественного мнения, к благотворному влиянию воспитания, к деятельности частных обществ и организаций. Мы наблюдаем лишь первые проявления этого процесса и не знаем еще, к чему он приведет: окончится ли он признанием необходимости нового синтеза политических начал с религиозными и церковными или выразится в каких-либо иных формах организованного влияния нравственных элементов, это откроется лишь будущему.
Светское государство – это только одна сторона нового идеала. Рядом с ней постепенно раскрывается и другая сторона: новое государство должно быть светским и правовым. Но как в первом отношении – в стремлении к приведению светских начал – новый идеал нельзя признать законченным и счастливо преодолевшим все затруднения, так не находим мы этой законченности и в другом направлении – в требовании государства правовых принципов. В середине XIX века могло казаться, что в этом отношении достигнут известный предел в формах парламентарного и демократического государства, осуществляющего равенство и свободу. Но, не говоря уже о том, что позднейшее развитие обнаружило эволюцию этих форм, с одной стороны, в смысле сочетания представительства с референдумом и иными формами народоправства, а с другой – в смысле усиления исполнительной власти, и принципы равенства и свободы также подверглись эволюции. Для современного взгляда то понимание равенства и свободы, которое со времени Французской революции считалось выражением истинных задач правового государства, признается формальным и отрицательным, теперь требуют иного положительного осуществления этих начал, причем деятельность государства в этом направлении не имеет строго определенных границ. Эволюция правового государства в этом отношении касается, прежде всего, его функций; но это изменение функций не может не отразиться и на его организации. Мы снова подходим здесь к такому пункту в новом политическом идеале, определение которого есть дело будущего. Невозможно ожидать, чтобы в результате этой эволюции, поскольку мы можем ее предвидеть, правовое государство перестало быть правовым. Когда социалисты говорят иногда о государстве будущего как о некоторой противоположности правовому государству, здесь происходит просто смешение понятий. Современные правовые учреждения могут быть отменены, но на их место станут другие правовые учреждения, ибо государство вне права немыслимо, если, конечно, оно не обратится в нравственное общение, но в таком случае оно перестанет быть и государством.
Из этого видно, что идеал правового государства до сих пор находится в состоянии эволюции. Но и в этом отношении к предшествующему времени мы можем заметить такую же эволюцию этого идеала: он сложился не вдруг, черты его выяснились постепенно, по мере развития политической мысли. У первых выразителей его мы не сразу открываем связь с позднейшими учениями. Тем не менее, на всем протяжении нового времени можно проследить ясную и прямую линию, через которую проходит одна и та же общая мысль. Эта мысль, лежащая в основе идеала правового государства, уже упомянута нами выше: она сводится к требованию единого и равного для всех права. С этим, как мы сказали, связывается и стремление к светскому идеалу, устраняющему двойственность правоотношений.
Первые теоретики нового правового идеала, как Боден, Гоббс, остановились на требовании, чтобы государство стало суверенным и единым. В их учениях видели иногда апологию абсолютизма и произвола; на самом деле они стоят в прямой связи с позднейшими теориями правового государства, что подтверждается, между прочим, и тем обстоятельством, что теория государственного суверенитета, развитая Боденом, воспроизводится и в государственном праве XIX века, а от Гоббса ведет свое происхождение в Англии так называемая аналитическая школа юриспруденции, которая также выражает взгляды новейшего времени. Требование суверенного и единого государства в своей идеальной основе выражает не что иное, как устранение неравенства и разнообразия прав, существовавших в средние века. При раздробленности феодального государства право человека определялось его силой и силой той группы, к которой он принадлежал. Новое государство призвано было совершить процесс уравнения общественных элементов и превратить сословное общество с его многочисленными разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной правоспособности. Для этого оно должно было уничтожить между собой и гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить всех единому и общему для всех закону. Суверенное государство должно было уничтожить тот строй, на почве которого создавались бесправие и неравенства, выделения и исключения, привилегии и монополии. Таков был идеальный смысл той политической теории, которая была создана не в противовес феодальному порядку отношений. Если эта идеальная цель осуществилась не сразу, это зависело от особых условий исторического развития, но принцип суверенного государства полагал для нее прочный фундамент – требование единого и равного для всех права.
Это была, однако, лишь первая ступень в развитии правового идеала нового времени. Требуя подчинения всех граждан единому и равному для всех праву, он должен был затем включить в свое содержание и новое требование, чтобы этому праву была подчинена и сама государственная власть. Найти условия для правомерного существования власти, сделать право основанием государственной жизни, обеспечить равенство и свободу не только в отношениях между гражданами, но и в отношении к ним государства – такова была новая цель, которая была выдвинута дальнейшим развитием политической мысли. Основное значение в формулировании этих начал принадлежит английским и французским учениям. Выработанные ими определения кажутся в настоящее время элементарными и простыми, но именно потому, что они стали общим достоянием, к которому все привыкли.
Политическая доктрина Французской революции придала идеалу правового государства, подготовленному долгими усилиями предшествующего развития мысли, ясные и твердые основания. Провозгласив, с одной стороны, идею народного суверенитета, а с другой – неотчуждаемые права личности, она утвердила те основания, на которых и до сих пор покоится теория правового государства. Однако самые эти основания не представлялись столь простыми и бесспорными, чтобы стать незыблемыми аксиомами политической мысли. Критическая мысль XIX века подвергла разностороннему анализу, как эти основания, так и их взаимоотношение, и теперь, в начале XX столетия, мы имеем все данные утверждать, что теория правого государства переживает третью стадию своего развития, если первой признать учение о суверенном государстве, нашедшее наиболее часто выражение у Бодена, а второй – доктрину Французской революции (подготовленную английскими учениями XVII века). Основной особенностью этой третьей стадии является новое понимание прав личности, равенства и свободы. Это понимание приводит современное государство к такому решению своих задач, которое далеко оставляет за собой прежние представления. В связи с этим подвергаются пересмотру и иначе формулируются все основания старой теории.

Глава I. Зарождение новой философии права

Когда историки хотят обозначить эпоху, в которой следует искать зарождения новых идей о праве и государстве, обыкновенно указывают на XVI век, в юридико-политической литературе которого скрываются зачатки всей позднейшей философии права. Более тщательное исследование генезиса новых идей заставило бы нас взойти гораздо далее, в глубь Средних веков, где мы, после любопытных работ Гирке*(1) и Бецольда*(2) все более привыкаем отыскивать первые проблески естественно-правовых теорий и демократических учений, ознаменовавших собой развитие нового времени. В особенности XIV столетие, с его смелой борьбой против пап, с новыми учениями о демократической основе не только государства, но и церкви, привлекает наше внимание, когда мы изучаем происхождение новой политической мысли. Трактаты Вильгельма Оккама и Марсилия Падуанского являются в этом отношении особенно любопытными*(3). Несомненно, однако, что только в XVI веке эти зачатки приобретают ту степень зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о признаках наступления новой эры. Та пора, когда теократия господствовала над умами, в этом году проходит безвозвратно. Многие сознают, что для папства настал час расплаты за старые грехи. “Когда припоминаешь первоначальный дух церковных установлений и сравниваешь, насколько удалилась от него практика, начинаешь понимать, что мы находимся накануне крушения или возмездия” – так писал в начале XVI веке Макиавелли, как бы предсказывая близкое наступление протестантизма. Симптомы нового настроения всюду сказываются; их незачем более искать под оболочкой схоластических мудрствований, как это приходилось делать за два века до того, в момент первых взрывов протестующей мысли. Запретные идеи высказываются с небывалой определенностью и с неслыханной смелостью.
Если нужно в немногих словах выразить общее стремление нового настроения мысли, то для этого стоит лишь вспомнить формулу, которая давным-давно устроена историками для обозначения всего этого движения. Освобождение мысли от церковных авторитетов и утверждение светских начал развития – вот основные черты, которые одинаково отмечают и политические, и общественные, и философские течения эпохи. Медленным и трудным процессом совершается это освобождение. Католическая церковь, привыкшая к владычеству над миром, употребляет все усилия, чтобы поддержать свое падающее влияние. По-прежнему ее строгие кары поражают смелых новаторов, пытающихся проложить путь свободному исследованию. И даже в XVII веке, после того как Реформация стала совершившимся фактом, церковные рассуждения поражают многих героев новой мысли. В 1600 году был сожжен в Риме один из провозвестников новой философии – Джордано Бруно; 19 лет спустя в Тулузе был сожжен другой философ – Ванини; с 1599 по 1626 год томится в тюрьмах инквизиции Кампанелла; в 1632 году подвергается заточению Галилей. Но никакие кары не могли остановить могучего потока свободомыслия. Когда Галилей, измученный допросами инквизиции и вынужденный словесно отречься от движения Земли, в конце концов, воскликнул: “И все-таки она движется”, его устами говорила целая эпоха, которая, несмотря ни на что, продолжала идти свободными путями.
Целый ряд причин обусловил собой это освободительное течение, которое отнюдь не следует соединять с каким-либо частным его проявлением. Некоторые из немецких писателей склонны приписывать всю заслугу разрушения старых основ протестантскому движению и порожденному им духу свободы. Но протестантизм, как на этом справедливо настаивает Виндельбанд*(4), был не причиной, а лишь одним из проявлений этого духа. На самом деле новое направление мысли было обусловлено по преимуществу тем духовным ростом европейского общества, который медленно, но неизменно совершался в течение всех Средних веков и особенно усилился со времени крестовых походов. Было бы ошибочно смотреть на Средние века исключительно как на тягостный перерыв в культурном развитии Европы. Конечно, эта эпоха не была непосредственным продолжением высокой умственной жизни древнего мира. Но здесь, под цивилизующим влиянием христианства и при помощи великих авторитетов древности, начинается свое собственное развитие, полагающее первые основы западноевропейской культуры. Каковы бы ни были недостатки средневековой церкви, ее культурное значение не может подлежать сомнению. Самая схоластика, которая в наше время считается синонимом ложной философии, смесью школьного педантизма и бесплодного умствования, сыграла немаловажную роль в деле философского развития. При всех заблуждениях своих она, несомненно, способствовала как изощрению логического мышления, так и поддержанию научного интереса. Не забудем также и того, что по самой задаче своей она включала в себе рационалистический элемент и в этом отношении явилась преддверием новой философии. Целью ее было оправдание при помощи разума догматов церкви, переведение этих догматов на язык логического мышления. Но эта работа сама собой пробуждала рационалистические силы духа и рано или поздно должна была привести к более смелому полету их. Примирить разум и церковное вероучение удавалось не всегда, а это являлось источником сомнений. Первым схоластиком, вроде Ансельма Кентерберийского, людям твердой веры, легко было говорить, что в случае подобных сомнений они готовы преклонить голову и смириться. Позднее это было не так легко. Пример Абеляра, наделавшего в XII веке столько шуму своим философским истолкованием догмата о Троице и всем своим рационалистическим направлением, показал церкви, сколь опасной может явиться философия для твердости ее вероучений. Несмотря на расцвет схоластики в XIII веке и блестящий успех учений Фомы Аквинского, доверие к схоластической философии постепенно падает, одни видят в ней угрозу против незыблемости церковных догматов, другие считают ее слишком ограниченной и связанной обязательным подчинением церковному авторитету. Рано или поздно она должна была потерять свой кредит; но воспитанное ею мышление обратилось к другим задачам и вступило на путь самостоятельного философствования.*(5)
Но, при всех своих воспитательных заслугах, средневековая культура отличалась известной стереотипностью и связанностью. Кажется, не надо разъяснять, насколько общему духу Католической церкви соответствовало стремление уловить и замкнуть вечный поток мысли в некоторые твердые формулы и стереотипные положения, которые должны были затем повторяться веками. Но могло ли надолго помириться с этим человеческое мышление, которое, по самой природе своей, отличается свойством прогрессивной подвижности? Воспитавшись под сенью средневековой культуры, мысль начинает, наконец, проситься на свободу, а здесь подоспели влияния со стороны, и старые преграды были прорваны. Бежавшие из Византии, после завоевания ее турками, греки привезли с собой в Италию богатые сокровища древней философии и поэзии, известные прежде на Западе. Почти одновременно с этим совершается целый ряд открытий географических, астрономических, физических и иных, изменивших кругозор тогдашнего общества. Наступает эпоха необыкновенного оживления мысли, которая очень хорошо названа эпохой Возрождения. Книжная мудрость, затверженная веками, не удовлетворяет никого более. После медленного и едва заметного движения вперед, которое было единственно возможным в Средние века, теперь наступает пора смелых предприятий и гениальных исследований, самая мысль о которых являлась ранее невозможной. Всюду обнаруживается стремление к новому и неизведанному; всюду полагаются новые пути и открываются новые горизонты.
Два интереса являются особенно характерными для этого времени: гуманистический и натурфилософский. Представление о гуманизме связывается с тем возрождением древней культуры, которое дает имя всей этой эпохе. Древние писатели изучались прилежно и в Средние века, но здесь они употреблялись с исключительной целью служить логическим фундаментом для чуждого им здания для церковной догмы. Теперь они получают интерес сами по себе; и притом это был уже не тот урезанный и приспособленный к церковным потребностям Аристотель которым по преимуществу, пробавлялись в Средние века. Теперь становятся известными и весь Платон, и стоики, и эпикурейцы: даже Демокрит, Эмпедокл и другие второстепенные философы древности находят вновь своих почитателей. На этой почве увлечения древностью и вырастает гуманизм, который был первым проявлением светской образованности в новое время. От божественного теперь обращаются к человеческому, от divina к humaniora; не у церковных богословов хотят черпать отныне поучение, а у древних языческих философов, которые рассуждали и писали с полной свободой мысли, вне всяких шаблонов и ограничений. Впервые прежней культуре была противопоставлена светская, впервые два различных направления мысли, отличающихся одно от другого и по своим приемам, и по своим основам, столкнулись между собой. В Средние века происходила также борьба партий и направлений; но эта борьба совершалась на одной и той же почве церковных воззрений. Все черпали свои аргументы из одной и той же церковной философии. Разница мнений сводилась, в конце концов, к различному толкованию тех же текстов Священного Писания. Теперь светская мысль идет своей особенной дорогой и утверждениями церковных философов противопоставляет свои самостоятельные доводы. Гуманизм был первым проявлением мысли, отрешившейся от средневековых авторитетов. Но это было только начало.
Постепенно от изучения древних философов переходят к попыткам самостоятельного творчества и собственными силами стараются проникнуть в тайны бытия, и что особенно характерно для этой эпохи, теперь проявляется стремление к изучению природы. Для средневекового человека природа была закрытой книгой. Ум был направлен на изучение божественного, притом же таинственные силы природы считались управляемыми дьяволом и овладеть ими казалось греховным. Теперь натурфилософия становится одним из самых привлекательных предметов изучения. Парацельс, Кардан, Телезий, Патриций и, наконец, величайший философ этой эпохи Джордано Бруно – таковы главнейшие представители этого натурфилософского направления. У Джордано Бруно мы с особенной ясностью можем видеть, какой переворот совершился в умах в течение эпохи Возрождения. В его системе природа является не областью греха и проклятия, какой она представлялась в Средние века, а естественным истечением божественной сущности, царством красоты и порядка, в котором проявляет себя Бог. Бруно усваивает пантеистическую точку зрения. Система его часто переходит в восторженный гимн природе.
Конечно, в эту эпоху, которая лежит на самом рубеже Средних веков, дают еще себя чувствовать следы недавнего прошлого. После того как в течение столь долгого времени думали и рассуждали по чужой указке, не сразу могли привыкнуть к полной свободе мысли. Гуманисты на первых порах и по приемам мысли, и по характеру своих интересов во многом еще напоминают схоластиков. К древним писателям по-прежнему относятся с суеверным почтением и смиренно преклоняются пред их авторитетом. Но это преклонение постепенно уступает место чувству полной независимости, которое порой принимает форму самопревознесения. Приведем в пример хотя бы Петра Рамуса, который с такой запальчивостью нападает на Аристотеля, объявляя, что вся его философия ложна. Было, конечно, слишком самонадеянно, когда Рамус Аристотелевой логике, и до сих пор выдерживающей все испытания времени, противопоставлял свою собственную; но в этой смелой критике, казавшейся в те времена для многих неслыханной дерзостью, проявлялся тот свободный дух, который обещал для будущего самостоятельность и самобытность философской мысли.
Таковы были умственные течения, среди которых зарождается новая философия права. Следует ли удивляться тому, что и в этой области замечается коренной переворот в умах. Это было тем более естественно, что жизнь выдвигала на очередь новые вопросы, которые требовали своего обсуждения. XVI веке был эпохой великих столкновений: с одной стороны, здесь продолжается завязавшаяся ранее борьба между феодальной анархией и утверждавшейся все более и более государственной властью; с другой стороны, происходит столкновение порожденных Реформацией элементов с теми силами, которые стали на защиту единоспасающей церкви. И в то время как теоретики крепкой государственной власти возрождают древнее понятие о государстве, сторонники религиозной свободы развивают ряд либеральных и демократических учений, которые в пылу полемики получают радикальный характер. Наконец, и народные массы находят здесь своих представителей. Томас Мор, а вслед за ним Кампанелла возрождают коммунистическое учение Платона и напоминают общественному сознанию о бедных и обездоленных классах. Таким образом, все главнейшие направления, с которыми приходится ведаться обыкновенно историку юридико-политических учений, находят здесь своих представителей. Мы рассмотрим последовательно все эти учения и начнем с теории крепкой государственной власти, которая нашла своего яркого выразителя в лице Макиавелли.

Глава II. Макиавелли

Разложение средневековых преданий, которому в такой мере способствовала эпоха Возрождения, нигде не совершалось столь быстро, как в классической стране Возрождения – в Италии. Древняя философия, древнее искусство, римское право и античное понятие о государстве здесь, прежде всего, оказали свое оживляющее влияние и послужили толчком к новому развитию. Отрицательное отношение к средневековым идеалам проявлялось в Италии тем сильнее, что носительница этих идеалов – церковь, рано утратила свой нравственный авторитет. Близкие свидетели темных сторон папства, итальянцы начинали смотреть на него как на источник всех бедствий своей страны. К этому присоединилось влияние практических условий времени, которые выдвигали на первый план новую потребность создания крепкого государственного строя. Чем яснее создавалась эта потребность, чем более она встретила препятствий для своего удовлетворения, тем живее выражались протесты против действительности и против средневековых порядков, результатом которых она явилась. Любопытным памятником этого настроения являются произведения Макиавелли*(6), у которого реакция против Средних веков принимает крайнюю форму отрицания всех начал средневековой жизни.
Слава Макиавелли как писателя по преимуществу основывается на его политических сочинениях. Из-за них он подвергался таким суровым осуждениям со стороны одних и преувеличенным похвалам со стороны других; в них содержатся начала того, что впоследствии назвала макиавеллизмом. Из двух главнейших политических трактатов Макиавелли более замечателен, но который менее известен. “Князь”, несомненно, более блестящее с внешней стороны произведение, более определенное по предмету и более систематическое по изложению; но только в “Рассуждениях о Тите Ливии” можно найти полное выражение взглядов Макиавелли и вместе с тем ключ к пониманию “Князя”, исходные положения которого находятся уже в “Рассуждениях”, освещенные притом связью с другими воззрениями автора.
В общем, оба трактата не представляют собой чистотеоретических исследований. Макиавелли слишком долго был практиком и слишком много думал о текущей действительности, чтобы не внести в свою литературную работу живых запросов времени; он изучает римскую историю для того, чтобы почерпнуть из нее назидание для современников. Он рассматривает различные политические вопросы, но более всего останавливается на тех, которые имеют значение для его страны. Его живой связью с современностью объясняется и главная проблема, около которой вращаются все его интересы. В то время, когда жил Макиавелли, насущной потребностью Италии было образование крепкого государственного порядка. Соперничество итальянских государств между собой, вражда партий в пределах каждого отдельного города, неистовства мелких тиранов, вмешательство церкви в светские дела и беспрестанные вторжения соседних держав – все это держало Италию в состоянии постоянной войны. В то время не было вопроса более жизненного, как тот, который поставил себе Макиавелли, когда он задался целью исследовать причины упадка и сохранения государств. Средневековые политики сосредоточивали все свое внимание на вопросе об отношении двух властей – духовной и светской. Для Макиавелли это вопрос настолько далекий, что он и не упоминает о нем. Первенство государственной власти для него несомненно. Он ненавидит папство и считает его причиной гибели Италии. Все его помыслы устремлены на создание крепкого государства. Макиавелли не лучшего мнения о человеческой природе, чем средневековая церковь. Он не верит в человека и в прочность его нравственных стремлений. Он думает, что в людях преобладают дурные влечения, что все действия их направляются эгоизмом. Но он далек от веры Средних веков в воспитательную миссию церкви. Он жил в век Александра VI, видел пороки итальянского общества, видел пороки самого папства. Но с тем большей силой он готов был верить, что государство может воздерживать людей от зла и направлять их к лучшим стремлениям. В особенности для Италии крепкая государственная власть являлась в его глазах единственным спасением. Но отрешение Макиавелли от средневековых воззрений идет и далее того: для него государство вообще является пределом человеческих стремлений, а служение государственному благу – высшим счастьем для человека. Он боготворит государство, как древний римлянин или грек, и вне его ничего не знает. Он хвалит тех, которые любят свое отечество более чем спасение души. Он готов жертвовать для блага государства всем: и благом отдельных лиц, и даже нравственными соображениями. Это были чувства и мысли человека, долго и самоотверженно служившего своему отечеству и притом воспитанного на древних образцах. Поэтому понятно, какую важность имел в его глазах вопрос о сохранении государств. Этот коренной для Макиавелли вопрос развивается в двух его трактатах в совершенно различных направлениях. В “Рассуждениях о Тите Ливии”, отправляясь от рассказов римского историка, Макиавелли исследует средства, с помощью которых поддерживаются республики. По замыслу Макиавелли, это – трактат о политическом искусстве римлян, с помощью которого они достигли своего величия. В “Князе” Макиавелли показывает, как охраняется государственный строй в княжествах; здесь имеются в виду меры, посредством которых государственный порядок может быть водворен в Италии.
В “Рассуждениях о Тите Ливии” пред нами раскрывается политический идеал Макиавелли. К итальянской действительности он относится с глубокой скорбью патриота, видящего свое отечество на краю гибели. Но тем более преклонялся он пред государственным величием Рима, в котором видел живое воплощение гражданских доблестей и политической мудрости. Его идеал – Рим, и притом Рим республиканский, покоривший весь мир. Лучшего образца невозможно придумать. “А между тем, – говорит Макиавелли, – политики никогда не обращаются за поучением к истории древних; обыкновенно считают трудным и даже невозможным подражать великим примерам прошлого. Как будто бы люди не остались все теми же, подобно небу, солнцу и стихиям”. Разъяснять на исторических примерах истинный дух римлян, который создал им славу и величие, и внушить этот дух своим современникам, – такова была задача, которую поставил себе Макиавелли в “Рассуждениях о Тите Ливии”.
Объяснение политических успехов римлян он, прежде всего, видит в совершенстве их учреждений. Они сумели установить у себя республиканские формы и допустить народ к участию в управлении; а в этом заключается залог государственного единства и необходимое условие для распространения владычества на другие страны. Главное, что укрепляет мощь государства, это – внимание к общей пользе, вызывающее расположение граждан к правительству; а это всего скорее может быть достигнуто в республиках. При завоеваниях надо опираться на народные массы, но для этого надо привлечь их к участию в управлении. В отзывах Макиавелли о преимуществах римского строя слышится голос гражданина Флорентийской республики, расположенного к свободным формам государственной жизни. Заметим, впрочем, что Макиавелли высказывается в пользу своего свободного режима скорее с точки зрения государства, чем граждан. Конечно, его республиканские симпатии явились результатом свободолюбивых флорентийских традиций, но эти традиции прошли у него через призму политических соображений и приняли форму вывода из данных политического опыта. Свободные формы лучше всего обеспечивают единство и могущество государственного союза, – вот почему Макиавелли предпочитает их всем прочим. Однако, будучи несомненным сторонником народного правления, Макиавелли не считает его пригодным для всех времен. Как разъясняет он в “Рассуждениях”, для установления порядка в новом государстве или для осуществления важных реформ гораздо более уместно монархическое правление. Притом же для прочности республиканских учреждений необходима доблесть граждан, а она встречается не везде. Римляне сумели сохранить добрые нравы и этим надолго обеспечили у себя прочный государственный порядок и свободные учреждения. Умеренность, благоразумие и мужество граждан, энергия и преданность общему делу должностных лиц, постоянный надзор за всем государственным учреждений – все это обусловливало здесь правильное течение народной жизни. Излагая политические приемы римлян, Макиавелли сопоставляет их с приемами других народов, рассуждает, выводит общие правила. Таким образом, его рассуждения о римской истории превращаются в теорию политического искусства. Он говорит главным образом о республиках, но выясняет мимоходом и свой взгляд на княжества, их преимущества и недостатки. Над всем изложением господствует идея сильного государства, умеющего сохранить внутренний порядок и распространить свое могущество. Эта идея, которой Макиавелли был фанатическим поклонником, казалась ему воплотившейся в древнем республиканском Риме; отсюда его преклонение пред римской историей. Но времена римской славы кажутся ему столь же великими, сколь далекими. Оглядываясь вокруг, он видел общество, развращенное и лишенное гражданских доблестей: он видел Италию, разъединенную и слабую, страдающую под игом варваров. Не о поддержании упроченного порядка приходилось здесь думать, а об установлении его вновь.
Свое отношение к действительности и к задачам своего времени Макиавелли ясно намечает уже в “Рассуждениях о Тите Ливии”. Всякий раз, когда приходится ему сопоставлять Древний Рим и современную Италию, он со скорбью отмечает глубокое различие между прошлым и настоящим. Там – величие, гражданская доблесть, строгие нравы; здесь – бессилие, господство своекорыстных стремлений, порок. Разъясняя причину этого различия – причину упадка Италии, Макиавелли во всем винит Католическую церковь. Вместо того чтобы сохранить в чистоте заветы христианской религии, она сама подавала пример безнравственности. Ей обязаны итальянцы утратой религиозного духа и нравственных стремлений. Она старается поддержать разъединение в стране и, таким образом, привела ее к гибели. Государство не может пользоваться единством и счастьем, если оно не подчинено одному правительству; а римская церковь, сама, не будучи в силах стать во главе всей Италии, была, однако, достаточно сильна для того, чтобы поддерживать в ней разделение. Из опасения потерять свою светскую власть, всякий раз, когда являлась возможность объединения Италии под чьим-либо владычеством, она призывала иноземцев и разрушала планы тех, кто мог приобрести власть над всей страной. Отсюда произошла политическая слабость Италии, делающая из нее легкую добычу не только для могущественных государств, но для всякого, кто решится на нее напасть. Таким образом, Макиавелли видит в католической церкви врага государственного единства Италии и потому сам становится ее решительным врагом. Но с точки зрения своего идеала, идеала могущественного государства, он готов иногда нападать на самую христианскую религию. Приучив людей к смирению, к пренебрежению земными благами, она сделала то, что мир стал добычей злых, беспрепятственно господствующих над добрыми, которые, из стремления спасти душу, более склонны терпеть зло, чем мстить за него. Она расшатала государственный порядок и ослабила в людях привязанность к мирским почестям и к государственному служению. Языческая религия, напротив, воспитывала в гражданах мужественные добродетели, приучала их любить отечество и выше всего ставить служение государству. Поэтому Макиавелли готов почти отдать ей предпочтение пред христианской. Здесь увлечение древностью и отрицание всего средневекового достигает у Макиавелли высших пределов. Одностороннее стремление освободить государственное начало от всяких стеснительных влияний приводит его к самым крайним последствиям.
Итак, все бедствия Италии, анархия, господствующая в ней, есть наследие Средних веков. Но как же помочь злу? Как выйти из этого бедственного положения? Как собрать рассыпавшиеся части государственного строения? Пути и средства для этого Макиавелли также намечает в “Рассуждениях о Тите Ливии”. Размышляя о способах восстановления государственного порядка среди испорченных народов, он высказывает мысль, что такую задачу может выполнить только князь. Трудно государству сохранить свободные учреждения, если в гражданах нет добродетели, если лица знатные стремятся властвовать над народом и угнетать его. Только власть монарха может смирить дворян, обуздать народ и установить в государстве единство и мир. Но для этого необходимы решительные меры. Когда дело идет о спасении государства, нечего думать о том, справедлив или несправедлив, кроток или жесток, похвален или позорен известный образ действий; но надо, отбросив в сторону всякие колебания, схватиться за те средства, которые могут помочь в данном случае. Макиавелли считал это необходимым и для республик; он хвалил римлян за то, что они избегали полумер. Но с еще большей резкостью подчеркивает он необходимость не стесняться в средствах в применении к княжествам.
Мысли свои о княжествах Макиавелли изложил в особом трактате, за который он принялся еще прежде, чем окончил свои “Рассуждения о Тите Ливии”. В то время в Италии приобрела большое значение фамилия Медичи, благодаря избранию одного из ее членов на папский престол. Родственники папы часто делались владетельными князьями. Предполагалось и теперь для брата папы, Юлиана, создать особое княжество из некоторых городов Средней Италии или дать ему королевство Неаполитанское. Быть может, это послужило Макиавелли внешним поводом поспешить с изложением своих взглядов на природу княжеской власти. Он думал, что его долгий политический опыт может быть полезен новому князю. Он жаждал стать его руководителем, внушить ему свои планы и мечты. С этой целью он пишет своего “Князя”, дает советы, указывает пути и заканчивает трактат вдохновенным призывом к Медичи – спасти Италию от ее варваров.
Макиавелли разбирает различные виды княжеств; но всего более он останавливается на тех княжествах, которые приобретаются вновь. В наследственных княжествах легко сохранить власть: стоит только не нарушать условленного порядка. Напротив, новому князю предстоят всяческие затруднения. Указать средства к устранению этих затруднений служит главной задачей “Князя”. При разрешении этой задачи Макиавелли берет иногда примеры из древней истории; но главный материал доставляет ему современная действительность, которая была эпохой новых княжеств. При отсутствии твердой государственной власти в Италии, при слабости мелких политических тел, истощаемых притом внутренней борьбой партии, политические захваты были явлением времени. С помощью наемных войск или посторонней поддержки нетрудно было основать новое княжество, и такие княжества возникали одно за другим. Макиавелли сам видел таких князей и мог изучить их политику путем собственных наблюдений. Все эти наблюдения и воспоминания он изложил в своем “Князе” и, таким образом, дал верное изображение тирана, каким создала его эпоха Возрождения.
Князь Макиавелли, подобно князю этой эпохи, неразборчив в средствах. Он не удерживается перед жестокостями, не стыдится обмана, господствует при помощи силы и коварства. Князю, в особенности новому, так рассуждает Макиавелли, – нельзя удержаться при помощи одних законных средств. Недостаточно и одной открытой силы для того, чтобы не попасть в западню, нужна хитрость и предусмотрительность. Князь должен быть сильным, как лев, и хитрым, как лисица. Он должен держать свое слово только тогда, когда это выгодно, и вообще вести себя сообразно с обстоятельствами. Иногда он должен действовать против всякого человеколюбия, милосердия и даже религии. С виду, однако, он всегда должен казаться добродетельным. Большинство, которое судит по внешности, этому поверит; а мнение меньшинства не имеет значения. В объяснение необходимости держаться таких правил Макиавелли постоянно повторяет, что нельзя оставаться на пути добродетели среди стольких людей, которые склонны поступать иначе. Если князь будет обращать внимание на то, что должно быть, а не на то, что есть в действительности, он погибает сам и погубит свое государство. Мы видели не раз, замечает Макиавелли, как князья, прибегавшие к хитрости, одерживали верх над теми, которые хотели руководиться в своих действиях требованиями законности.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Did you enjoy this post? Why not leave a comment below and continue the conversation, or subscribe to my feed and get articles like this delivered automatically to your feed reader.

Comments

Еще нет комментариев.

Извините, комментирование на данный момент закрыто.